Aristoteles' Theorie der Wahrnehmung


Hausarbeit (Hauptseminar), 2004

23 Seiten, Note: 1,7


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Was ist die Seele? – Aristoteles’ Seelenlehre

2. Aristoteles’ allgemeine Bestimmungen zum Wahrnehmungsvermögen

3. Die einzelnen Sinne und ihre Vermögen
3.1. Drei Arten von Wahrnehmbaren
3.2. Der Gesichtssinn
3.3. Der Gehörsinn
3.4. Der Geruchssinn
3.5. Der Geschmackssinn
3.6. Der Tastsinn
3.7. Abschließende Zusammenfassung zur Wahrnehmung der Einzelsinne

4. Vom Gemeinsinn oder die Frage nach der Synästhesie der Sinneswahrnehmungen

5. Literaturverzeichnis

Einleitung

In seinem Werk „De Anima – Über die Seele“ entwirft Aristoteles ausgehend von Beobachtungen und Erfahrungen sowie durch Auseinandersetzung mit seinen Vorgängern eine Konzeption der Seele. Dabei widmet er sich sowohl ihrem Wesen, ihrer Funktionen, als auch ihrem Verhältnis zum Körper. Ferner wirft seine „überwiegend biologische Analyse der Seelenfunktionen“[1] ein Licht auf das, was Pflanzen, Tieren und Menschen gemeinsam ist, aber auch auf das, was sie voneinander unterscheidet und weist somit über die biologisch-naturwissenschaftliche Dimension hinaus.

Ziel der folgenden Arbeit ist es, nach einem kurzen Überblick über Aristoteles’ Seelenkonzeption, den sich darin entfaltenden aristotelischen Begriff der Wahrnehmung und die damit verbundene Wahrnehmungstheorie darzustellen und dahingehend zu interpretieren, wie der Wahrnehmungsvorgang genau vonstatten geht, warum wir von unseren Sinnen als Medien sprechen, bis zu welchem Grad bei der Wahrnehmung von Abstraktion zu sprechen ist, und ob Aristoteles so etwas wie Synästhesie der Sinne kennt.

Aufgrund mangelnder Kenntnisse der griechischen Sprache, habe ich mich für die Verwendung der deutschen Termini entschieden, obgleich ich mir der Gefahr der Ungenauigkeit und Fehleinschätzungen, die dies mit sich bringen kann, durchaus bewusst bin. Als Hauptinterpretationsgrundlage wird mir die von Horst Seidl herausgegebene und in der Philosophischen Bibliothek des Meiner-Verlages erschienene, zweisprachige Ausgabe von Aristoteles’ „De Anima – Über die Seele“ dienen, die, obgleich sie sich demselben Risiko der ausschließlichen Verwendung der deutschen Termini aussetzt, zudem Druckfehler von nicht geringem Umfang enthält und auch sonst die eine oder andere Schwäche nicht verbergen kann, als „begrüßenswert“ eingeschätzt wird.[2]

1. Was ist die Seele? – Aristoteles’ Seelenlehre

Das zweite Buch von „De Anima – Über die Seele“ beginnt Aristoteles mit den Worten: „Das von den früheren Philosophen über die Seele Überlieferte sei nun soweit dargelegt. Wir wollen aber wieder gleichsam zu einem neuen Anfang zurückkehren und versuchen zu bestimmen, was die Seele ist, und was ihr gemeinsamster Begriff sein dürfte.“ (De an., S. 59)[3] Richtigerweise müsste man eigentlich sagen, dass das zweite Buch mit diesen Worten beginnt, denn nicht Aristoteles selbst, sondern der Herausgeber seiner Schriften Andronikos von Rhodos hat die uns vorliegende systematische Anordnung vorgenommen.[4]

Doch was ist das von den früheren Philosophen von der Seele Überlieferte, auf wen bezieht sich Aristoteles und wozu dient diese Rückbesinnung? Die Beantwortung dieser Fragen führt zu einem Rekurs auf Buch I von „De Anima – Über die Seele“. Dort setzt sich Aristoteles unter anderem mit Ansichten Demokrits, Leukipps, Anaxagoras’, Hippons, Kritias, der Pythagoreer sowie Platons auseinander, soweit sie die Seele betreffen. Sein Vorgehen begründet er, wie folgt: „Bei unserer Untersuchung über die Seele ist es notwendig, wenn wir die Aporien aufwerfen, die wir im Fortgang lösen müssen, zugleich die Ansichten früherer Philosophen mit heranzuziehen, die etwas über sie (die Seele) geäußert haben, damit wir das zutreffend Gesagte übernehmen, und wenn nicht zutreffend, es vermeiden.“ (De an., S. 13) Damit verweist Aristoteles auf seine wissenschaftliche Methode, die drei methodische Schritte umfasst, um zu gesicherter Erkenntnis zu gelangen. Zwei davon erwähnt er hier, nämlich die Aporien, also Probleme, Schwierigkeiten, Widersprüche, aufzudecken und die Meinungen

