Das Sündenverständnis Martin Luthers in der Großen Genesis-Vorlesung (Gen 1-3)


Hausarbeit (Hauptseminar), 2007
48 Seiten, Note: 15 von 20 Punkten

Leseprobe

Inhalt

0. Einleitung
0.1. Gegenstand und Ziel der Untersuchung

1. Luther
1.1. Stand der Forschung zum Sündenfall (Gen 1-3) in der Großen Genesisvorlesung

2. Die Schöpfung vor dem Fall
2.1. Methode und Hermeneutik in der großen Genesis-Vorlesung
2.1.1. Ablehnung der Allegorese zugunsten des historischen Textverständnisses
2.1.2. Die eingeschränkte postlapsarische Erkenntnis
2.1.3. Die christologisch-eschatologische Dimension
2.2. Der Mensch: coram Deo in fiduciam
2.2.1. Grundlegendes zum Ebenbildsbegriff
2.2.2. Imago dei als vita aeterna, securita aeterna et omnia bona
2.2.3. Imago Dei und das mandatum dei über die nichtmenschliche Kreatur zu herrschen
2.2.4. Der Mensch und das mandatum Dei nicht von der Frucht des Baumes der Erkenntnis des Guten und Bösen zu essen
2.2.5. Der Mensch im status medius mit doppelter Natur
2.2.6. Der Mensch und die iustitia originalis und peccatum originale
2.2.7. Die Erschaffung der Frau zur Gemeinschaft und Erhaltung des Geschlechtes

3. Der Sündenfall: Zerstörung der relatio durch unglauben
3.1. 1. Gesprächsgang (Gen 3, 1-3): Unglaube gegenüber Gottes Wort als die Quelle aller Sünden
3.2. Zweiter Gesprächsgang (Gen 3,4-5): Leugnung des Wortes Gottes
3.3. Der Sündenfall: die neue sapientia Dei des Menschen und der daraus erwachsene tätliche Ungehorsam

4. Die Schöpfung nach dem Fall: Folgen des unglaubens
4.1. Die zerbrochene Beziehung des Menschen coram Deo
4.1.1. Nacktheit als Ausdruck von Scham und Schande des Menschen und von der Schändung der Kinderzeugung
4.1.2. Furcht und Flucht vor Gottes Strafe als Ausdruck der Tätigkeit des Gewissens (Gen 3,8)
4.1.3. Das Gewissen als Ankläger der Schuld des Menschen (Gen 3,9-13)
4.2. Die gestörte Beziehung des Menschen zum Mitmenschen
4.2.1. Die Bedeutung der Sexualität nach dem Fall
4.2.2. Der Mord Kains: Die Gewaltdimension der Sünde
4.2.3. Die gestörte Beziehung des Menschen zum Mitmenschen in Bezug auf die res: abusus
4.3. Leben des Menschen zwischen Fluch und Verheißung (Gen 3,14-19)
4.3.1. Hoffnung des Lebens: das Protoevangelium (Gen 3,14-15)
4.3.2. Die Strafe der Frau: Leben mit Geburtsschmerz in Hoffnung auf das ewige Leben (Gen 3,16)
4.3.3. Die gestörte Beziehung des Mannes zum Acker: Verfluchung, bleibender Segen und die Hoffnung der Rückkehr zur Erde (Gen 3,17-19)

5. Vergleich und kritische Würdigung

6. Hermeneutischer Ausblick

7. Bibliographie und Abkürzungsverzeichnis
7.1. Primärliteratur
7.2. Sekundärliteratur
7.3. Abkürzungsverzeichnis

0. Einleitung

0.1. Gegenstand und Ziel der Untersuchung

In dieser Arbeit wird der Sündenbegriff bei Luther in seiner Schrift Große Genesisvorlesung Kapitel 1-3 im Überblick dargestellt. Da Luthers Schrift keine dogmatische Abhandlung des Themas, sondern exegetischer Natur ist, besteht die Herausforderung, die für ein systematisches Verständnis der Sündenlehre entscheidenden loci herauszuarbeiten. Auf zeitgeschichtliche Implikationen des Werkes Luthers wird aus Platzgründen verzichtet. Den hermeneutischen Vorrausetzungen seines Werkes wird hingegen aufgrund ihrer hohen Bedeutung für ein rezeptives Textverständnis und auch wegen der weitreichenden biblisch-theologischen Reichweite ein einführendes Kapitel gewidmet.

In einem Ertragskapitel werden zum einen die Ergebnisse dieser Arbeit zusammengefasst, zum anderen erfolgt in Ansätzen eine kritische Würdigung im Hinblick auf die Formulierung eines aktuellen evangelischen Sündenverständnisses. Den Abschluss dieser Arbeit bildet ein hermeneutischer Ausblick, der exemplarisch einige Ergebnisse aufgreift und sie vorbereitend praktisch-theologisch reflektiert.

