Die geistesgeschichtlichen Voraussetzungen der "Enthaltung von Beseeltem" in Ovids Werken

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

II. Hauptteil
II.1. Die geistesgeschichtlichen Voraussetzungen
II.1.a. Pythagoreismus
II.1.b. Empedokles
II.1.c. Theophrast
II.2. Die Enthaltung von Beseeltem im Werk des Ovid
II.2.a. Der Geschlechtermythos Ov. met. 1, 89–162
II.2.b. Die Pythagoras-Rede Ov. met. 15, 75–142
II.2.c. Die Fasten
II.2.d. Die Pythagoras-Rede Ov. met. 15, 143–478

III. Zusammenfassung und Schlußbetrachtung

IV. Literaturverzeichnis
a. Primärliteratur
b. Hilfsmittel
c. Sekundärliteratur

I. Einleitung

Der Begriff „Enthaltung von Beseeltem“ (ἀποχὴ ἐμψύχων) begegnet zum ersten Mal bei Platon (Leg. 782C = Orph. Fr. 212 Kern), der damit die orphische Lebensweise beschreibt: die damaligen Menschen hätten sich von sogenannten orphischen Lebensmitteln ernährt, indem sie sich alles Beseelten, also der Lebewesen enthielten. Diese Lebensweise wird nicht nur den einstmals lebenden Menschen zugeschrieben, sondern auch unbestimmt bleibenden ἄλλοι, die einer anderen Gruppe gegenübergestellt werden, die gegenwärtig sogar noch Menschenopfer darbringen würden, und zeichnet sich dadurch aus, daß die Menschen sich des Fleisches enthielten (σαρκῶν δ’ ἀπείχοντο), mit der Begründung, daß dies eine nach göttlichem Recht unerlaubte Speise sei. Ebenso verwarfen sie die blutigen Tieropfer und opferten den Göttern etwa Kuchen und Früchte, also unblutige, pflanzliche Opfergaben.

Die orphische Lebensweise, die Enthaltung von Beseeltem, scheint also das zu sein, was wir heute als „Vegetarismus“ bezeichnen. Der Begriff „Vegetarier“ wurde allerdings erst im 20. Jahrhundert aus dem älteren „Vegetarianer“ gekürzt, welcher im 19. Jahrhundert wiederum vom englischen „vegetarian“ entlehnt wurde.^[1] Die Bezeichnung „vegetarian“ ist erstmals 1842 belegt und wurde im englischsprachigen Raum seit der Gründung der Vegetarian Society 1847 gebräuchlich.^[2] Zuvor nannte man eine vegetarische Ernährungsweise unter anderem „pythagoreische Diät“.^[3] So bezeichnen als Enthaltung von Beseeltem die spätantiken Neuplatoniker Iamblichos und Porphyrios denn auch nicht mehr die orphische Lebensweise, sondern die Speisevorschriften des Pythagoras. Erst diese beiden Autoren prägten den von nun an gebräuchlichen Begriff der ἀποχὴ ἐμψύχων, nachdem Platon in Verbindung mit dem Genitivattribut ἐμψύχων nicht das Substantiv ἀποχή, sondern das auf die „damaligen Menschen“ bezogene Partizip ἀπεχόμενοι benutzt hatte. Während der Jahrhunderte zwischen Platons Nomoi und den Werken des Iamblichos und Porphyrios taucht der Begriff allerdings kein einziges Mal auf.^[4] Auch im lateinischsprachigen Bereich ist der entsprechende Begriff der abstinentia animalium nur durch Senecas 108. Brief an Lucilius überliefert^[5], in welchem er die Ausführungen seines Lehrers Sotion, Anhänger der neupythagoreischen Philosophenschule der Sextier, über die Motive des Pythagoras und des Sextius für die Enthaltung von Beseeltem referiert.

Dennoch muß dies nicht heißen, daß die ἀποχὴ ἐμψύχων bzw. abstinentia animalium bis dahin in der Literatur nicht thematisiert worden wäre. Die Enthaltung von Fleischverzehr bzw. Tieropfern begegnet bereits schemenhaft bei Hesiod, in indirekten Überlieferungen vom Orphismus und Pythagoreismus, in fragmentarischen Zeugnisse des Empedokles, über die Nomoi hinaus im Politikos und der Politeia Platons, in Exzerpten des Theophrast und des Dikaiarch, und andeutungsweise bei Aratos, Poseidonios, Lukrez und Vergil, um dann in einem großangelegten Lehrvortrag des Pythagoras im fünfzehnten Buch der Metamorphosen Ovids ausführlich postuliert und mit vielen anderen Komponenten begründet und verknüpft zu werden, ohne daß dafür ein bestimmter, festgelegter Terminus benutzt worden wäre. Deshalb werden im folgenden wahlweise die Bezeichnungen Enthaltung von Beseeltem, ἀποχὴ (ἐμψύχων) bzw. abstinentia animalium, Enthaltung und Verurteilung von Fleischverzehr bzw. Tieropfern und Vegetarismus bzw. vegetarische Lebensweise ohne Bedeutungsunterschied gebraucht.

Mit dieser vegetarischen Idee stehen in der gesamten literarischen Tradition eine ganze Reihe weiterer Lehren, Motive, Vorstellungen und Argumente im Zusammenhang, nämlich der sogenannte Weltalter- bzw. Metallmythos und die Erzählungen vom goldenen Geschlecht unter der Herrschaft des Kronos/Saturn, die Seelenwanderungslehre (Metempsychose), die Lehre von der Verwandtschaft der Lebewesen, die Elementenlehre, die vorsokratische Naturphilosophie, die Kulturgeschichte, die Aitiologie und die Kulturentstehungstheorie. Es wird zu untersuchen sein, welche Verbindungen all diese einzelnen Elemente in der Literatur von Hesiod bis Ovid eingegangen sind, wobei den wichtigsten geistesgeschichtlichen Voraussetzungen für Ovids Behandlung des Themenkomplexes eigene Kapitel gewidmet sind: dem Pythagoreismus, Empedokles und Theophrast.

Der traditionelle Terminus des „Weltaltermythos“ bzw. „Metallmythos“ soll im folgenden durch den treffenderen des „Geschlechtermythos“ ersetzt werden, da alle Autoren bis einschließlich Ovid, ausgenommen Horaz^[6], von einer Abfolge von Menschengeschlechtern und nicht von Zeitaltern sprechen und Begriffe wie aetas und saeculum trotz ihrer Ambivalenz als Entsprechung zum hesiodischen γένος gebrauchten.^[7] Zudem ist nicht nur die Zuordnung der Geschlechter zu verschiedenen Metallen, sondern auch zu verschiedenen Gottheiten kennzeichnend für diesen Mythos. So ist z.B. seit Platon das Leben unter Kronos/Saturn (ὁ ἐπὶ Κρόνου βίος bzw. Saturnia regna) ein Synonym für das goldene Geschlecht. Auch wenn im folgenden von „goldener Zeit“ oder „Goldzeit“ die Rede ist, so ist damit die Zeit des goldenen Geschlechts gemeint.

Nach Plat. Lg. 782c ist nicht nur der Verzicht auf Fleischkonsum konstitutiv für die Enthaltung von Beseeltem, sondern auch eine weitere Komponente, die für den modernen Vegetarismus kaum noch eine Rolle spielt, nämlich die Ablehnung von Tieropfern (θύματά τε οὐκ ἦν τοῖς θεοῖσι ζῷα, ... οὐδὲ τοὺς τῶν θεῶν βωμοὺς αἵματι μιαίνειν). Es wird also auch zu untersuchen sein, in welchem Verhältnis Tieropfer und Fleischkonsum bzw. vegetarische Ernährung und unblutige Opferpraxis zueinander stehen.

In der Geschichte der Forschung zur Pythagoras-Rede Ovids standen vorwiegend die Fragen nach Bedeutung und Funktion für den Gesamtkontext der Metamorphosen und nach den philosophischen Quellen Ovids im Zentrum des Interesses, während man die Inhalte selbst häufig vernachlässigte oder gar abqualifizierte.^[8] Deshalb soll im folgenden der Schwerpunkt auf der Idee der abstinentia animalium und der mit ihr verknüpften Elemente liegen. Die Untersuchung der geistesgeschichtlichen Voraussetzungen wird dabei helfen, Ovids eigene literarische Leistung besser verstehen und würdigen zu können. Wichtige Begriffe oder Wendungen in den herangezogenen Parallelstellen sind dabei typographisch durch Sperrsatz hervorgehoben.