früherer Philosophen einzubeziehen. Komplettiert werden diese beiden Schritte durch das Sichern von Phänomenen durch Erfahrung und Beobachtung. Durchgeführt werden sollen diese Maximen in genau entgegengesetzter Richtung, als hier angeführt.[5] Höffe fügt diesen drei methodischen Maximen noch eine vierte, die Sprachanalyse, hinzu, was er vermittels des Bezugs auf das aristotelische Begriffslexikon im 5. Buch der Metaphysik begründet.[6] „Getragen“, so charakterisiert Höffe treffend, „ist das ganze Vorgehen von einer Zuversicht in die Erkennbarkeit der Welt und zugleich von einer Skepsis gegen den ersten Anschein.“[7]

Nach diesem kurzen Exkurs zum Methodischen sollten wir uns jedoch wieder dem Inhalt der Vorstellungen der früheren Philosophen widmen, die Aristoteles diskutiert, um Aporien aufzuwerfen. Wie tiefgründig damit eine Auseinandersetzung zu erfolgen hat, beschreibt er in der Metaphysik: „Man gehe auf seine Vorgänger nur soweit ein, wie sie – untereinander und gegen einen selbst – abweichende Auffassungen vertreten.“[8] Demnach ist allen früheren Ansichten eines gemeinsam: die Bestimmung von Lebendigem ausgehend von zwei Hauptmerkmalen, denn „das Beseelte aber unterscheidet sich, wie es scheint, vom Unbeseelten am meisten in zweifacher Hinsicht, durch Bewegung und Wahrnehmung“ (De an., S. 13). Dass das Beseelte über Wahrnehmung und Bewegung verfügt, übernimmt Aristoteles also. Bei allem anderen, von den früheren Philosophen Gesagten, widerspricht er jedoch energisch und zeigt die Unstimmigkeiten auf, zu denen derartige Ansichten führen würden, wenn man sie weiterdenkt. Zusammenfassend sagt Aristoteles dazu: „Aus dem Dargelegten wird deutlich, daß weder das Erkennen der Seele dadurch zukommt, daß sie aus den Elementen bestehe, noch auch ist zutreffend oder wahr gesagt, daß die Seele sich bewege.“[9] (De an., S. 55) Wenn aber Aristoteles nahezu alle der Seele von den früheren Philosophen zugeschriebenen Eigenschaften verneint und lediglich Wahrnehmung und Bewegung anerkennt, wie definiert er sie dann bzw. welchen Standpunkt die Seele betreffend nimmt er ein?

Ganz allgemein ist die Seele für Aristoteles „die erste Vollendung eines natürlichen, organischen Körpers“ (De an., S. 63). Dabei ist zu beachten, dass ein Körper, insbesondere ein natürlicher, ein Wesen bzw. eine Substanz ist, die für ihn aus Materie, die „an sich nicht dieses bestimmte Ding da ist“ (ebd.), und Form, „nach welcher etwas schon ein bestimmtes Ding ist“ (ebd.) sowie „das aus diesen (beiden Zusammengesetzte)“ (ebd.) bestehen kann. Er unterscheidet zwischen belebten und unbelebten natürlichen Körpern. „Daher ist wohl jeder natürliche Körper, der am Leben teilhat, ein Wesen (Substanz), und zwar im Sinne eines zusammengesetzten Wesens.“ (ebd.) Ein lebendiger Körper besteht also aus Materie plus Form, wobei Materie bloße Potenz oder Möglichkeit und Form Vollendung ist, „und dies in zweifachem Sinne“ (ebd.).[10] Man könnte auch sagen, die Seele „ist das Wesen dem Begriffe nach“ (De an., S. 63) oder „die Form eines belebten Körpers“[11]. Das heißt nun nichts anderes, als dass sich belebte von unbelebten Körpern dahingehend unterscheiden, dass belebte eine Seele haben und unbelebte nicht, denn „der sie besitzende ist der in Möglichkeit seiende Körper, so daß er leben kann“ (De an., S. 65) bzw. „das Beseelte gegenüber dem Unbeseelten durch das Leben bestimmt ist“ (De an., S. 67). Somit ist die Seele das Prinzip des Lebendigen. Der Begriff des Lebens hat nun zahlreiche Bedeutungen, weshalb Aristoteles präzisiert, dass etwas lebt, „wenn Leben auch nur in einer seiner Bedeutungen vorliegt: als Vernunft, Wahrnehmung, örtliche Bewegung und Stehen, ferner als Bewegung der Ernährung, dem Schwinden und dem Wachsen nach“ (ebd.). Getreu dieser Bestimmung zählen auch Pflanzen[12] zu den beseelten Körpern, „denn sie besitzen anscheinend in sich ein Vermögen oder Prinzip von solcher Art“ (ebd.), namentlich das Nährvermögen.