1. Luther

1.1. Stand der Forschung zum Sündenfall (Gen 1-3) in der Großen Genesisvorlesung

Eine relativ neue, umfangreiche Monographie ist mit Ulrich Asendorfs „Lectura in Biblia Luthers große Genesisvorlesung (1535-1545)“ gegeben.[1] In Bezug auf das Thema dieser Thesis, bietet er unter der Fragestellung von „Philosophische[r] und theologische[r] Gotteserkenntnis“ fünf relevante (Unter-) Kapitel.[2]

Zunächst geht Asendorf auf Luthers Auslegung von Gen 1,1-24 ein und stellt die Diskussion von Theologie und Philosophie angesichts der Erschaffung der Welt dar. In diesem Kapitel sind Asendorfs Bemerkungen und Zitate von Interesse, die Luthers Lehre von der creatio ex nihilo erklären helfen. Dann kommentiert er Luthers Verständnis des Paradieses und des Menschen vor dem Fall. Hier geht es vor allem um Luthers Ablehnung der Allegorese zugunsten eines historischen Verständnisses der Sündenfallgeschichte. Drittens thematisiert Asendorf den Ebenbildsbegriff des Menschen relativ detailliert und klar.

Er zieht daraus drei wichtige Schlussfolgerungen[3]: Hermeneutisch verwirft Luther die Allegorese, insbesondere die des Hieronymus und des Origines, zugunsten eines erkenntnistheoretischen Interpretationsansatzes, der auf der Verderbtheit des postlapsarischen intellectus gründet. Dieser hat gemäß Luther das frühere Bild des Paradieses verloren. Erkenntnistheoretisch gilt daher für das Paradies der Satz: Quod supra nos nihil ad nos. Gleiches gilt zweitens mutatis mutandis für die prälapsarische Gottesebenbildlichkeit, die die Sinne des Menschen infolge des Sündenfalls nicht mehr fassen können. Drittens zeigt Luther die anthropologischen Konsequenzen seiner Paradiesvorstellung auf: Generelles Merkmal ist die Herrschaft des Menschen über die Tiere. Sodann sind Schlüsse im Bezug auf die Engel und die Stellung der Frau zu ziehen. Im Bezug auf die Engel ist dem Menschen die Position des Mittelstandes, (vgl. 7.3.5), aus dem er herausfallen kann, zu eigen. Im Bezug auf die Frau ist das, was ihn vom Tier unterscheidet, das Fehlen der Gehilfin. Damit zusammen hängt die positive, über den Fall hinausreichende Tiefe der ehelichen Gemeinschaft. Ferner fallen ihm zwei Dinge auf, die in die Diskussion mit dem modernen Feminismus einzubringen sind. Erstens nämlich schreibt Luther von der Gleichheit von Mann und Frau nämlich in Bezug auf die Herrschaft im Urstand und auf ihr Priesteramt. Zweitens wird die Frau als Mutter aller Menschen, auch der Fürsten, gewürdigt.

Das vierte Kapitel enthält eine ausführliche Beschreibung der Implikationen des Sündenfalls bei Luther. Im Anschluss daran bietet Asendorf zwei hilfreiche Einordnungen der Sündenfallgeschichte, die sich auf Luthers Verhältnis zur mittel- und spätmittelalterlichen Tradition beziehen.[4] Die erste betrifft das Verhältnis des Sündenfalls zur neuen Schöpfung. Es geht so bei der Verhältnisbestimmung von Urstand und Fall auch immer um die christologisch-eschatologische Perspektive, die Wiederherstellung aller durch den Fall zerstörten Dinge durch Christus. Die zweite beschreibt Luthers relativ unscholastische Position in Bezug auf die Erbsünde als totaler Verderbtheit des Menschen und der sich seit dem Fall steigernde Verfall der Welt. Im fünften Kapitel (3a) beschäftigt er sich unter der Überschrift „Die Gotteserkenntnis der Vernunft“ mit der Spannung zwischen der Erkenntnis Gottes durch die menschliche Vernunft auf der einen und mit der Notwendigkeit des Glaubens des göttlichen Verbotes auf der anderen Seite. Der Satan bringt die Disputation in Gang und versucht den Menschen von seiner Gotteserkenntnis abzubringen. Der restliche Teil des Kapitels (ab S. 347, letzter Abschnitt) beschreibt den Stellenwert der Vernunft bei den Erzvätern, wobei der Vernunft auch positive Aspekte zugesprochen werden.

Tom Kleffmanns „Die Erbsündenlehre im sprachtheologischen Horizont“ stellt einen weiteren wichtigen Beitrag zum Thema dar.[5] In seinem 140-seitigen Lutherkapitel beschreibt er Charakteristika der Erbsünde als Unglaube. Damit legt er die Grundlage für seine These, dass Sünde bei Luther als das Gottesverhältnis ersetzende Selbstverhältnis des Menschen, bzw. die Selbstvermittlung seiner Identität gedacht ist. Die Leugnung des Gottesverhältnisses des Menschen und die daraus notwendig resultierende Setzung des Selbstverhältnisses geschieht im Medium der Sprache. Im Bewusstsein seiner eigenen Nichtigkeit versucht er deshalb im Gespräch den anderen Menschen zu instrumentalisieren und ihn zum Mittel der Selbstvermittlung zu machen. Diese sich selbstvermittelnde Identität, dieser Unglaube an Gott wird nun sprachlich von den Eltern an die Kinder weitergegeben, wobei Kleffmann davor warnt diese Vermittlung sprachpositivistisch mißzuverstehen. Diese Thesen begründet er in der Analyse des Urstandes, und des Falls. Ein Kapitel über die Geschichte der Erbsünde zeigt die sich fortsetzende Sündhaftigkeit angefangen bei Kain bis hin zur christlichen Kirche, auch der Erlösungsgedanke wird angesprochen.