II. Hauptteil

II.1. Die geistesgeschichtlichen Voraussetzungen

II.1.a. Pythagoreismus

Platon sprach, wie einleitend gezeigt, von sogenannten Ὀρφικοί βίοι, orphischen Lebensmitteln (Orph. Fr. 212 Kern). Eine vegetarische „orphische“ Lebensweise wird auch im Hippolytos und in den Kretern des Euripides (Orph. Fr. 210. 213), weiterhin von Plutarch (Orph. Fr. 215) und Hieronymus (Orph. Fr. 290) bezeugt. Für eine Begründung durch die vom Neuplatoniker Proklos dem legendenhaften Dichter-Theologen Orpheus zugeschriebene Seelenwanderungslehre (Orph. Fr. 224) fehlt jedoch jede Spur. Auch eine Verknüpfung zur Lehre des Orpheus von der Sukzession dreier Menschengeschlechter (Orph. Fr. 139–141) ist nicht nachweisbar. Im Pythagoreismus findet sich zwar kein Geschlechtermythos, dafür jedoch eine lose Verbindung von Speisevorschriften und Opferbrauch mit Seelenlehre und Metempsychose.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Die Beziehungen des Pythagoras und der alten Pythagoreer zur Orphik sind recht undurchschaubar und umstritten. Nachdem zuerst Wilamowitz-Moellendorff die hyperkritische und minimalistische Position vertreten hatte, daß es ὀρφικοί als religiöse Institution mit gemeinsamem Glauben und Ritus und auch eine orphische Metempsychose nie gegeben habe^[9], und auch die ihm darin folgenden vom Orphismus nicht viel übrigließen als das bloße Gerüst eines heterogenen, rein literarischen Phänomens, sodaß nun eher von pythagoreischer als von orphischer Seelenwanderungslehre gesprochen wurde^[10], hat sich das Pendel mit der Entdeckung der Knochentäfelchen von Olbia wieder der entgegengesetzten Position zugeneigt.^[11] Auf einem dieser Täfelchen ist die Wortfolge βίος θάνατος βίος, und darunter ἀλήθεια eingeritzt, auf einem anderen die Wortfolge σῶμα ψυχή, auf dem dritten Διο(νύσω) ὀρφικ.., wobei die einen Ὀρφικοί, andere jedoch ὀρφικῶι oder ὀρφικῶν lesen. Auch wenn die letzten zwei Buchstaben nicht eindeutig zu rekonstruieren sind und damit die Existenz von „Orphikern“ immer noch nicht zweifelsfrei bewiesen ist, werden doch scheinbar die zu knappen Wortfolgen zusammengefasste Lehre von der Unsterblichkeit und Wiedergeburt der Seele und der bei Platon (Cra. 400c) als orphisch bezeichnete Dualismus von Körper und Seele im Zusammenhang mit etwas orphisch-dionysischem genannt.^[12]

Für weitere Unsicherheiten bezüglich des Verhältnisses von Orphismus und Pythagoreismus sorgt der in zwei Fassungen überlieferte Bericht des Herodot, die Ägypter gingen nicht in Wollkleidung in den Tempel und begrüben ihre Toten auch nicht in Wollkleidung (Hdt. 2, 81). Die stirps Florentina (ABC) bietet folgende Lesart: Ὁμολογέουσι δὲ ταῦτα τοῖσι Ὀρφικοῖσι καλεομένοισι καὶ Πυθαγορείοισι - „Darin aber stimmen sie mit den sogenannten Orphikern und Pythagoreern überein“. Die stirps Romana überliefert jedoch: Ὁμολογέει δὲ ταῦτα τοῖσι Ὀρφικοῖσι καλεομένοισι καὶ Βακχικοῖσι, ἐοῦσι δὲ Αἰγυπτίοισι καὶ Πυθαγορείοισι - „Darin aber stimmt dies [ταῦτα] mit sogenanntem Orphischem und Bakchischem überein, was aber Ägyptisches und Pythagoreisches ist“.^[13] Diejenigen, die der längeren, zweiten Fassung folgen, folgern daraus, daß auch Herodot keinen sicheren Nachweis für die Existenz von Ὀρφικοί bietet, denn es sei ja nur von den bekannten τὰ ὀρφικά die Rede, also den orphischen Dichtungen und Riten, darüberhinaus, daß diese in Wirklichkeit den Pythagoreern und Ägyptern zuzuschreiben sind. Damit würde der Streit um die Prioritätsfrage bezüglich der Metempsychose zugunsten der Pythagoreer und nicht der Orphiker ausgehen. Ion von Chios zufolge habe Pythagoras einiges auf Orpheus zurückgeführt (ἀνενεγκεῖν).^[14] Während nach Burkert „Ion behauptet, der eigentliche Verfasser gewisser unter dem Namen des Orpheus umlaufender Gedichte sei Pythagoras, die Ὀρφικά seien Πυθαγόρεια“^[15], handelt es sich nach Žmud „bei ihren [Ion und Epigenes] Aussagen um Vermutungen, die an die Verwandtschaft der pythagoreischen Ideen mit der orphischen Dichtung anknüpfen.“^[16].

Das älteste Zeugnis stammt von Xenophanes, dessen spöttische Verse von Diogenes Laertius als Beleg für die Seelenwanderungslehre des Pythagoras herangezogen werden, auch wenn in der Elegie kein Name genannt wird: „Und man erzählt, als er [Pythagoras] einmal vorbeiging, wie ein kleiner Hund geschlagen wurde, habe er Mitleid empfunden und dieses Wort gesprochen: ‚Laß ab und schlage nicht mehr, denn es ist die Seele eines befreundeten Mannes, die ich erkannte, nachdem ich ihre Stimme hörte.‘“ (Diog. Laert. 8, 36 = Xenoph. 7). Bedeutsam ist, daß hier die Idee, daß die Seele von Menschen in Tierleiber übergehen könne (ἐπεὶ ἦ φίλου ἀνέρος ἐστίν | ψυχή), zwar nicht als Begründung für eine bestimmte Ernährungsweise oder bestimmte kultisch-rituelle Vorschriften wie etwa unblutige Opfer, so doch aber zumindest für eine bestimmte Art und Weise des Handelns Tieren gegenüber herangezogen wird: nämlich eine, die die Tiere den Menschen gleichstellt - man sollte Tiere so behandeln, als wären sie Menschen.

Auch in der Pythagoras-Vita des Neuplatonikers Porphyrios wird die Seelenwanderung als eine der vier wichtigsten Lehren des Pythagoras genannt. Die spätantiken Pythagoras-Biographien wie die des Porphyrios und auch die des Iamblichos und Diogenes Laertios berichten zwar viel Erfundenes, enthalten jedoch auch authentisches Material, soweit sie sich auf die verlässlichen Zeugnisse der klassischen Autoren stützen.^[17] Der betreffende Abschnitt im Πυθαγόρου βίος des Porphyrios wird z.B., ebenso wie der vorherige (Porph. VP 18: φησὶν ὁ Δικαίαρχος), für wahrscheinlich auf den Peripatetiker Dikaiarch zurückgehend gehalten, mit dem Argument, daß für Porphyrios die Aussage, niemand könne genau sagen, was er lehrte (Porph. VP 19: ἃ μὲν οὖν ἔλεγε τοῖς συνοῦσιν οὐδὲ εἷς ἔχει φράσαι βεβαίως), ungewöhnlich wäre, weiß er doch an anderer Stelle durchaus Einzelheiten zu berichten.^[18] Die vier dargestellten Lehren sind folgende: 1. die Unsterblichkeit der Seele 2. die Seelenwanderung (εἶτα μεταβάλλουσαν εἰς ἄλλα γένη ζῴων) 3. die Wiederkehr aller Dinge / Palingenesie (πρὸς δὲ τούτοις ὅτι κατὰ περιόδους τινὰς τὰ γενόμενά ποτε πάλιν γίνεται, νέον δ’οὐδὲν ἁπλῶς ἔστι) 4. die Verwandtschaft alles Beseelten (καὶ ὅτι πάντα τὰ γινόμενα ἔμψυχα ὁμογενῆ δεῖ νομίζειν).^[19]

Die letztgenannte Lehre, daß alle beseelten Lebewesen verwandt seien, schreibt auch Iamblichos in seinem Werk über das pythagoreische Leben, Iamb. VP 107f., dem Pythagoras zu, und zwar als Begründung für dessen Enthaltung von Fleischkost und Tieropfern und sein Bestreben, daß man die an Natur uns gleichenden Tiere (τὰ ὁμοφυῆ πρὸς ἡμᾶς ζῷα) nicht töte und daß die Gesetzgeber den verwandten Tieren (τῶν συγγενῶν ζῴων) kein Unrecht tun. Es gebe eine Verwandtschaft zu den Tieren (συγγενικὴ δ’ ἡ τῶν ζῴων μετοχή), da sie durch Gemeinschaft am Leben und an denselben Elementen (διὰ τὴν τῆς ζωῆς καὶ τῶν στοιχείων τῶν αὐτῶν κοινωνίαν) durch Bruderschaft mit uns verbunden seien (ἀδελφότητι πρὸς ἡμᾶς συνέζευκται). Haussleiter hält diesen Abschnitt für die Meinung des pythagoreischen Arztes Androkydes^[20], doch ist es wahrscheinlich, daß es sich hierbei um neupythagoreisch-neuplatonische Rückprojektion handelt, ebensowie bei dem angeblich auf den Historiker Timaios zurückgehenden Abschnitt über die οἰκείωσις (Iamb. VP 168), das Bestreben des Pythagoras, die familiäre Gemeinschaft auch auf die verwandten Tiere (τὰ ὁμογενῆ ζῷα) auszudehnen. Auch für Diog. Laert. 8, 13; Cic. Rep. 3, 11, 19; S. Emp. adv. math. 9, 127 und Sen. epist. 108, 18 vermutet Haussleiter den Einfluß des Timaios.^[21] Doch selbst wenn dies zweifelsfrei der Fall wäre, heißt das noch nicht, daß diese gewonnene Sekundärquelle weniger unzuverlässig ist als die spätantike Überlieferung.^[22]