„Dieses Vermögen“, so sagt Aristoteles, „kann von den anderen getrennt sein“ (ebd.). Umgekehrt können aber die anderen Vermögen nicht von ihm getrennt sein, da ohne die Fähigkeit Nahrung aufzunehmen und diese in Energie umzuwandeln, jedes Lebewesen früher oder später sterben müsste und es damit seine Form verlieren würde.[13] „Dies ist offenkundig bei den Dingen, die wachsen; denn ihnen kommt kein anderes Seelenvermögen zu.“ (ebd.) Als weitere Seelenvermögen neben dem Nährvermögen nennt Aristoteles noch das Wahrnehmungs-, das Denk-, das Bewegungs-, sowie das sensitive und das Strebevermögen.[14]

Diese Vermögen implizieren nun auch – je nach dem, bei welchen Lebewesen wie viele der Vermögen vorhanden sind – eine biologische Hierarchie, ausgehend vom Nähr- über das Wahrnehmungs- (mit sensitivem und Strebevermögen) und Bewegungsvermögen bis hin zum Denkvermögen.[15]

Ausgehend von dieser Klassifikation wird auch deutlich, was Aristoteles meint, wenn er sagt: „Immer nämlich liegt der Möglichkeit nach das frühere Vermögen im Nachfolgenden vor.“ (De an., S. 77) Das heißt nichts anderes, als dass einem Lebewesen wie z.B. dem Menschen, der über Denken bzw. Vernunft verfügt und damit auf der höchsten Seinsstufe steht – sofern es nicht noch etwas Erhabeneres gibt – sowohl Wahrnehmung als auch alle anderen Seelenvermögen eigentümlich sein müssen, denn „diejenigen sterblichen Wesen, denen überdies Denken zukommt, haben auch die übrigen Vermögen“ (ebd.). Das leuchtet ein, weil es ohne Erhalt des eigenen Lebens durch Ernährung keine Wahrnehmung und ohne Sinneseindrücke kein Gedächtnis bzw. keine Vorstellung von etwas sowie darüber hinaus kein Denken geben kann.

Die Vorstellung von etwas wiederum ist im Gegensatz zur Wahrnehmung nicht auf ein direkt anwesendes Objekt angewiesen, denn „bildhaft Geschautes erscheint uns auch bei geschlossenen Augen“ (De an., S. 159). Wohl aber setzen Vorstellungen vorangegangene Wahrnehmungsprozesse notwendig voraus, wovon insbesondere folgende Textstelle zeugt: „Da aber dort, wo ein bestimmtes Objekt bewegt wurde, etwas anderes von ihm bewegt wird, und die Vorstellung eine Bewegung zu sein scheint und nicht ohne Wahrnehmung geschieht, sondern bei wahrnehmungsfähigen Wesen und von Objekten der Sinneswahrnehmung, [...], so ist wohl diese Bewegung nicht ohne Wahrnehmung möglich, noch kann sie bei nicht wahrnehmenden Wesen vorkommen“ (De an., S. 163). Man könnte von der Vorstellung auch als einem „Restbestand der Wahrnehmung, deren Bewegung erhalten geblieben ist“[16], sprechen.

Aristoteles unterscheidet also zwischen Wahrnehmung und Vorstellung relativ deutlich. Dennoch nimmt die Vorstellung eine Mittelstellung zwischen Wahrnehmung und Denken ein, da sie sich, wie bereits gesagt, notwendig auf eine vorangegangene Wahrnehmung stützt, andererseits aber auch Gegenstand des Denkens ist, denn „für die denkfähige Seele sind die Vorstellungsbilder wie Wahrnehmungsinhalte“ (De an., S. 179). Deshalb ist Cassirer uneingeschränkt Recht zu geben, wenn er schließt, „daß es ohne Wahrnehmung keine Vorstellung, ohne Vorstellung kein Denken und somit auch ohne Wahrnehmung kein Denken geben würde“[17]. Womit auch der Unterschied von Wahrnehmung und Denken hervortritt, denn demnach sind deren jeweilige Gegenstände oder Inhalte verschiedener Art. Richtet sich die Wahrnehmung auf real existierende Objekte, die außerhalb des Lebewesens liegen, so liegen die Denkgegenstände innerhalb und müssen nicht zwingend real existieren. Zudem gibt es, wie wir nun wissen, Wahrnehmung dort, wo Denken möglich ist, aber auch nur Wahrnehmung ohne das Denken.

[...]


[1] Friedrich Ueberweg (Begr.)/Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Band 3. Ältere Akademie-Aristoteles-Peripatos. Basel/Stuttgart, 1983, S. 277.

