Die Intersubjektivitätstheorien von Jean Paul Sartre und Maurice Merleau-Ponty und ihre gegenseitige Integration

Inhaltsverzeichnis

I) Einleitung

II) Jean Paul Sartres und Merleau-Pontys Begegnungen mit dem Anderen
1. Jean Paul Sartres phänomenologische Psychologie mit ontologischer Absicht
a) Einleitung- die Abgrenzung gegenüber
Husserl und Heidegger
b) Die Binnenstruktur des Subjekts / Für-sich, An-sich An-und-für-sich
c) Der ontologische Nachweis der Existenz Anderer
d) Der Blick des Anderen
e) Der Konflikt zweier Zentren
f) Die Dreierbeziehung
2. Die Neudefinition des Leibbegriffes bei Merleau-Ponty als Wendepunkt
a) Einleitung
b) Philosophieren aus dem Leib heraus
c) Die verschiedenen Arten des Leibes, Leib zu sein
d) Der phänomenale Leib
3. Maurice Merleau-Pontys Phänomenologie der Praxis
a) Überleitung
b) Die Ambiguität der Zeit als Schlüssel
c) Das Problem der Möglichkeit des Anderen
d) Das Zur-Welt-Sein des Leibes als dritte Seinsart
e) Wahrnehmungsleib und Wahrnehmungsbewusstsein
f) Die zentrale Rolle der Kommunikation
g) Einsamkeit und Kommunikation- zwei Seiten desselben Phänomens
h) Ich habe soziale Atmosphäre wie den Todesgeschmack

III) Die Differenzen beider Philosophen

IV) Versuch einer Integration beider Intersubjektivitätstheorien

V) Schlusswort

I) Einleitung

Descartes Lehre von den zwei Substanzen „res cogitans“ und „res extensa“ bedeutete für die Philosophiegeschichte einen folgenschweren Einschnitt. Die Welt wird dadurch in zwei heterogene Wirklichkeitsbereiche gespalten, die man in der Tradition als Seele (res cogitans) und Leib (res extensa) bezeichnete. Wie auch die begriffliche Wahl ausfällt, das Problem der Verknüpfung beider Wirklichkeitsbereiche bleibt bestehen. Dies gilt insbesondere für die Teilung innerhalb eines Subjektes, das an beiden Wirklichkeitsbereichen teilhat, „eben weil der Mensch als wahrnehmendes, handelndes, fühlendes Wesen seelisch und körperlich zugleich ist“^[1]. Zwar statuierte Descartes selbst aus diesen beiden Bereichen eine Einheit, indem er denkende und ausgedehnte Substanzen als onto-theologisch^[2], gnoseologisch^[3] und onto-kosmologisch^[4] vermittelt ansah, doch gerät er gerade durch die zuletzt genannte Vermittlung in eine Anhäufung von Aporien. Denn es bleibt auch mit diesen „Hilfskonzepten“ (Erklärungsversuchen) unverständlich, wie sich Seele und Körper im Menschen verbinden können, wenn zugleich beide, „res cogitans“ und „res extensa“, völlig eigenständig sein und ihren eigenen Gesetzen gehorchen sollen.

Diesen Problemansatz, d.i. die strikte Trennung beider Bereiche bei faktischer Einheit im Subjekt, übernahm die Philosophie nach Descartes weitgehend und suchte auf verschiedenen Wegen nach Lösungsansätzen. Zum Teil übernahm man den strengen Dualismus und baute auf dem Lösungsvorschlag einer onto-kosmologischen Vermittlung auf, versuchte jedoch zugleich deren Schwierigkeiten durch „parallelistische Theorien zu vermeiden“^[5]. Andere Strömungen weichten den strengen Dualismus auf und überwanden die Spaltung zwischen den Wirklichkeitsbereichen dadurch, dass sie den einen vom anderen her erklärten. Dieser Lösungsansatz ist sowohl beim Idealismus als auch beim Empirismus zu beobachten. Ersterer versucht den Menschen einseitig vom Bewusstsein, letzterer von der Natur aus zu bestimmen. Beide werden jedoch dem Problem nicht gerecht, da der reine Empirismus (in seiner Spitze der Behaviorismus), das faktisch existierende Subjekt^[6] gleichsam negiert, der Idealismus demgegenüber das Subjekt überbestimmt und so die Welt an-sich negiert. „Wie soll ein derartiges Bewusstsein noch einen Unterschied zwischen Wahrem und Falschem erkennen, wenn es als konstituierendes Bewußtsein sich eo ipso immer nur Wahrem gegenübergestellt sehen kann.“^[7]