Daß die οἰκείωσις-Lehre erst später der pythagoreischen Tradition hinzugefügt und damit Pythagoras selbst in den Mund gelegt worden ist, legt die Kritik des Aristoteles am Seelenwanderungsglauben nahe, die auch zugleich als ein glaubhaftes Zeugnis für den pythagoreischen gelten kann: die meisten Theorien über die Seele würden lediglich erklären, „was für ein Ding die Seele sei, ohne etwas über den Körper zu bestimmen, der sie aufnimmt, wie wenn gemäß pythagoreischen Geschichten (κατὰ τοὺς Πυθαγορικοὺς μύθους) jede beliebige Seele in jeden beliebigen Körper hineingehen könne, der sie aufnimmt.“ (Arist. de An. 407b, 20). Die Kritik richtet sich also scheinbar gegen die Annahme, daß die Seelen von Tieren in die Körper von Menschen hineingehen, eintauchen (ἐνδύεσθαι) können, und andersherum.^[23] Die Seele sei der aktive und bewegende Teil, der Körper der passive und bewegte, und das Verhältnis zwischen beiden Teilen unterliege nicht dem Zufall (τούτων δ’ οὐθὲν ὑπάρχει πρὸς ἄλληλα τοῖς τυχοῦσιν); vielmehr müsse es zwischen ihnen eine κοινωνία geben, eine Gemeinschaft, eine Teilhabe (Arist. de An. 407b, 17). Deshalb kann Aristoteles zufolge eben nicht jede beliebige Seele in jeden beliebigen Körper eintreten, da es eine κοινωνία zwischen Menschen und Tieren nicht gebe. Für ihn besteht zwischen Menschen- und Tierseele und auch zwischen den körperlichen Eigenschaften ein wesentlicher Unterschied.^[24] An dieser Stelle von de Anima jedoch begründet er nicht, weshalb es diese Gemeinschaft nicht gebe, sondern nur, weshalb Körper und Seele zusammenpassen - nämlich διὰ γὰρ τὴν κοινωνίαν.

Wenn Pythagoras oder seine Schüler diese κοινωνία zwischen Menschen und Tieren, von der bei Iamb. VP 107 die Rede ist, tatsächlich bereits gelehrt hätten, bzw. wenn an dieser Stelle wirklich Androkydes als Quelle auszumachen wäre, der diese Lehre bereits gekannt hätte, dann wäre die Kritik des Aristoteles haltlos, bzw. müßte sie sich eher darauf richten, wieso es zwischen Menschen und Tiere keine Gemeinschaft geben könne.

Es ist zwar dennoch möglich, daß es eine altpythagoreische Lehre von der Verwandtschaft alles Lebendigen gegeben hat, von der zumindest Dikaiarch wußte, doch gibt es wiederum keinen Beleg dafür, daß diese bereits von Pythagoras oder den alten Pythagoreern zur Begründung einer vegetarischen Lebensart herangezogen worden ist.

Etwas anders verhält es sich jedoch mit der Seelenwanderungslehre. Während sich in den bereits erwähnten Xenophanes-Versen aus der Metempsychose lediglich Mitleid und ein bestimmtes Verhalten Tieren gegenüber ergibt, wird sie z.B. bei Diodor im Zusammenhang mit der Abscheulichkeit des Fleischessens genannt: „Pythagoras lehrte die Metempsychose und hielt das Fleischessen für etwas abscheuliches, und sagte, die Seelen aller Lebewesen gingen nach dem Tod in andere Lebewesen ein.“^[25]

Auch Iamb. VP 85, auf Aristoteles zurückgehend, stellt eine Beziehung zwischen dem Essen von Fleisch und der Seelenwanderung her: „Die Seele eines Menschen geht als einzige nicht in solche Tiere ein, die geopfert werden dürfen; deshalb dürfen die, denen das Essen zukommt, nur von den opferbaren, ansonsten aber von keinem Tiere essen.“^[26] Das Verbot, Fleisch von nicht opferbaren Tieren zu essen, wird also damit begründet, daß in solche die Seelen von Menschen eingehen können. Dieses Aristoteles-Zeugnis wird meist einhellig in die Tradition des Aristoxenos von einer bedingten Enthaltung von Beseeltem unter den Pythagoreern eingereiht^[27] - während die einen sich völlig des Beseelten in der Nahrung und beim Opfer enthielten, sei den anderen, politisch tätigen Pythagoreern, für die sich die Teilnahme an Opferzeremonien des offiziellen staatlichen Kultes und am folgenden Opferschmaus ganz selbstverständlich ergab, der Verzehr von Fleisch gestattet gewesen, zumindest bedingt. Opfertiere galten demnach als von der Beseeltheit durch menschliche Seelen ausgeschlossen, wodurch die politische Teilhabe für einen Pythagoreer dennoch mit seinem Glauben an die Metempsychosis zu vereinbaren gewesen wäre.^[28] Doch ist angesichts der ablehnenden Haltung des Aristoteles und des polemischen Anklangs des angeführten Zeugnisses fraglich, ob es für die Seelenwanderungslehre verwertbar ist. Zwischen Opfern und Fleischessen gab es ein reziprokes Verhältnis: einerseits wurde nicht geopfert, ohne daß hinterher Fleisch verzehrt wurde, andererseits wurde kein Fleisch verzehrt, ohne daß vorher geopfert wurde^[29], also durfte es zur Zeit des Aristoteles selbst für einen Nicht-Pythagoreer relativ ungewöhnlich gewesen sein, das Fleisch von einem nicht opferbaren Tier zu essen. Zudem ist die pythagoreische Ablehnung von Tieropfern selbst recht gut bezeugt.^[30] Dennoch überwiegen die Zeugnisse, die der völligen Enthaltung von Beseeltem unter Pythagoras und seinen Anhängern widersprechen^[31], sodaß der Aristoteles-Bericht als polemische Erklärung von offensichtlichen Widersprüchen in der Lebensführung der Pythagoreer einzustufen ist, die bis heute noch nicht vollständig harmonisiert werden konnten. Es muß jedenfalls eine in Bezug auf die Fleischenthaltung rigorose und eine freiere Strömung unter den Pythagoreern gegeben haben. Zu letzterer zählte wahrscheinlich Aristoxenos, der in der Absicht, sich von Aberglauben und dem in der mittleren Komödie gezeichneten Bild von den sogenannten „Pythagoristen“^[32] zu distanzieren, die bedingte Enthaltung auch Pythagoras selbst zuschrieb.

Wenn es also bei den Altpythagoreern tatsächlich noch keine richtige Verbindung von Vegetarismus und Metempsychose gab, was waren dann die Beweggründe für die Fleischenthaltung? Nach Haussleiter sei das wesentlichere „das religiöse Motiv: die Askese ist nötig, um die Reinheit der Seele zu bewahren und dadurch göttliche Offenbarungen zu ermöglichen.“^[33] Die asketischen, kathartischen Beweggründe hätten sie mit den Orphikern gemeinsam, wobei er zu den Unterschieden bemerkt, „daß die orphische Askese von einem weit ernsteren und mehr lebensverneinenden Geist durchweht ist als die pythagoreische“, die von der orphischen beeinflußt, aber ethisiert sei.^[34] Žmud hebt den Pythagoreismus auf Grund des Fehlens von Anthropogonie und Eschatologie sogar aus dem Kontext der Erlösungsreligionen heraus^[35], sodaß es mangels Versprechungen bezüglich des Seelenheils eigentlich keinen Grund für Askese und Katharsis gegeben haben kann.

Im Unterschied zum Orphismus scheint es bei den Pythagoreern auch keinen Geschlechtermythos gegeben zu haben. Der einzige Hinweis findet sich bei Iamb. VP 178f., wo Herakleides Pontikos von Pythagoras sagt, „daß von Alters her, wie die Geschichten überliefern, als alle beseelten Wesen dieselbe Stimme hatten wie die Menschen, keines von den anderen Tiere ihn zu schmähen wagte.“^[36] Das deutet auf das Motiv des Tierfriedens als Zug der goldenen Zeit hin, wie es uns später noch begegnen wird. Es ist jedoch zweifelhaft, daß sich dieses zu Pythagoras' Zeiten bereits ausgebildet hatte, vielmehr handelt es sich um eine Angleichung an Orpheus, der durch seinen Gesang die gesamte Tierwelt zu bezähmen vermochte.^[37]