Kleffmanns sprachtheologische Interpretation leistet viel Orientierung im Zusammenhang mit der Bestimmung des Wesens der Sünde als Bruch der Relation zunächst zu Gott und dann zu den anderen Größen Mitmensch und nichtmenschliche Kreatur. Auch der verzweifelte und dennoch zum Scheitern verurteilte Versuch der Vermittlung der eigenen Identität des Menschen durch pervertiertes Handeln gegen Größen seiner Umwelt ist schön herausgearbeitet, wie sich z.B. an der stummen Gewalttat Kains gegen Abel zeigt.

In „Creatio ex nihilo“ beschäftigt sich J. Schwanke gleichsam ausführlich mit Themen des Sündenfalls.[6] Als Ergebnis seiner monografischen Untersuchungen der unbedingten Schöpfung notiert Schwanke, dass von der Formel creatio ex nihilo eine starke Orientierunsleistung ausgeht. Das unbedingte Schöpfertum Gottes ist unbeschränkt und tritt in all seinen Varianten auf. Da die Formel nicht nur das Geschehen im Schöpfungsakt beschreibt, sondern auch den zweiten und dritten Artikel der Rechtfertigung des Gottlosen ex nihilo, verknüpft sie alle drei Glaubensartikel. Sie kommt insbesondere in den drei luthertextimmanenten Bereichen der creatio, conservatio und recreatio der Welt zum Ausdruck: In der creatio in Form der unbedingten, schlechthinnigen Abhängigkeit der Kreatur von Gott, in der conservatio durch die bleibende Bewahrung der Schöpfung auch nach dem Sündenfall und in der recreatio als die ebenfalls aus dem Nichts geschehende Neuschöpfung, die mit der Erkenntnis der Angewiesenheit des Menschen auf Gott beginnt. Diese Publikation ist deshalb besonders im Hinblick auf die grundlegende Bestimmung der mit dem Sündenfall in Beziehung stehenden Größen der Erschaffung, Erhaltung und Erneuerung interessant.

Einen schon etwas älteren aber dennoch hilfreichen Beitrag stellt Löfgrens „Die Theologie der Schöpfung“ bei Luther dar.[7] Wichtig ist hier die Bestimmung des mandatum Dei nicht von der Frucht des Baumes der Erkenntnis des Guten und des Bösen zu essen als lebensfördernd und Freiheit ausdrückend. Er arbeitet heraus, dass die Frage nach dem Ursprung des Bösen im antagonistischen Verhältnis zwischen dem Teufel und Gott beantwortet wird. Das Verhältnis zwischen Erbsünde und Sünde wird als aktual gezeigt. Noch zu erwähnen ist die von Löfgren gesehene Störung der mitmenschlichen Beziehungen in Bezug auf die res. Ausführlich widmet er sich im vierten relevanten Kapitel der Frage des postlapsarischen Seins im Bezug auf die lex peccati et mortis. Die Ausgangsthese Löfgrens, dass die Sünde des Menschen den Verlust des dominum über die Welt mit sich gebracht hätte und damit der Bestimmung der Welt nicht mehr gewahr werde[8] stellt dabei jedoch wahrscheinlich nicht den zentralen, durch die Sünde entstandenen Schaden dar. Vielmehr überzeugen neuere Forscher, wenn sie schreiben, dass der Verlust der Identität des Menschen, die entscheidendere Konsequenz des Sündenfalls bei Luther ist (vgl. oben Kleffmann.) Vor dem Fall lag die Identität in der relatio des Menschen coram Deo begründet. Nach dem Fall versucht er sie selbstständig, verzweifelt und erfolglos wiederzuerlangen. Löfgrens Verdienst ist jedoch, dass er aus vielen verschiedenen Schriften Aussagen Luthers zur Sündenproblematik zusammenträgt und insofern eine Art Gesamtschau bietet.

Die relativ neue Gesamtdarstellung zur Theologie Luthers von Lohse gibt zwar eine kleine Einführung zur Schöpfung der Welt und des Menschen, bezieht sich aber im Kapitel über die Sünde leider kaum auf die große Genesisvorlesung.[9]

Gerhard Ebeling bietet in seinen „Lutherstudien Bd. 3“ zwar einen schönen Überblick über den Begriff der peccatum orginiale bei Luther, geht aber dabei leider auch kaum auf die Genesisvorlesung ein.[10] Dieses Kapitel abschließend darf die Problematik der Quellenlage für Luthers große Genesisvorlesung nicht unerwähnt bleiben.[11] Sie rührt daher, dass Luthers eigene Präparation der Vorlesungsschrift nur bis zu Kapitel drei reicht. Die übrigen Kapitel sind von Schülern aufgezeichnet worden.