[2] Vgl. hierzu Roman Dilcher: Lockungen des Aristotelismus. Zum Streit um die Aktualität der aristotelischen Seelenlehre. S. 33ff. In: Philosophische Rundschau, Band 47 (2000), S. 21 – 38.

[3] Zitiert wird hier, wie auch im Folgenden, nach: Horst Seidl (Hrsg.): Aristoteles: Über die Seele. Hamburg, 1995.

[4] Vgl. hierzu vor allem Otfried Höffe: Klassiker der Philosophie I. Von den Vorsokratikern bis David Hume. München, 1985, S. 68f. Zur Überlieferungsgeschichte der aristotelischen Schriften Hellmut Flashar: „Aristoteles“. In: Friedrich Ueberweg (Begr.)/Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Band 3. Ältere Akademie-Aristoteles-Peripatos. Basel/Stuttgart, 1983, S. 190 – 194.

[5] Vgl. hierzu Otfried Höffe: Aristoteles. München, 1996, S. 90 – 94.

[6] Vgl. ebd. S. 98.

[7] Ebd. S. 99.

[8] Metaphysik, III 1, 995a 24 – 27.

[9] Eine weitergehende Auseinandersetzung mit der Doxographie von Aristoteles’ Vorgängern an dieser Stelle halte ich weder für sinnvoll, noch für nötig, da dies den Rahmen meiner Arbeit sprengen würde. Die Widerlegungen der Ansichten früherer Philosophen ist für das Verständnis der aristotelischen Seelenlehre aber durchaus förderlich, weshalb ich, wenn es sinnvoll erscheint, auf einzelne Annahmen zurückgreifen und diese sowie Aristoteles Gegenargumente und Schlussfolgerungen darstellen werde.

[10] Was damit genau gemeint ist, wird sich bei der Untersuchung von Aristoteles’ allgemeinen Bestimmungen zum Wahrnehmungsvermögen auf den Seiten 08 bis 14 dieser Arbeit zeigen.

[11] Christof Rapp: Aristoteles zur Einführung. Hamburg, 2001, S. 175.

[12] Laut Aristoteles sind Pflanzen natürliche, organische Körper, denn „was der Kopf der Lebewesen, sind die Wurzeln der Pflanzen, wenn man doch die Organe als verschiedene oder gleiche nach ihren Leistungen bezeichnen muss“ (De an., S. 83).

[13] Dieser Energie bedarf es zu Wachstum und zur Fortpflanzung als den grundlegenden Eigenschaften, das Fortbestehen zu sichern. „Seine [das Nährvermögen] Leistungen sind Zeugung und Nahrungsverwertung.“ (De an., S. 79)

[14] Zwar postuliert Aristoteles alle diese Vermögen, aber das sensitive wie auch das Strebevermögen sind immer mit dem Wahrnehmungsvermögen verknüpft: „Wo nämlich Wahrnehmung vorliegt, da auch Schmerz und Lust, und wo diese, da auch notwendigerweise Begehren.“ (De an., S. 69) Ähnlich dürfte es sich mit dem Bewegungsvermögen verhalten, denn es ist schwer vorstellbar, wie eine koordinierte Bewegung ohne Wahrnehmung stattfinden kann.

[15] Diese Hierarchie ließe sich daher auch wie folgt ausdrücken: Pflanze – Tier (primitive und komplexere) – Mensch. Die Unterteilung in primitivere und komplexere Tiere hängt davon ab, wie viele der fünf Sinne ihnen jeweils zu eigen sind: „Die einen Lebewesen besitzen alle, die anderen nur einige, wieder andere nur eine, als die notwendigste, den Tastsinn.“ (De an., S. 71)

[16] In: Heinrich Cassirer: Aristoteles’ Schrift: Über die Seele und ihre Stellung innerhalb der aristotelischen Philosophie. Tübingen, 1932, S. 111. Zwar bezieht Cassirer diese Aussage hier auf die Träume, aber die Träume zählen zu den Vorstellungen. Vgl. dazu Cassirer, S. 114ff.

[17] In: Heinrich Cassirer: Aristoteles’ Schrift: Über die Seele und ihre Stellung innerhalb der aristotelischen Philosophie. Tübingen, 1932, S. 141f.

Ende der Leseprobe aus 23 Seiten

Details

Titel
Aristoteles' Theorie der Wahrnehmung
Hochschule
Universität Leipzig  (Institut für Philosophie)
Veranstaltung
Über die Seele
Note
1,7
Autor
Jahr
2004
Seiten
23
Katalognummer
V42097
ISBN (eBook)
9783638402125
ISBN (Buch)
9783638656474
Dateigröße
491 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Aristoteles, Theorie, Wahrnehmung, Seele
Arbeit zitieren
Thomas Haegeler (Autor), 2004, Aristoteles' Theorie der Wahrnehmung, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/42097

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