II.1.b. Empedokles

Das bei Iamblichos in Bezug auf Pythagoras angedeutete Motiv eines vormaligen Friedens zwischen Tieren und Menschen taucht bei Empedokles von Akragas (495-435 v. Chr.) zum ersten Mal auf. In einem Nikander-Scholion werden ihm folgende Verse zugeschrieben: „Und alle waren zahm und den Menschen gegenüber freundlich, die wilden Tiere und die Vögel, und Wohlwollen war entbrannt.“^[38] Es wird jedoch nicht gesagt, zu welcher Zeit dies gewesen sein soll. Ähnlich verhält es sich mit dem bei Porphyrios überlieferten Frg. 128 über die Herrschaft der Kypris: „Weder war bei jenen Ares ein Gott noch Kydoimos^[39], noch Zeus ein König, auch nicht Kronos und nicht Poseidon, sondern Kypris^[40] war Königin.“^[41] Bei jenen Menschen wurden keine Stiere geopfert, sondern nur unblutige Opfergaben dargebracht, „und es galt als größtes Verbrechen, edle Glieder hineinzuschlingen, nachdem man ihnen das Leben geraubt hat“^[42], d.h. für sie galt die ἀποχὴ ἐμψύχων. Doch wer waren „jene“? Für Gatz und Haussleiter steht fest, daß es sich bei ihnen um die Menschen des hesiodischen goldenen Geschlechts handeln müsse^[43], womit Empedokles der erste wäre, der den Vegetarismus ausdrücklich mit dem Geschlechtermythos verbunde hätte. Es wird jedoch mit keinem Wort das χρύσεον γένος erwähnt, und es ist nicht ganz klar, auf wen sich κείνοισιν bezieht. Bei Porphyrios ist zuvor lediglich vom kretischen Kult der Korybanten (Porph. Abst. 2, 20: Κορυβαντικῶν ἱερῶν) und von „vielen“ die Rede, bei denen die ursprünglichen Trankopfer ohne Wein waren (τὰ μὲν ἀρχαῖα τῶν ἱερῶν νηφάλια παρὰ πολλοῖς ἦν), wofür denn auch die empedokleischen Verse als Zeugnis genannt werden: μαρτυρεῖται δὲ ταῦτα ... καὶ παρ’ Ἐμπεδοκλέους. Die vorhergehenden Verse fehlen hier zwar, doch wird auch in den anderen Fragmenten ein goldenes Geschlecht nicht erwähnt, sodaß man erst einmal nur festhalten kann, daß hier lediglich eine nicht näher bestimmte, ursprüngliche Vorzeit gemeint ist. Die Erwähnung des Kronos spricht eher dagegen, daß Empedokles das goldene Geschlecht meint, als dafür, denn dessen Herrschaft schließt er ja ausdrücklich aus, ebensowie die des Zeus, also spricht er weder vom goldenen noch von nachfolgenden Geschlechtern, sondern von einer ganz anderen Chronologie. Zwei andere Fragmente klingen jedoch leicht an die Schilderung des goldenen Geschlechts bei Hesiod an: δένδρεα δ’ ἐμπεδόφυλλα καὶ ἐμπεδόκαρπα τέθηλεν | καρπῶν ἀφθονίηισι κατ’ ἠέρα πάντ’ ἐνιαυτόν. (Emp. 77/78). Der „Überfluß der Früchte“, in dem die stets belaubten und stets Früchte tragenden Bäume gemäß der Luft das ganze Jahr hindurch gedeihen, erinnert sehr an den Überfluß der Feldfrüchte, die der Acker den Menschen des goldenen Geschlechts Hes. Op. 117f. spendet: καρπὸν δ' ἔφερε ζείδωρος ἄρουρα | αὐτομάτη πολλόν τε καὶ ἄφθονον. Emp. 147 klingt zwar nicht dem Ausdruck nach, aber inhaltlich an die Motive der Theoxenie (ἀθανάτοις ἄλλοισιν ὁμέστιοι, αὐτοτράπεζοι | ἐόντες; vgl. Hes. Op. 120) und der Freiheit von Arbeit, Sorgen und Mühsal an (ἀνδρείων ἀχέων ἀπόκληροι, ἀτειρεῖς; vgl. Hes. Op. 112f. 176–178). Allerdings ist sowohl die Zuordnung der einzelnen Fragmente zu den angenommenen zwei Werken, Περὶ φύσεως und Καθαρμοί, als auch ihre Reihenfolge nicht ganz gesichert^[44], sodaß der inhaltliche Bezug der Fragmente 77/78 und 147 zu Emp. 128 durchaus fraglich ist. Doch ist im folgenden Fragment 129 wiederum von „jenen“ die Rede, unter denen ein Mann von übermäßigem Wissen war: ἦν δέ τις ἐν κείνοισιν ἀνὴρ περιώσια εἰδώς. Porphyrios (VP 30) und Timaios bei Diog. Laert. 8, 54 beziehen diese Worte auf Pythagoras. Dafür, daß jene, zu denen er gehörte, dieselben sind wie in Frg. 128, spricht auch, daß die Opfergaben an Kypris ziemlich genau mit denen übereinstimmen, die Pythagoras laut Iamb. VP 150 den Göttern darbrachte: ἐπέθυε δὲ θεοῖς λίβανον, κέγχρους, πόπανα, κηρία, σμύρναν, τὰ ἄλλα θυμιάματα; vgl. Emp. 128: τὴν οἵ γ’ εὐσεβέεσσιν ἀγάλμασιν ἱλάσκοντο | γραπτοῖς τε ζώιοισι μύροισί τε δαιδαλεόδμοις | σμύρνης τ’ ἀκρήτου θυσίαις λιβάνου τε θυώδους, | ξανθῶν τε σπονδὰς μελίτων ῥίπτοντες ἐς οὖδας· Gemeinsam haben sie die unblutigen Opfer, insbesondere Myrrhe, Weihrauch und Honig.

Auch daß bei „jenen“ in Frg. 128 der Altar nicht mit dem Blut von Stieren benetzt wurde (ταύρων δ’ ἀκρήτοισι φόνοις οὐ δεύετο βωμός), paßt zur Nachricht des Aristoxenos bei Diog. Laert. 8, 20, daß Pythagoras sich zumindest des Ackerstiers (und des Widders) enthalten habe: μόνον δ’ ἀπέχεσθαι βοὸς ἀροτῆρος καὶ κριοῦ.^[45] Möglicherweise meinte Empedokles mit den ἐκεῖνοι die Pythagoreer, vielleicht auch die Orphiker, mit denen Pythagoras ebenfalls häufig verbunden wurde. Es gibt jedenfalls kaum Anhaltspunkte dafür, daß er die Menschen des goldenen Geschlechts meinte, sodaß es etwas übereifrig wäre, in Empedokles den ersten zu sehen, der das goldene Geschlecht mit dem Attribut der ἀποχὴ τῶν ἐμψύχων versah.

Er ist jedoch der erste, bei dem das Abstinenzpostulat, die Lehre von der Seelenwanderung und die Naturphilosophie ausdrücklich miteinander in Verbindung gebracht werden und eine Einheit darstellen. Die Naturphilosophie erklärt die Wanderung der Seelen, während diese das Abstinenzpostulat begründet.

Im angenommenen naturphilosophischen Teil des Werks, Περὶ φύσεως, heißt es, daß aus den vier Elementen, die Empedokles als ῥιζώματα bezeichnet (Emp. 6), Bäume, Männer, Frauen, wilde Tiere, Vögel, Fische und Götter hervorgehen, je nach Mischung (κρῆσις) der Elemente (Emp. 21. 23). Alle Lebewesen, Menschen wie Tiere, Pflanzen und Götter, sind also in einem jeweils spezifischen Mischverhältnis zusammengesetzt aus denselben Grundstoffen - Feuer, Wasser, Luft und Erde. Dies ist dieselbe Lehre, die Iamblichos dem Pythagoras zuschreibt: die Tiere hätten mit den Menschen dieselben Elemente und eine aus ihnen zusammengesetzte Mischung (σύγκρασις) gemeinsam und galten demnach als mit den Menschen verwandt.^[46] Die Elemente werden bei ihm nun allerdings als στοιχεῖα bezeichnet. Die „vier Wurzeln aller Dinge“ (Emp. 6: τέσσαρα γὰρ πάντων ῥιζώματα) erscheinen im anderen, ethisch-religiösen Teil des empedokleischen Werkes, den Καθαρμοί, nun als die Gebiete der Verbannung, die die δαίμονες „dreimal unendliche Zeiten lang fern von den Seligen durchschweifen“ (Emp. 115: τρίς μιν μυρίας ὧρας ἀπὸ μακάρων ἀλάλησθαι). „Denn die Kraft des Äthers jagt sie zum Meer, das Meer aber speit sie auf den Erdboden aus, und die Erde sie in den Glanz der leuchtenden Sonne, die aber wirft sie in die Wirbel der Luft.“ (αἰθέριον μὲν γάρ σφε μένος πόντονδε διώκει, | πόντος δ’ ἐς χθονὸς οὖδας ἀπέπτυσε, γαῖα δ’ ἐς αὐγὰς | ἠελίου φαέθοντος, ὁ δ’ αἰθέρος ἔμβαλε δίναις·). Die Daimonen werden dabei „mit der Zeit als vielerlei Gestalten sterblicher Wesen geboren, die die beschwerlichen Wege des Lebens wechseln“ (φυομένους παντοῖα διὰ χρόνου εἴδεα θνητῶν | ἀργαλέας βιότοιο μεταλλάσσοντα κελεύθους). Der Erzähler, der einer von ihnen ist (τῶν καὶ ἐγὼ νῦν εἰμι) berichtet in Frg. 117, er war bereits einmal Junge, Mädchen, Baum, Vogel und Fisch, was - bis auf die wilden Tiere und die Götter - der Aufzählung in den Fragmenten 21 und 23 entspricht. Die Natur umhüllt Plut. de esu carn. 998c zufolge die Seelen dabei mit fremdem Leibesgewand (Emp. 126: σαρκῶν ἀλλογνῶτι περιστέλλουσα χιτῶνι). Die Idee der Seelenwanderung und Wiedergeburt ist bei Empedokles also erstmals naturphilosophisch fundiert und mit seiner Elementenlehre verbunden: die δαίμονες, also gewissermaßen die Seelen, durchlaufen deshalb einen ewigen Kreislauf der Reinkarnation in die Leiber verschiedenster Lebewesen, weil sie alle aus denselben Elementen zusammengesetzt sind und dementsprechend auch alle φρόνησις und νόημα besitzen (Emp. 103. 110).