2. die schöpfung vor dem fall

2.1. Methode und Hermeneutik in der großen Genesis-Vorlesung

2.1.1. Ablehnung der Allegorese zugunsten des historischen Textverständnisses

Ganz im von Asendorf herausgearbeiteten Sinne ist hier zu wiederholen, dass Luther von der Historie der ganzen Schöpfung ausgeht.[12] Er schreibt gegen Origenes und Hieronymus, die die historische Auslegung dieser Kapitel den „tötenden Buchstaben und das Fleisch“ nennen und ihr den geistlichen Verstand gegenüberstellen und allegorisch auslegen. Das Verhältnis zwischen historischer Auslegungsmethode und Allegorese lautet wie folgt: Der historische Verstand allein kann etwas Gründliches und Wahrhaftiges lehren. Allegorien sind nur als Zierde zu gebrauchen, die die Historien erklären. Bloße Allegorien, die keinen historischen Ort haben, d.h. „sich nicht an einem Orte der Historie reimen“ haben ihr Existenzrecht verloren. Man muss anhand der Schrift seine Analogien beweisen können, d.h. man muss ihren Grund von der Historie selbst ableiten. Analogien an sich beweisen nichts. Ausnahme bilden die innerbiblischen Allegorien, wie etwa 2. Kor 11,2 oder Gal 4,24, wo die neutestamentlichen Schreiber selbst Analogien gebrauchen.

2.1.2. Die eingeschränkte postlapsarische Erkenntnis

Zweitens ist die eingeschränkte Möglichkeit der Erkenntnis zu sehen. In der Interpretation des Ebenbildbegriffs schreibt Luther von der Schwierigkeit das Ebenbild Gottes aus heutiger Sicht zu fassen. Diese Aussage beruht auf folgenden Gründen: Nach Luther ist zwar das ursprüngliche Bild postlapsarisch im Menschen geblieben, doch ist es extrem verderbt. Gedächtnis, Willen und Verstand sind auf das höchste geschwächt, ja aussätzig und unrein.[13] Nach dem Fall hat sich der Tod wie ein Aussatz in alle Sinne eingeschlichen.[14] An die Stelle der reinen Erkenntnis und des Willens ist nach dem Fall viehische Lust getreten.[15] Aufgrund dessen hat man keinen Zugriff auf das eigentliche Bild Gottes des Menschen im Urstand. So bleiben sämtliche Beschaffenheiten des Urstandes im Dunkeln. Sie sind nur im verzerrenden Spiegel (1. Kor 13,12) zu sehen und ein eigentliches Erkennen ist nicht möglich.

Erst durch das Evangelium wird diese imago repariert und wieder voll erkennbar.[16]

2.1.3. Die christologisch-eschatologische Dimension

Eine weitere wichtige hermeneutische Prämisse stellt Asendorfs schon oben angeklungene christologisch-eschatologische Perspektive, von der aus die Genesiserzählungen zu lesen sind, dar.[17] So ist nach Asendorf die Wiederherstellung aller Dinge aus der gegenwärtigen Beschaffenheit in Vergänglichkeit und Verderbtheit durch Christus die ganze Sündenfallsgeschichte durchziehendes Leitmotiv bei Luther. Die der griechischen Vätertradition folgende Lehre der Wiederherstellung ist eine umfassende, die nicht etwa nur eine einfache Rehabilitierung des Paradies bedeutet, sondern eine restitutio omnium rerum nach Röm 8,20.[18] Von dieser Perspektive erschließt sich die Sündenfallsgeschichte auf dem Weg antitypischer Entsprechung. Urstand und Fall sind dabei keine eigenen Themen der Theologie, sondern nur Stationen auf dem Weg zum ewigen Heil und müssen eingebettet in das gesamte heilsgeschichtliche Handeln Gottes gesehen werden. Daraus folgt für die Systematik ein Denken in Antithesen und Synthesen. In einer weiteren Beobachtung bringt Asendorf die Totalität des Falls des Menschen mit der Wiederherstellung durch Christus zusammen. So geht es bei dem sich im übrigen ständig steigernden Sündenfall, nicht um einen generellen Sündenpessimismus, sondern Luthers Lehre der Erbsünde muss von dem alles beherrschenden und schon in diesem Leben beginnenden Thema der Erneuerung des ganzen Kosmos gesehen werden. Dabei gilt, dass „diese Wiedergeburt die Herrlichkeit des Urstandes bei weitem übertrifft, weil die Gnade unendlich viel mächtiger als die Sünde. Das ist zugleich der Anspruch, mit dem der Reformator in einer Metakritik wahrhaft globalen Ausmaßes dem angeblich neuen Bild des Menschen in der Renaissance begegnet. Mit diesem Menschenbild begegnete der Reformator dem neuen Bild des Menschen in der Renaissance.“[19]