Eine Zuspitzung erfährt das erwähnte Problem der Synthese Ich-Welt dann, wenn es nicht nur um die Verknüpfung von res cogitans und res extensa innerhalb eines Subjektes, sondern um die Begegnung zweier Subjekte, also zweier in res cogitans und res extensa geteilter Wesen, geht. Denn bei der Begegnung mit einem Anderen stellt sich die Frage: Wie kann ich als denkendes Wesen mit meiner mir eigenen Perspektive zeitgleich diese einnehmen und trotzdem für den mir Begegnenden zu einem Objekt werden? Oder anders ausgedrückt im umgekehrten Fall: Wie ist es möglich, dass eine andere res cogitans mir als res extensa erscheint und trotzdem nicht als Objekt neben anderen Objekten steht? Geht man von der Faktizität des Anderen aus, steht man vor einer gewaltigen Aufgabe, denn die Annahme, dass außer dem eigenen auch fremdes Bewusstsein existiert, verlangt einen ganzen Apparat von Erklärungen. So steht man vor der Frage, wie die innere Logik eines solchen Apparats aussehen kann.

Diesem Problem der Fremdwahrnehmung möchte ich mich in dieser Hausarbeit widmen. Ich gehe dabei sowohl auf die Phänomenologische Ontologie Sartres als auch auf Merleau-Pontys Phänomenologie der Praxis ein, die an der Wahrnehmung Maß nimmt“, und vergleiche sie abschließend bezüglich der Fremdwahrnehmung. Damit ich den Theorein Sartres und Merleau-Ponty gerecht werde, behandele ich im zweiten Kapitel zunächst beide je für sich ausführlich, um mit dem –hoffentlich- einhergehenden Verständnis für die Gedankengänge beider Philosophen, erst im dritten Kapitel die Differenzen zu explizieren. Die „Achse“ des zweiten Kapitels bildet eine Behandlung der Leibbegriffes bei Merleau-Ponty, da dieser mir als entscheidende Differenz beider Denker erscheint. Im Anschluss werde versuchen zu zeigen, dass sich beide Theorien unter gewissen Vorraussetzungen nicht kontradiktorisch gegenüberstehen, wie man zunächst annehmen könnte, sondern miteinander vereinbar sind.

Bei meiner Untersuchung stütze ich mich vornämlich auf das Kapitel „Die Anderen und die menschliche Welt“ in der „Phänomenologie der Wahrnehmung“ von Merleau-Ponty und auf das dritte Kapitel Sartres in „Das Sein und das Nichts“ mit dem Titel „Die konkreten Beziehungen zu Anderen“.^[8]

II) Jean Paul Sartres und Merleau-Pontys Begegnungen mit dem Anderen

1. Jean Paul Sartres phänomenologische Psychologie mit ontologischer Absicht

a) Einleitung- die Abgrenzung gegenüber Husserl und Heidegger

Sartre geht in seiner Theorie der Intersubjektivität zwar einen Weg, der in der Tradition Hegels, Husserls und Heideggers steht, erklärt den Zugang zu einer anderen Subjektivität jedoch auf seine eigene Art. Leitend dabei ist Sartres Ansicht, dass es bei der Fremdwahrnehmung keinen direkten intentionalen Bezug geben kann, so wie ihn Husserl auszuarbeiten versuchte. Denn intentionale Beziehungen, so Sartres Argument, würden uns den Anderen immer nur als Objekt erschließen lassen, seine Subjektivität, die ihm immanent ist, jedoch leugnen. Auch die These Heideggers, dass die Wahrnehmung des Anderen als Existenzial dem Sein des Daseins a priori zukommt, teilt Sartre nicht. Zwar kommt seine Theorie der Intersubjektivität dem Mit-Seins bei Heideggers nahe, weist aber auch einen entscheidenden Unterschied auf. Sartre vertritt nämlich im Gegensatz zu Heidegger die Ansicht, dass das Mit-Sein dem Subjekt nicht a priori gegeben ist, sondern sich erst durch die Begegnung des Anderen konstituiert.^[9] Dem Heideggerischen Mit-Sein wird durch Sartre also eine Erlebnisweise, eine vorgängige Erfahrung unterlegt, mit der der Andere zunächst als Subjektivität erfahren werden muss, damit sowohl des Subjekt sein An-Sich erfährt und so zum Bewußtsein seiner selbst gelangt, als auch der Andere Bestandteil seines Zur-Welt-Seins wird.^[10] „Das ich mir meiner Selbst ernstlich als Subjekt gewahr werde, setzt die Wahrnehmung voraus, dass andere mich als Objekt wahrnehmen. Oder besser gesagt: Auf der Ebene des Selbstbewusstseins existiere ich für mich selbst nur dann, wenn ich wahrnehme, dass ich für andere existiere.“^[11]