Hieraus ergibt sich auch der Appell, keine anderen Lebewesen zu töten und deren Fleisch zu verzehren: οὐ παύσεσθε φόνοιο δυσηχέος; οὐκ ἐσορᾶτε | ἀλλήλους δάπτοντες ἀκηδείηισι νόοιο; (Emp. 136) - „Laßt Ihr denn nicht ab vom dumpf tönenden Mord? Seht Ihr denn nicht, wie Ihr einander zerfleischt in Sorglosigkeit des Sinnes?“ Im folgenden Fragment 137 gibt es erstmals eine Erklärung dafür, weshalb sich die Enthaltung von Beseeltem zwangsläufig als notwendige Konsequenz aus dem Dogma der Seelenwanderung ergeben muß: es wird beschrieben, wie ein Vater seinen Sohn schlachtet, um ihn zu opfern und zu verspeisen, und wie ebenso ein Sohn seinen Vater, wie Kinder ihre Mutter ergreifen, ihnen das Leben rauben und deren Fleisch verzehren. Der Vater schlachtet, opfert und verzehrt jedoch natürlich nicht seinen leibhaftigen Sohn in voller Absicht, ebensowenig der Sohn seinen Vater und die Kinder ihre Mutter, sondern sie töten und essen Tiere, in deren Leiber die Seelen bzw. δαίμονες verstorbener Verwandter (Sohn, Vater, Mutter) gewandert sind. Doch nicht nur deren Seelen/Daimonen sind mit ihnen verwandt, sondern auch deren Körper, denn alles, was entsteht, setzt sich schließlich aus denselben Elementen zusammen, die es zuvor schon einmal in anderer Mischung gegeben hat. Es gibt weder Geburt noch Tod, sondern nur Mischung (durch Liebe) und Trennung (durch Streit) der Elemente. Was geboren wird, hat es vorher schon einmal gegeben, und was zugrundegeht, wird es auch weiterhin in anderer Form geben (Emp. 8f. 11f. 17). Wenn man Tiere tötet bzw. schlachtet, um sie zu opfern und deren Fleisch zu verspeisen, läuft man ständig Gefahr, sich des Mordes an Verwandten schuldig zu machen, da deren Seelen möglicherweise in die Leiber der Tiere eingegangen sein könnten.

Daß es sich hierbei um eine wirkliche Gleichsetzung der Tötung von Lebewesen mit dem Mord an Verwandten handelt, und nicht um eine Allegorie für das Töten und Verzehren als verwandt zu betrachtender Lebewesen, oder gar eine Beschreibung der aus orphischer Tradition bekannten Allelophagie^[47], beweist erstens die Formulierung μορφὴν δ’ ἀλλάξαντα (Emp. 137): der Sohn, der vom Vater geschlachtet wird, hat eine veränderte Gestalt angenommen. Damit ist ganz eindeutig die Wiederverkörperung der Seelen/Daimonen in Form verschiedenartigster Lebewesen gemeint, die sich aus der naturphilosophischen Lehre von der Mischung der Elemente ergibt. Der Begriff μορφή wird auch im Naturgedicht neben εἶδος (Emp. 22f. 35. 71) in Bezug auf die Elemente verwendet (Emp. 21. 61). Der Ausdruck ἀλλάττω wird als Kompositum in den Fragmenten 35 und 115 von den Pfaden benutzt, die die vormals Unsterblichen bzw. die Daimonen nun wechseln, als vielerlei sterbliche Gestalten geboren: διαλλάξαντα κελεύθους (Emp. 35) und μεταλλάσσοντα κελεύθους (Emp. 115). Zweitens wird die Wendung θυμὸν ἀπορραίσαντε in Frg. 128 ebenfalls von der Tötung von Tieren gebraucht, die bei „jenen“ unter der Herrschaft der Kypris als μύσος μέγιστον galt: θυμὸν ἀπορραίσαντας ἐνέδμεναι ἠέα γυῖα; denn sie opferten ja keine Stiere, sondern nur pflanzliche Opfergaben. Drittens fanden wir bereits im erwähnten Xenophanes-Fragment 21 die Vorstellung vor, daß die Seele eines befreundeten Mannes in einen Hund wechseln könne und man ihn deshalb, Pythagoras' Worten zufolge, nicht schlagen dürfe.^[48]

In Frg. 139 verbietet sich der Erzähler aus genannten Gründen den Verzehr von Fleisch: ihn möge eher der Tod vernichten, bevor er „frevelhafte Taten des Fraßes um die Lippen herum ersinne“ (οἴμοι ὅτι οὐ πρόσθεν με διώλεσε νηλεὲς ἦμαρ, | πρὶν σχέτλι’ ἔργα βορᾶς περὶ χείλεσι μητίσασθαι).

In Frg. 115 wird die Verbannung der Daimonen in den Kreislauf der Wiedergeburten als Strafe für Mord und Meineid geschildert. Da bisher von Mord nur als Schlachten, Opfern und Essen von Tieren die Rede war, ist es denkbar, daß auch hier das θεῶν ψήφισμα παλαιόν darin besteht, sich der beseelten Lebewesen zu enthalten, denn die Verbannung tritt als Strafe ein, „wenn einer durch Verfehlungen die lieben Glieder mit Mord besudelt“ (εὖτέ τις ἀμπλακίηισι φόνωι φίλα γυῖα μιήνηι). In früher Dichtung sind als φίλος bezeichnete Körperteile (ἦτορ, κῆρ, γόνυ, λαιμός) meist die von Verwandten^[49], so wie Emp. 137 das „liebe Fleisch“ (φίλας σάρκας) das verwandte Fleisch von Vater, Mutter und Sohn ist. Ebenso sind es hier die Glieder der Verwandten, also der Tiere, die nicht mit Mordblut befleckt werden dürfen. „Dem rasenden Streite folgend“ (νείκεϊ μαινομένωι πίσυνος) hat sich der Erzähler dessen scheinbar schuldig gemacht, denn das νεῖκος ist in der Naturphilosopie des Empedokles das Prinzip, das die Elemente trennt, also für Tod und Vernichtung verantwortlich.^[50] In Hesiods Erga wird Perses vom Streit abgeraten (Hes. Op. 29–35), ebensowie von Gewalttat und Meineid (Hes. Op. 213–224). Wer sich dessen jedoch enthält und gerecht handelt, dem ist eine Rückkehr zu den Zuständen des goldenen bzw. heroischen Geschlechts versprochen (Hes. Op. 225–237). Empedokles hat sich scheinbar also eng an Hesiod angelehnt, indem er die σχέτλια ἔργα (Hes. Op. 124. 238. 254; vgl. Emp. 139) im Sinne des Tötens, Opferns und Essens von beseelten Lebewesen deutete. Bewiesen ist damit allerdings noch nicht, daß Empedokles in Frg. 128 mit den ἐκείνοι tatsächlich die Menschen des hesiodischen goldenen oder heroischen Geschlechts meinte und ihnen eine vegetarische Lebensart andichtete.

II.1.c. Theophrast

Der Aristoteles-Schüler Theophrast (373/368 - 288/284 v. Chr.^[51] ) gibt in seinem verlorenen Werk Περὶ εὐσεβείας einen kulturgeschichtlichen Überblick über die Entwicklung der Opfergaben und spricht sich im Anschluß aus Gründen der Frömmigkeit für die als älter erwiesenen unblutigen, pflanzlichen Opfer und gegen den aus der Allelophagie hervorgegangenen Brauch der blutigen Tieropfer aus. Bernays hat in „Theophrastos' Schrift über Frömmigkeit“ (1866) den Inhalt in Form von fünf Exzerpten aus der Schrift Περὶ ἀποχὴς ἐμψύχων (lat. De abstinentia) des Neuplatonikers Porphyrios rekonstruiert, dessen Quellenangabe Porph. Abst. 2, 32 bedeuten muß, daß die Hauptpunkte (κεφάλαια) der theophrastischen Abhandlung - abgesehen von Zusätzen und Kürzungen (χωρὶς ... τῶν ὑφ’ ἡμῶν προσκειμένων καὶ συντετμημένων) - zwischen der ersten Erwähnung des Theophrast 2, 5 (ὡς φησὶν Θεόφραστος) und dieser Stelle dargestellt sein müssen.^[52] Im folgenden soll hauptsächlich auf die von Bernays als theophrastisch erwiesenen Stellen in Porphyrios’ De abstinentia verwiesen werden. Sofern es die Präzision erfordert, soll die neue Fragmentsammlung von Fortenbaugh, Huby, Sharples und Gutas (FHS&G) mit genauen Zeilenangaben zugrundegelegt werden.