2.2. Der Mensch: coram Deo in fiduciam

2.2.1. Grundlegendes zum Ebenbildsbegriff

Bevor Luther anfängt die imago dei zu erklären, bemerkt er, dass Adam, wenn er nicht durch die Sünde gefallen wäre, aus dem leiblichen Leben im Paradies nach Vollendung einer gewissen Zahl der Heiligen direkt in das geistliche, engelsgleiche Leben, wie es in 1.Kor 15,45 beschrieben wird, versetzt worden wäre.[20] Das Paradies erklärt Luther genauer als Palast des Menschen.[21] Tempel in diesem Palast ist der Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen. An diesem Baum sollte Adam seinen Gehorsam bezeugen und beweisen. Das Paradies wird damit im Bezug auf die Sünde bzw. Sündlosigkeit des Menschen definiert. Uninteressant sind demnach für Luther der genaue Ort desselben oder andere Fragen seiner Beschaffenheit, sondern ihm kommt es darauf das Paradies als einen besonders lieblichen Ort darzustellen, über alle Gartenkunst der Erde, also ein Paradies gegenüber der jetzigen Misere.[22] Da das Paradies vor dem Fall durch die Sünde und durch den Fluch der Sintflut verloren gegangen ist, kann man sowieso nur noch de ea seu de historica Paradiso reden.[23]

2.2.2. Imago dei als vita aeterna, securita aeterna et omnia bona

Eine erste Bestimmung dessen, was bei Luther mit der Erschaffung des Menschen nach dem Bilde Gottes gemeint ist, liegt in der Bestimmung des Menschen zu einem geistlichen und ewigen Leben.[24] Im Vergleich zum Tier hat der Mensch zwar große Ähnlichkeiten und zwar in Bezug auf das leibliche Leben, darüber hinaus ist er jedoch zu einem höheren, d.h. geistlichen Leben geschaffen. Dies wird daran deutlich, dass Mose sagt, dass der Mensch mit besonderem Rat und Vorsehung Gottes geschaffen sei. So ist der Begriff des vita aeterna hier maßgeblich.

Er hat das Bild zweitens an Gott gehabt und zwar im Sinne seiner securitas, die er in der Beziehung zu Gott hatte. Er hatte diese Sicherheit indem er geglaubt hat, dass Gott gütig sei (bonum) und dass er ein göttliches Leben führte.[25] Das göttliche Leben äußerte sich darin, dass er ohne Furcht des Todes und aller Gefahr war und sich an Gottes Gnade hat genügen lassen. Deswegen konnte auch Eva furchtlos mit der Schlange reden.

Das Bild Gottes erklärt Luther drittens als opus Dei singulare. Das, was mit dem opus zusammenhängt läßt sich unter omnia bona zusammenfassen. Zuerst geht es hier um die innerliche Vollkommenheit, nämlich die Unversehrtheit der ratio und der voluntas durch die Sünde.[26] Der Mensch verfügte so über einen ganz reinen Verstand, ein frischen Gedächtnis und mit reinem Gewissen, sein Wille war aufrichtig und wahrhaftig, so dass er insgesamt mit einem sicheren Gewissen ohne besagte Todesfurcht lebte. Luther erklärt sodann die Gotteserkenntnis weitergehend als sowohl die Beziehung zu Gott, als auch die zum Mitmenschen betreffend:[27] Er verfügte nämlich über eine ratio illuminati mit vera noticia Dei, dazu kam eine voluntas rectissima die bereit Gott und den Nächsten zu lieben, so wie er Eva geliebt hat und so bald als sein Fleisch erkannt hat. In der Auslegung von Gen 5,1 erklärt Luther, dass die similitudo Dei, darin bestehe, dass der Mensch nicht nur Gott ähnlich und gleich sei in dem, dass er die ratio den intellectus und die voluntas hat, sondern er hat auch darin seine similitudo Dei, dass er einen solchen Willen und intellectus hat, damit er Gott versteht und damit er will, was Gott will.[28] Die Begriffe für Willen und Vernunft werden wie man an der Bemerkung über die similitudo Dei sehen kann jedoch nicht sonderlich distinguiert benutzt, sondern Verständnis und Wille, Erkenntnis und Gehorsam erscheinen als zwei Seiten einer Medaille.

Zu dieser innerlichen körperlichen Vollkommenheit kam sodann die äußerlich leibliche, welche sich in der pulcherrima et excellentissima des Leibes und aller Glieder, die größer waren als die der anderen Kreaturen ausdrückte.[29] Er konnte beispielsweise mit einem Löwen so umgehen, wie der Mensch heute mit einem Hündchen. Zweite äußerliche Gabe war, dass die ihm zur Verfügung stehende Nahrung von höherer Qualität war als nach dem Fall.[30] Zudem hatte er drittens geringere Gaben wie die der vollkommenen cognitio der ganzen nichtmenschlichen Schöpfung.[31] Auch war es viertens eine Gabe, dass dieser Teil der Schöpfung, wie eben bei der Nahrung schon erwähnt, noch nicht verderbt war, so dass der Acker keine Disteln und Dornen trug und Adam ihn auf diese Weise so wie er es wollte bebauen konnte.[32] Schließlich waren die Sonne, das Wasser, die Bäume und das Land viel reiner und lauterer und wurden erst aufgrund der peccatum originale von schlechterer Qualität. Wichtig ist schließlich die Bedeutung der imago deren Ausleben dem Menschen göttliches Leben garantiert. Gott sagt: „Haec est imago mea, qua vivitis, sicut Deus vivit. Si autem peccaveritis, amittetis hanc imaginem et moriemini.[33] Schon hier liegt der Fokus, wie später bei dem Gebot auf dem Imperativ, das Leben was Gott dem Menschen in der Beziehung zu ihm ermöglichte zu leben.

Luther schließt seine Auslegung zu Gen 1,26 indem er die imago dei als vita aeterna (1.), securita aeterna (2.) et omnia bona (3.) umfassend beschreibt.[34]

2.2.3. Imago Dei und das mandatum dei über die nichtmenschliche Kreatur zu herrschen

Ein weiteres particulum imaginis divinae findet sich, so Luther, in Adams insigni cognitione und sapientia mit der er über die Tiere, die der Herr gemacht hatte, auf dessen Gebot hin herrschte, indem er einem jeden aufgrund seiner Kenntnis ihrer Natur und Eigenschaft einen Namen gab.[35] Der zum Bilde Gottes geschaffene Mensch soll zudem, im Gegensatz zum ihm unterworfenen Tier, über die Erde regieren.[36] Dies wird ihm deutlich befohlen. Dieser Befehl unterscheidet ihn vom Tier. Er konnte dies allein in seinem bloßen Fleisch, also ohne Waffen und Mauern. Jedoch vollzieht sich die Herrschaft über die Fische (Gen 1,28b) nicht wie beim Menschen heute im Konsum derselben, sondern nach Luther waren sie da, damit er sich an ihnen über Gott wundern sollte, wohl in dem Sinne, dass der Mensch dadurch zum Lobe Gottes animiert werden sollte.[37] Zu dieser Herrschaft kam die gewisse Erkenntnis der Sterne und der ganzen Astronomie.[38]

2.2.4. Der Mensch und das mandatum Dei nicht von der Frucht des Baumes der Erkenntnis des Guten und Bösen zu essen

Ein wichtigeres mandatum Gottes liegt jedoch in der Interpretation des Baumes der Erkenntnis mit dem an ihn geknüpften Gebot nicht von seiner Frucht zu essen. Der Baum der Erkenntnis des Guten und des Bösen hat seinen Namen daher, dass er einen so schrecklichen Fall verursacht hat, ja dass er zu einer unseligen und erbärmlichen Geschichte geraten ist.[39] Der Baum war nach Luther in dem Sinne gut, dass Adam an ihm seinen Gehorsam gegenüber Gott beweisen sollte. Erst in Folge der Sünde wurde er zu einem Baum der Verdammnis.[40]

Seine Funktion war weniger die des Verbotes mit der Intention das Leben von Adam und Eva zu schmälern, sondern diejenige, die Beziehung des Menschen zu Gott zu regeln, damit diese nicht aus der Art schlagen, sondern von Gottes Wort als seine Kreatur erhalten bleiben:

„Non quod natura huius arboris fuerit occidere, sed quod per verbum Dei sic pronuntiam erat, quod verbum omnibus creaturis tribuit suam efficaciam, et conservat etiam omnes creaturas, ne degenerent, sed ut certae serventur species in infinita propagatione.“[41]

Damit ist die Aufgabe des Gebotes „in seiner befehlenden anweisenden und begrenzenden Funktion letztlich lebensfördernd.“[42] Adam wurde, so Luther, von Gott nichts weiter auferlegt, als Gott zu loben, ihm zu danken und sich in ihm zu freuen, indem er Gott gehorchen sollte nicht von dem verbotenen Baum der Erkenntnis des Guten und des Bösen zu essen.[43] An ihm sollte Adam mit einem externus cultus et opus Gottesdienst und Gehorsam beweisen und üben.[44] Auch im Zusammenhang der Sabbatruhe, die Gott am siebenten Tage für die Menschen einsetzte, sagt Luther, dass es des Menschen Beruf und Stand wäre Gott zu erkennen und ihn zu preisen vornehmlich am Sabbath.[45] In der Deutung dieses Gedankens ist Löfgren zuzustimmen:

„Das Verbot, vom Baum der Freiheit zu essen, wird als ein Erinnerungszeichen der besonderen Freiheit des Menschen empfunden; der paradiesische Mensch sollte nicht sicut Deus, sondern imago Dei sein, d.h. dadurch, dass er Gottes mandatum gehorsam war, empfing er auch sein Leben und gab Gott dafür die Ehre.[46]

Umgekehrt gilt genauso, dass der Mensch, weil er immer sein Leben von Gott her empfängt, auch verpflichtet ist, dem Geber mit Gehorsam dem Gebot gegenüber zu danken.[47]

Entscheidendes Merkmal ist der mit dem Genuss der Frucht verbundene Ungehorsam. Es ist nicht das Wesen des Apfels, das ihn verdirbt, sondern eine sündige Handlung wider das von Gott verfügte Verbot und damit gegen Gott selbst: (…); Revera tamen figit dentes in aculeum, qui erat prohibitio Dei et inobedientia erga Deum. Haec est vera causa mali, scilicet, quod contra Deum peccat, eius mandatum negligit, et paret Satanae.[48] Der Baum war Adam Evangelium und Gesetz, Gottesdienst und Gehorsam, den er Gott in dieser Unschuld leisten konnte.[49] Obwohl Adam nach Luther im Zustand reinster Gotteserkenntnis war ging das Gebot über seinen Verstand hinaus und er musste es im Glauben annehmen.[50] Ferner sieht Luther die Möglichkeit der Parallelisierung des Baumes der Erkenntnis des Guten und Bösen mit dem Kreuz.[51] Dies wird anhand des Ortes begründet, dass nämlich das Kreuz evtl. dort im Paradies stand, wo vorher der Baum der Erkenntnis war, so dass an diesem Ort Tod und Verdammnis des Teufels mit Leben und Seligkeit des Christus zusammentreffen.