Auch wenn die Ablehnung der Tieropfer nicht als Bekenntnis zum pythagoreischen Vegetarismus gemeint war, wie Porphyrios sie interpretierte^[53], bedeutet sie letztendlich eine Enthaltung von Beseeltem nicht nur im Opfer, sondern auch in der Nahrung^[54], auf Grund des bereits gezeigten Zusammenhangs zwischen Opfer und Mahl^[55], den auch Theophrast selbst nennt (584A FHS&G, Z. 25. 28. 32. 35. 77-79. 166-168. 312-323). Zudem sei das einzige Kriterium für die Auswahl der Opfertiere sei die ἀπόλαυσις, der Genuß beim Essen, die Schmackhaftigkeit (Porph. Abst. 2, 25 = Exzerpt 4 Bernays). Das bedeutet, daß das, was geopfert wurde, immer auch für den Verzehr bestimmt war. Das Opfern eines Tieres und der Verzehr seines Fleisches bedingten sich gegenseitig. So würde man denn auch vom jüdischen Brauch, das Opfer ganz zu verbrennen und nicht davon zu kosten, zurückstehen (2, 26). So wie die Menschen früher den Göttern die Erstlinge opferten, also die ersten Früchte oder die erste Ernte des Jahres, und danach davon kosteten, würden sie es nun auch mit den Tieren machen (2, 27). So wie im Orphismus, im Pythagoreismus und bei Empedokles die Schwerpunktsetzung auf dem Essen von Fleisch, also dem Opfermahl, mit der Seelen(wanderungs)lehre und der Furcht vor der Befleckung durch die dem Fleisch innewohnenden dämonischen Kräfte zu erklären sein mag, handelt es sich bei Theophrast lediglich um eine Verschiebung der Perspektive vom Opfermahl auf das Opfer selbst, da für ihn die Beziehung zu den Göttern im Vordergrund stand.^[56] Beides umfasst dieselbe Prozedur, deren einer Teil mit der Begründung durch die Seelenwanderungslehre, deren anderer Teil von Theophrast mit der Begründung durch Frömmigkeit und Heiligkeit abgelehnt wurde. Sein kulturhistorischer Abriß über die Entwicklung der Opfergaben und den Ursprung der Tieropfer läßt sich deshalb ebenfalls als ein solcher über die Geschichte der menschlichen Nahrung und den Ursprung des Fleischessens verstehen.^[57]

Zu Beginn seiner Abhandlung (Porph. Abst. 2, 5 = Exzerpt 1) verortet Theophrast den Ursprung der Opfer an die Götter überhaupt bei den Ägyptern. Erstlingsopfer von Myrrhe, Kassie, Weihrauch, gemischt mit Safran gab es bei ihnen allerdings noch nicht: τό γε πάντων λογιώτατον γένος, ὡς φησὶν Θεόφραστος, ... ἤρξατο πρῶτον ἀφ’ Ἑστίας τοῖς οὐρανίοις θεοῖς θύειν οὐ σμύρνης οὐδὲ κασίας καὶ λιβανωτοῦ κρόκῳ μιχθέντων ἀπαρχάς. Diese seien erst Generationen später übernommen worden, als der Mensch „ein Herumirrender und ein Aufspürer des Lebensnotwendigen“ wurde: καὶ πλάνης καὶ μαστὴρ ὁ ἄνθρωπος γιγνόμενος τῆς ἀναγκαίας ζωῆς. Myrrhe und Weihrauch fanden wir bereits - neben Gemälden und Honig - unter den frommen Opfergaben an die Göttin Kypris in Frg. 128 des Empedokles und - neben Hirse, Gebäck und Honig - unter den Dingen, die Pythagoras nach Iamb. VP 150 den Göttern opferte. Sie scheinen also charakteristisch für den Brauch der unblutigen, unbeseelten Opfer zu sein. Daß dieser weder bei Empedokles noch bei Theophrast von einem goldenen Geschlecht ausgeübt worden ist, wird erstens durch die zeitliche Bestimmung πολλαῖς γὰρ γενεαῖς ὕστερον („denn viele Geschlechter später“) nahegelegt, zweitens durch die Charakterisierung der Menschen als Umherschweifende und Aufspürer des Lebensnotwendigen, drittens durch die Angabe, daß diese Dinge unter vielen Mühen und Tränen (μετὰ πολλῶν πόνων καὶ δακρύων σταγόνας) geopfert wurden. Den Menschen des goldenen Geschlechts bei Hes. Op. 117f. 172f. 237 und Plat. Polit. 271d^[58]. 272a^[59] spendete der Acker bzw. die Erde jedoch alles lebensnotwendige von selbst, sodaß es gar nicht notwendig war, etwa durch Seefahrt umherzuschweifen, etwas aufzuspüren oder etwas unter Mühen und Tränen zu tun. Nach Hesiod und Theophrasts Schüler Dikaiarch war die Abwesenheit von Mühsal auch kennzeichnend für das Leben des goldenen Geschlechts (Hes. Op. 91: ἄτερ χαλεποῖο πόνοιο; Porph. Abst. 4, 2, 24: διάγειν ἄνευ πόνων). Angenommen, Empedokles meinte das goldene Geschlecht, wäre außerdem nicht einzusehen, weshalb Theophrast ihm schon zu Beginn widersprechen sollte, wo er doch später genau diese Verse des Empedokles zitiert (2, 21).

In der ersten Phase verbrannten die Menschen Theophrast zufolge Blätter, Wurzeln und Triebe (2, 5, 2: φύλλα καὶ ῥίζας καὶ τοὺς ὅλους τῆς φύσεως αὐτῶν βλαστοὺς) von Gräsern, Kräutern bzw. Pflanzen überhaupt (πόαν). Bäume und Tiere gab es noch nicht. In der zweiten Phase, als die Erde Bäume hervorbrachte, ernährten sich die Menschen von den Früchten der Eiche, opferten den Göttern von dieser Nahrung auf Grund der Seltenheit nur wenig, von den Blättern aber mehr: ὅθεν μετὰ τὴν ἐξ ἀρχῆς πόαν δενδροφυούσης ἤδη τῆς γῆς, πρώτης δρυὸς καρποφαγήσαντες, τῆς μὲν τροφῆς διὰ τὴν σπάνιν μικρά, τῶν δὲ φύλλων αὐτῆς πλείω τοῖς θεοῖς εἰς τὰς θυσίας ἀνῆπτον (2, 5, 6). Eicheln waren neben Honig und Getreide bei Hes. Op. 232f. in der motivisch mit dem goldenen Geschlecht identischen Stadt der Gerechten im Überfluß vorhanden, und standen bei Plat. Rep. 372c-d in exponierter Stellung am Schluß einer langen Reihe vegetarischer Nahrungsmittel in der πρώτη πόλις als Nachbildung der Herrschaft unter Kronos^[60]. Theophrast will diese Phase jedoch ausdrücklich nicht als eine goldenes Zeit verstanden wissen, denn im Gegensatz zur Überfülle an Früchten wie Eicheln bei Hesiod (Hes. Op. 117f.: καρπὸν ... ἄφθονον; vgl. 232f.: τοῖσι φέρει μὲν γαῖα πολὺν βίον, οὔρεσι δὲ δρῦς | ἄκρη μέν τε φέρει βαλάνους) herrscht in dieser Phase ein Mangel an Eicheln (τῆς μὲν τροφῆς διὰ τὴν σπάνιν μικρά). Außerdem hebt er von ihr die nachfolgende Phase der kultivierten Nahrung (μετὰ δὲ ταῦτα ὁ βίος ἐπὶ τὴν ἥμερον ἤδη τροφὴν μεταβαίνων) ab, die die Menschen mit der sprichwörtlichen abfälligen, verdrießlichen Bemerkung „Genug von der Eichel!“ (ἅλις δρυὸς) einleiten.

Die dritte Phase (Porph. Abst. 2, 6) läßt sich ihrerseits wiederum in mehrere Entwicklungsphasen gliedern: zunächst erschien die Frucht der Demeter, die Gerste (τοῦ δὲ Δημητρίου καρποῦ μετὰ τὸν χέδροπα πρώτου φανέντος κριθῶν). Diese wurde später zermahlen und geschrotet (ὕστερον δὲ ἐρειξαμένων τε αὐτὰς καὶ τὴν τροφὴν ψαισαμένων). Dieses „gemahlene Nahrungsmittel“ wurde denn auch gegenüber dem vorherigen glücklich gepriesen (τοῦ δ’ ἀληλεμένου βίου παρὰ τὸν πρόσθεν μακαρισθέντος). Später tritt dann allmählich der Überfluß an Früchten und Weizen ein, den die zweite Phase vermissen ließ (καὶ τῶν καρπῶν ἀλλὰ καὶ τῶν πυρῶν ἀφθονωτέρων γιγνομένων), und zu den Opfergaben treten Kuchen (πελάνων) und Blumenkränze (ἀνθολογούντων ... στέφοντες) hinzu. Zum Schluß wurden Wein, Honig und Öl (οἴνου καὶ μέλιτος ἔτι δ’ ἐλαίου) entdeckt und den Göttern gespendet. Selbst die Libationen werden in ihrer Entwicklung noch weiter untergliedert - die Honigspenden sind die ältesten, darauf folgen Öl- und auf diese Weinspenden (2, 20).

Der Grund für den Übergang zur vierten Phase der blutigen Schlachtopfer ist die Erfahrung von Hunger und Krieg: λιμῶν τε καὶ πολέμων πειραθέντες (2, 7). Die Angaben zu diesem für Theophrast doch so wichtigen Thema, die Entstehung der Tieropfer, sind jedoch so knapp, daß Porphyrios hier wahrscheinlich etwas ausgelassen hat.^[61] 2, 27 erfahren wir jedoch, daß Theophrast mit den ersten Schlachtopfern nicht schon Tier-, sondern zunächst Menschenopfer meinte: aus Mangel an Früchten und der gewohnten Nahrung begann die Phase der Allelophagie bzw. des Kannibalismus, man aß das Fleisch seiner Mitmenschen (ἐπεὶ καὶ τῶν καρπῶν ἐσπάνισαν καὶ διὰ τὴν τῆς νομίμου τροφῆς ἔνδειαν εἰς τὸ σαρκοφαγεῖν ἀλλήλων ὥρμησαν). Einen Teil davon opferte man den Göttern (σφῶν αὐτῶν ἀπήρξαντο τοῖς θεοῖς πρῶτον). Von den Bassarern wird berichtet, daß sie erst Menschenopfer darbrachten und dann erst das Essen von Menschenfleisch hinzukam (2, 8: τῇ τῶν ἀνθρωποθυσιῶν βακχείᾳ βορὰν τούτων προσθεμένων). Auch bei den als fünfte Phase folgenden Tieropfern tauschten die Menschen beim Opfer zunächst ihre eigenen Körper gegen die von Tieren aus (ὑπάλλαγμα πρὸς τὰς θυσίας τῶν ἰδίων ἐποιοῦντο σωμάτων τὰ τῶν λοιπῶν ζῴων σώματα), um danach von ihnen zu kosten, als ob sie das den Göttern Geopferte nicht verachten wollten (ὡς οὐκ ἄτιμα ποιούμενοι τὰ θεοῖς θύματα, γεύσασθαι τούτων προήχθησαν). In Wahrheit lassen sie aus Überdruß an der gewohnten Nahrung (κόρῳ τῆς νομίμου τροφῆς) und aus Unersättlichkeit (ἐπιβαίνοντες ἀπληστίας) nichts ungekostet und vergessen so die Frömmigkeit.

Das kausale und zeitliche Verhältnis von Fleischgenuß und Darbringen des Opfers, das immer als eine Weihgabe von Erstlingen bezeichnet wird, ist bei Menschen- und Tieropfer also einander entgegengesetzt - während das Menschenopfer eine Folge der Allelophagie ist, ist das Tieropfer, das sich als Surrogat aus dem Menschenopfer entwickelt hat, die Ursache für den folgenden Verzehr des Fleisches.^[62]

Die kulturgeschichtliche Entwicklung auf dem Gebiet der Opfergaben und der Ernährung kann man demnach bis zur dritten Phase der Getreideopfer als aszendent bezeichnen, auch wenn die Elemente der Kulturentstehungslehre des Anaxagoras, Protagoras und Demokrit^[63] hier fehlen. Ebenso kann man den weiteren Verlauf bis zur fünften und letzten Phase als deszendent bezeichnen, obgleich die dritte Phase des ἀληλεμένος βίος keineswegs mit dem Leben des goldenen Geschlechts unter der Herrschaft des Kronos, dem Anfangspunkt des deszendenten Kulturgeschichtsmodells, identifiziert wird.^[64]

Im folgenden, Porph. Abst. 2, 12–15 (= Exzerpt 3 Bernays), werden fünf Gründe^[65] aufgezählt, weshalb nach Theophrast das Opfern von beseelten Lebewesen der εὐσέβεια widerspricht (2, 11), das Opfern von Früchten jedoch den Göttern in höchstem Maße wohlgefällig ist. Das erste Argument (2, 12, 1f.) lautet: da die Ursache des Fleischgenusses in Folge von Hunger und Krieg eine Notwendigkeit war (λιμοὶ γὰρ αἴτιοι καὶ πόλεμοι, οἳ καὶ τοῦ γεύσασθαι ἀνάγκην ἐπήγαγον), nun aber Früchte vorhanden sind, besteht diese Notwendigkeit nicht mehr (ὄντων οὖν τῶν καρπῶν, τίς χρεία τῷ τῆς ἀνάγκης χρῆσθαι θύματι;). Das zweite Argument (2, 12, 2) besagt, daß Opfergaben wertmäßig den entsprechenden Wohltaten entsprechen sollten, und daß Früchte als beste und ehrenhafteste Wohltaten der Götter dementsprechend auch die besten und ehrenhaftesten Opfer an diese darstellen. Das dritte Argument (2, 12, 3f.) besagt, daß beim Opfern niemand verletzt oder beschädigt werden darf, daß beim Opfern von Tieren diese jedoch Schaden und Unrecht erleiden, indem sie ihrer Seele beraubt werden. Früchte aber werden niemandem geraubt, da sie als Ergebnis der Arbeit des Menschen allein ihm gehören (2, 13). Das vierte Argument (2, 13, 4 – 2, 15, 2) besagt, daß Opfergaben, die freigiebig aufgewendet und leicht beschafft werden können (τὸ εὐδάπανον καὶ εὐπόριστον), z.B. Früchte, heiliger und den Göttern wohlgefälliger sind als solche, die schwer zu beschaffen sind, z.B. Tiere. Erstere eignen sich daher nämlich besser für eine „ununterbrochene Frömmigkeit“ (πρὸς συνεχῆ εὐσέβειαν), denn die Gottheit blickt mehr auf den Charakter des Opfernden als auf die Menge des Geopferten (fünftes Argument: 2, 15, 3).

Wichtig für Ovid wird das bereits besprochene kausale und zeitliche Verhältnis zwischen Opfergabe und Opferschmaus sein, also zwischen dem, was für die Götter, und dem, was für die Menschen bestimmt war. Stand die Weihgabe an die Götter am Anfang oder der Genuß des Fleisches? Welche Kriterien sind demnach bestimmend für die Auswahl der Tierarten, die geopfert und verzehrt werden? In Abschnitt 2, 27 erklärt Theophrast den Ursprung des Tieropfers: die Menschen hätten beim Opfer (πρὸς τὰς θυσίας) ihre eigenen Körper durch die von Tieren ausgetauscht. Scheinbar stand also das Opfern und nicht das Essen, wie bei der Allelophagie, im Vordergrund und am Anfang, so als ob die Menschen allein deshalb von den Opfergaben kosteten, weil sie sie nicht verächtlich behandeln wollten (ὡς οὐκ ἄτιμα ποιούμενοι τὰ θεοῖς θύματα). In Abschnitt 2, 25 wurde allerdings bereits deutlich gemacht, daß die Menschen damit „die Wahrheit zu verwischen suchen“ und so zwar vor sich selbst, nicht jedoch vor den Göttern verborgen halten. Der Gedankengang ist folgender: wenn die Priorität auf dem Opfer liegen würde, wäre das Kriterium für die Auswahl der Tiere ihre Ehrenhaftigkeit (584A FHS&G Z. 209: τιμῆς ἕνεκα; Z. 216f.: διὰ τιμὴν), denn nach dem zweiten Argument sollten Opfergaben ἀπὸ τῶν τιμιωτάτων sein, und nach Abschnitt 2, 24 ist einer der drei Gründe für das Opfern διὰ τιμήν. Ehrenhafte Tiere sind solche, die einen Nutzen für das Leben der Menschen haben, was aus τῶν μὲν οὖν ἀτίμων ζῴων, ἃ μηδεμίαν εἰς τὸν βίον ἡμῖν παρέχεται χρείαν (2, 25, 2). hervorgeht. Es wird zwar auf unehrenhafte Tiere verzichtet, wie Schlangen, Skorpione und Affen, während ehrenhafte als Opfertiere ausgewählt werden, wie Rinder, Schafe, Hirsche, Vögel und Schweine, allerdings besitzen letztere auch immer eine ἀπόλαυσις, einen Genuß für die Menschen, während erstgenannte diesen nicht bereiten. Es werden jedoch auch Tiere, die keinerlei Nutzen haben, nur wegen ihrer ἀπόλαυσις getötet, während Esel oder Elephanten, die keinerlei Genuß, jedoch einen Nutzen bereiten, nicht geschlachtet werden. Aus all dem folgt, daß das alleinige Kriterium für die Auswahl der Opfertiere ihr Genuß, ihre Schmackhaftigkeit ist, die Priorität also auf dem Verzehr des Opfertiers liegt, von welchem dann, als sekundärer Vorgang, eine „Erstlingsgabe“, eine ἀπαρχή in Analogie zu den älteren pflanzlichen Opfern, den Göttern geweiht wird.

[...]

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^[1] Auszug aus Munzinger Online/Duden – Das Herkunftswörterbuch; 5., neu bearbeitete Auflage, Bibliographisches Institut GmbH, Mannheim, 2014. (abgerufen von Universitäts– und Landesbibliothek Münster am 20.2.2014).