Auch in Bezug auf das Gesetz werden Aussagen gemacht.[52] In der Auseinandersetzung mit Schwarmgeistern entkräftigt Luther deren Argument, dem Gerechten sei kein Gesetz gegeben, Adam ist gerecht gewesen, darum sei ihm kein Gesetz gegeben, sondern allein eine Vermahnung. Daraus aber zu folgern, dass es keine Sünde gewesen sei, dass Adam vom Apfel gegessen habe, weil das Gesetz noch nicht gewesen sei, ist eine horribilis conclusio. Dasselbe gilt für die von Erasmus vertretene Position, dass das peccatum originale lediglich poena sei, die die Kinder aufgrund der Tat der Eltern, ähnlich wie bei einem Hurenkind, als Schmach zu tragen haben, und keine culpa.

Mangel dieses Argumentes ist, dass der Text nicht ganz, sondern mit der höchsten Untreue verkürzt wiedergegeben wird, denn der Text lautet ganz: „Wir wissen, dass dem Gerechten kein Gesetz gegeben ist, sondern den Ungehorsamen, den Totschlägern, den Ehebrechern.“[53] Daraus folgt, dass Paulus hier von dem Gesetz redet, das nach der Sünde gegeben ist, und nicht von dem, das Gott der Herr gegeben hat, als Adam noch vollkommen, fromm und gerecht gewesen ist. Das Gesetz ist erst der sündigen und schädlichen Natur gegeben. Die Schwarmgeister aber beziehen, das, was Paulus von dem Gesetz sagt, das nach der Sünde gekommen ist, mit Lügen und Gotteslästerung auf das Gesetz, das im Paradies gegeben worden ist. Darum ist in diesem Argument ein vicium compositionis et divisionis und eine duplex aequovocatio: Einmal ist es ein anderes Gesetz vor als nach der Sünde. Außerdem ist der Gerechte nach und vor der Sünde ein anderer.[54]

Der Baum des Lebens hat im Zusammenhang mit dem Gebot zunächst die Bedeutung der Lebenserhaltung. Bevor Adam von der Frucht des Baumes der Erkenntnis des Guten und des Bösen gegessen hatte, wurde er durch den Baum des Lebens bei steter Jugend erhalten, so dass er im Gegensatz zu den Tieren, die dem Prozess der Altersschwachheit ausgesetzt sind, kein Ungemach noch Beschwerden des Alters jemals gefühlt hätte.[55] In seiner späteren Zusammenfassung der Auslegung von Gen 1-3 entfaltet Luther an den beiden Bäume Grundzüge seiner durch Glauben an Christus geprägten Soteriologie: So ist der Baum der Erkenntnis der Todesbaum oder das Gesetz, der Lebensbaum das Evangelium oder Christus:

„Arbor mortis est Lex, Arbor vitae est Euangelium seu Christus, ad has arbores non possunt accedere, qui non credunt in Christum. Prohibentur enim gladio gladio Angeli, qui hypocrisin et venenatam iusticiam non potest tolerare. Agnoscenti autem peccatum et credenti in Christum huic Paradisus aperta manet: affert enim suam sed Christi iusticiam, quam Euangelium ideo praedicat in omnes, ut omnes nitamur et salvemur.”[56]

[...]


[1] U. Asendorf, Lectura in Biblia: Luthers Genesisvorlesung (1535-1545), ed. W. Pannenberg, R. Slenzka, u.a., Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie, vol. 87, (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1998). Asendorf startet den Versuch einer Neuerschließung der Theologie Luthers aus dessen Spätwerk heraus. Dazu ist die große Genesisvorlesung seiner Meinung nach besonders geeignet, da in ihr Luthers exegetische und theologische Lebensarbeit zu einem Summarium seiner Theologie kommt. Siehe 12 und 16.

[2] Asendorf, Luthers Genesisvorlesung, 299 – 349.

[3] Ibid. 324-327.

[4] Asendorf, Luther Genesisvorlesung, 342- 346.

[5] T. Kleffmann, Die Erbsündenlehre in sprachtheologischem Horizont: Eine Interpretation Augustins, Luthers und Hamanns, ed. J. Wallmann, (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1994).

[6] J. Schwanke, Creatio ex nihilo, Luthers Lehre von der Schöpfung aus dem Nichts in der Großen Genesisvorlesung (1535-1545), ed. O. Bayer, W. Härle, u.a., Theologische Bibliothek Töpelmann, vol. 126, (Berlin: Walter de Gruyter, 2004), 102 f.