^[2] OED Online s.v. vegetarian.

^[3] Gregerson (1994) 71f.

^[4] Thesaurus Linguae Graecae Online-Datenbank: http://www.tlg.uci.edu/.

^[5] ThLL I, 191,83–191,84 s.v. abstinentia.

^[6] ThLL II, 1490,18–1490,19 s.v. aureus. Horaz spricht Epod. 16,64 tatsächlich von einer „goldenen Zeit“, von einem tempus aureum.

^[7] Baldry (1952) 87–90.

^[8] Vgl. den Forschungsüberblick bei Bömer (1986) 268–273. Auch ihm zufolge handle es sich bei der „Suasoria über die vegetarische Lebensweise“ lediglich um „Praeludia, genauer: pythagoreische oder pythagoreisierende Praeludia, Themen, an die man dachte, wenn man den Namen Pythagoras hörte“.

^[9] Wilamowitz-Moellendorff (1932) 188–202. 194: „eine orphische Seelenlehre soll erst einer nachweisen.“ Auch nach Burkert (1962) 103 sei die Seelenwanderung für die Orphik in keiner alten Quelle direkt bezeugt.

^[10] Burkert (1962) 105–110.

^[11] Rohde (1898) 107–109; Guthrie (1952) 216–221; Žmud (1997) 117–128; Žmud (2013) 386f.

^[12] Zu den Graffiti von Olbia siehe Roessli (2000) 20f.; Žmud (1997) 119f.

^[13] Zur textkritischen Diskussion siehe Burkert (1962) 103–105; Žmud (1997) 118f.

^[14] Diog. Laert. 8, 8; Clem.Al. Strom 1, 131, 4.

^[15] Burkert (1962) 106.

^[16] Žmud (1997) 118.

^[17] Žmud (2013) 377.

^[18] Burkert (1962) 99f.; Van Der Waerden (1979) 23f.

^[19] Vgl. Diog. Laert. 8, 14: Πρῶτόν τέ φασι τοῦτον ἀποφῆναι τὴν ψυχὴν κύκλον ἀνάγκης ἀμείβουσαν ἄλλοτ’ ἄλλοις ἐνδεῖσθαι ζῴοις·

^[20] Haussleiter (1935) 100f.

^[21] Ebd. 104–106. Für ihn ist er „neben Androkydes der Kronzeuge für das pythagoreische Verbot, Tiere zu töten, sei es zum Opfer, sei es zur Nahrung, ein Verbot, das sich aus der gleichfalls pythagoreischen Lehre von der Verwandtschaft alles Lebenden als notwendige Folge ergab.“ Diese trete uns „in der Tradition des Dikaiarch, des Androkydes und des Timaios“ entgegen.

^[22] Zur problematischen Quellenlage siehe Žmud (2013) 375–381.

^[23] Burkert (1962) 99: „dabei geht es Aristoteles nicht um Verschiedenheiten der Individuen, sondern der Gattungen: in einen beliebigen Körper, Mensch oder Tier, >schlüpft< die Seele >hinein< wie in ein Gewand“; PHILIP (1966) 152: „Earlier thinkers were wrong in fitting it into any body, for the body must be of a certain kind and have certain qualitative characteristics (and so presumably you cannot have a human soul in an animal species).

^[24] Haussleiter (1935) 233–236.

^[25] Ὅτι ὁ Πυθαγόρας μετεμψύχωσιν ἐδόξαζε καὶ κρεοφαγίαν ὡς ἀποτρόπαιον ἡγεῖτο, πάντων τῶν ζῴων τὰς ψυχὰς μετὰ θάνατον εἰς ἕτερα ζῷα λέγων εἰσέρχεσθαι. (Diod. 10, 6).

^[26] εἰς μόνα τῶν ζῴων οὐκ εἰσέρχεται ἀνθρώπου ψυχή, οἷς θέμις ἐστὶ τυθῆναι· διὰ τοῦτο τῶν θυσίμων χρὴ ἐσθίειν μόνον, οἷς ἂν τὸ ἐσθίειν καθήκῃ, ἄλλου δὲ μηδενὸς ζῴου.

^[27] Haussleiter (1935) 111–127; Van Der Waerden (1979) 164–171; Žmud (2013) 379, 390.

^[28] Žmud (1997) 126f.; Kahn (2001) 9; Haussleiter (1935) 19f.

^[29] Sorabji (1993) 170–172.

^[30] Diog. Laert. 20. 22; Iamb. VP 108. 150.

^[31] Diog. Laert. 8, 19f.; Iamb. VP 96–100. 109; Gell. 4, 11.

^[32] Haussleiter (1935) 101–104.

^[33] Haussleiter (1935) 128.

^[34] Ebd. 152–154.

^[35] Žmud (1997) 122–126; Žmud (2013) 386f.

^[36] πάλιν ἐξ ἀρχῆς, ὥσπερ οἱ μῦθοι παραδεδώκασιν, ἁπάντων ἐμψύχων τὴν αὐτὴν φωνὴν τοῖς ἀνθρώποις ἀφιέντων, μηδὲ τῶν ἄλλων ζῴων μηδὲν ἂν τολμῆσαι βλασφημεῖν.

^[37] Orph. Fr. 46–55.

^[38] ἦσαν δὲ κτίλα πάντα καὶ ἀνθρώποισι προσηνῆ, | θῆρές τ’ οἰωνοί τε, φιλοφροσύνη τε δεδήει. (Emp. 130).

^[39] Κυδοιμός ist das personifizierte Schlachtgetümmel als Begleiter des Ares.

^[40] Kypris herrscht deshalb über sie, weil sie in den Περὶ φύσεως zugeordneten Fragmenten als Gethosyne (die personifizierte Freude) oder Aphrodite für freundliche Gedanken und Werke der Eintracht sorgt. Vgl. Wright (1981) 59.

^[41] οὐδέ τις ἦν κείνοισιν Ἄρης θεὸς οὐδὲ Κυδοιμός | οὐδὲ Ζεὺς βασιλεὺς οὐδὲ Κρόνος οὐδὲ Ποσειδῶν,| ἀλλὰ Κύπρις βασίλεια.

^[42] ἀλλὰ μύσος τοῦτ’ ἔσκεν ἐν ἀνθρώποισι μέγιστον, | θυμὸν ἀπορραίσαντας ἐ<ν>έδμεναι ἠέα γυῖα. (Emp. 128).

^[43] Gatz (1967) 155. 168f.; Haussleiter (1935) 57. 157–63.

^[44] Wright (1981) 58; Rundin (1998) 19, Anm. 2.

^[45] Auch wenn er Aristoxenos zufolge ansonsten den Verzehr von Beseeltem erlaubte, scheint doch der Ackerstier als Ausnahme besonders wichtig gewesen zu sein.

^[46] Siehe S. 7f.

^[47] Gatz (1967) 168: „Ganz orphisch (vgl. Orph. fr. 292 KERN) muten die fr. 136 und 137 über die Allelophagie an.“

^[48] Siehe S. 6f.

^[49] LSJ 1939 s.v. φίλος: „esp. of one's nearest kin“.

^[50] Emp. 17. 20–22. 26. 35f.

^[51] Zeller (1963) 807 Anm. 1.

^[52] Bernays (1866) 34–36.

^[53] Wehrli (2004) 534.

^[54] Sorabji (1993) 175.

^[55] Siehe S. 10f.

^[56] Vgl. Bernays (1866) 60. Für ihn sind die Bemerkungen zur praktischen Speisefrage Zusätze des Porphyrios.

^[57] Haussleiter (1935) 59.

^[58] πάντα αὐτόματα γίγνεσθαι τοῖς ἀνθρώποις.

^[59] καρποὺς δὲ ἀφθόνους εἶχον ἀπό τε δένδρων καὶ πολλῆς ὕλης ἄλλης, οὐχ ὑπὸ γεωργίας φυομένους, ἀλλ’ αὐτομάτης ἀναδιδούσης τῆς γῆς.

^[60] Plat. Leg. 713b zufolge sei die beste der heutigen Staatseinrichtungen ein Abbild der Herrschaft und Staatseinrichtung unter Kronos: τις ἀρχή τε καὶ οἴκησις γεγονέναι ἐπὶ Κρόνου μάλ’ εὐδαίμων, ἧς μίμημα ἔχουσά ἐστιν ἥτις τῶν νῦν ἄριστα οἰκεῖται.

^[61] Bernays (1866) 55f.

^[62] Bernays (1866) 118.

^[63] Siehe S. 34f.

^[64] Nach Haussleiter (1935) 59 sieht Theophrast „den vollkommeneren Zustand, die höhere Frömmigkeit und Humanität in der Urzeit trotz ihres primitiven Charakters.“; Gatz (1967) 156–160 widerspricht und unterscheidet drei Phasen, von denen die zweite, das „Mühlenleben“, dem goldenen Zeitalter entspricht, welches der primitiven Urphase folgt. Kubusch (1986) 44–47 und Fortenbaugh (1984) 274 erkennen richtig, daß Theophrast keine der Phasen mit dem goldenen Zeitalter identifiziert.

^[65] Fortenbaugh (2003) 179–183 unterscheidet sechs Gründe.