[7] D. Löfgren, Die Theologie der Schöpfung bei Luther, Forschungen zur Kirchen – und Dogmengeschichte, vol. 10, (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960).

[8] So Löfgren, Die Theologie der Schöpfung, 126.

[9] B. Lohse, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1995).

[10] G. Ebeling, Lutherstudien: Begriffsuntersuchungen – Textinterpretationen – Wirkungsgeschichtliches, vol. 3, (Tübingen: J.C.B. Mohr,1985).

[11] Zur Einführung Asendorf, Luthers Genesisvorlesung, 33 ff. Für weitere Forschung H.U. Delius, Die Quellen von Martin Luthers Genesisvorlesungen, Beiträge zur evangelischen Theologie, (Gütersloh: Chr. Kaiser Verlag, 1992).

[12] D.M. Luther, D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe, vol. 42, (Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1911), 172, 32 ff. Die Übersetzungen der lateinischen Schriften Luthers wurde von den Interpreten im jeweiligen Fall übernommen. Ansonsten wurde folgende deutsche Übersetzung verwendet: M. Luther, Auslegung des ersten Buches Mose: Erster Teil, ed. J.G. Walch, Sämtliche Schriften, vol. 1, (Groß Oesingen: Verlag der Lutherischen Buchhandlung, 1986.

[13] Luther, WA 42, 46, 5-7: Memoriam, voluntatem et mentem habemus quidem, sed corruptissima et gravissime debilitata, imo, ut clarius dicam, prorsus leprosa et immunda.

[14] Ibid. 46, 30 ff.: Sed post lapsum irrepsit mors tamquam lepra in omnes sensus, ita ut ne intellectu quidem imaginem istam possimus assequi.

[15] Ibid. 47, 1-2.

[16] Ibid. 48, 28 ff.: Ad hunc modum incipit imago ista novae creaturae reparari per Euangelium in hac vita, sed non perficitur in hac vita.

[17] Asendorf, Luthers Genesisvorlesung, 344.

[18] Luther, WA 42, 76, 9-27.

[19] Asendorf, Luthers Genesisvorlesung, 346.

[20] Ibid. 42, 23 ff., und 49, 8 ff.

[21] siehe dazu Asendorf, Luther Genesisvorlesung, 316 ff. und Luther, WA 42, 172, 2 ff.

[22] Luther, WA 42, 68, 1-25.

[23] Ibid. 68, 33-69, 4.

[24] Ibid. 41, 37 ff.

[25] Ibid. 47, 8-17.

[26] Ibid. 46, 11 ff.

[27] Ibid. 47, 31 ff.

[28] Ibid. 248, 9-13.

[29] Ibid. 46, 21-26.

[30] Ibid. 46, 26-27.

[31] Ibid. 47, 35-38.

[32] Ibid. 48, 2 ff.

[33] Ibid. 47, 15-16.

[34] Ibid. 48, 38 f.

[35] Ibid. 90, 16-34, / 355, 21 / 356, 10-14.

[36] Ibid. 49, 18-28.

[37] Ibid. 54, 17 ff.

[38] Ibid. 50, 4 ff.

[39] Ibid. 72, 34-36.

[40] Ibid. 80, 19-34.

[41] Ibid. 73, 4-8 .

[42] Gesehen von Löfgren, Die Theologie der Schöpfung, 79 unter Verweis auf D.M. Luther, D. Martin, Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe, vol. 30, erste Abt., (Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1910), 5, 14 f.

[43] Luther, WA 42, 81, 3-4.

[44] Ibid. 82, 41- 83, 6 und 42, 73, 35-42.

[45] Ibid. 60, 38 ff.

[46] Löfgren, Die Theologie der Schöpfung, 80.

[47] M. Luther, Katechetische Schriften, ed. J.G. Walch, Sämtliche Schriften, vol. 10, Groß Oesingen: Verlag der Lutherischen Buchhandlung, 1987), 8: „Des alles ich ihm zu danken und zu loben und dafür zu dienen und gehorsam zu sein schuldig bin.“

[48] Luther, WA 42, 73, 16-34.

[49] Ibid. 110, 18-20.

[50] Ibid. 116, 12-14.

[51] Ibid. 228, 24-27.

[52] Ibid. 82, 9-19.

[53] Ibid. 82, 23-39.

[54] Ibid. 83, 16-22.

[55] Ibid. 70, 17-29.

[56] Ibid. 174, 31-36.

Ende der Leseprobe aus 48 Seiten

Details

Titel
Das Sündenverständnis Martin Luthers in der Großen Genesis-Vorlesung (Gen 1-3)
Hochschule
Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg
Note
15 von 20 Punkten
Autor
Jahr
2007
Seiten
48
Katalognummer
V428201
ISBN (eBook)
9783668722217
ISBN (Buch)
9783668722224
Dateigröße
637 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Systematische Theologie, Martin Luther, Sünde, Sündenfall, Genesis
Arbeit zitieren
Daniel Steffen Schwarz (Autor), 2007, Das Sündenverständnis Martin Luthers in der Großen Genesis-Vorlesung (Gen 1-3), München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/428201

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