b) Die Binnenstruktur des Subjekts / Für-sich, An-sich An-und-für-sich

Wichtig für das Verständnis der Intersubjektivitäts-Theorie Sartres ist seine Differenzierung der Seinsweisen des Für-Sich-Sein und des An-Sich-Sein.^[12] Kurz gesagt unterscheidet er das An-Sich-Sein als das vom Bewusstsein unabhängige Sein der Dinge vom Für-Sich-Sein, als das durch das Bewusstsein bestimmte Sein der Menschen. Trotz dieser präzise scheinenden Definition, verlangt Sartres Differenzierung dieser beiden Seinsweisen, auch in ihrer Beziehung zu einander innerhalb der Binnenstruktur des Subjektes eine ausführlichere Betrachtung. Denn dem Menschen ist es eigen, beide scheinbar kontradiktorisch gegenüberstehenden Seinsweisen faktisch in sich zu tragen. In Bezug auf die Fremdwahrnehmung ist diese duale Struktur wichtig, da die Anwesenheit eines Anderen durch die Strukturveränderung innerhalb des Subjekts, die durch den Blick des Anderen ausgelöst wird, ontologisch bewiesen werden kann.

Wie sieht nun jene Binnenstruktur des Subjekts aus? Es ist für-sich, insofern es jede Wahrnehmung, jede Erfahrung und jeglichen Bezug auf Welt immer aus seiner Perspektive macht. Es ist seine Welt, zu der es ist, in der es Erfahrungen macht und wahrnimmt. Es ist zugleich aber auch an-sich, sofern es anderen Subjekten als Objekt einer Welt erscheinen kann, die wiederum ihre und nicht die seine ist.^[13] Dieser Zwiespalt innerhalb des Subjektes initiiert eine Bewegung, die Sartre als Flucht des Für-Sich vor dem An-Sich zum An-Sich identifiziert. Unerreichbares Ziel dieser Bewegung ist ein An-und-für-sich, also ein Für-sich das Grund seines An-Sich ist.

Bei dieser Bewegung innerhalb des Subjekts spielt der Begriff des „Mangels“ eine entscheidende Rolle. Das Subjekt, verstanden als „detotalitäre Totalität“, empfindet es als Mangel, durch die Faktizität seines Für-sich nicht Grund seines An-Sich sein zu können. Das Fürsich gründet sich „vom An-Sich her und gegen das An-sich“^[14] Es bestimmt sich also von einem Sein her, das es nicht ist. Dadurch erscheint das Fürsich vom Ansich her als „Mangel an Sein“.^[15] Diese Mangel-Struktur innerhalb des Subjektes verweist auf eine innere Dynamik. Sie bewirkt, dass das Bewußstein sich transzendiert, um seinen Seinsmangel zu beheben.^[16] Vielmehr noch: Sein An-Sich wird durch sein Für-Sich genichtet. „Das Für-Sich als Nichtung des An-Sich verzeitlicht sich als Flucht nach.“^[17] Es flieht vor dem An-Sich, welches andere Subjekte als An-Sich in ihrer Wahrnehmung erfahren (totalisieren) und flieht zugleich zu einem An-Sich, „das es wäre, wenn es sein eigener Grund sein könnte“^[18], d.h. zu einem An-und-für-sich. Diese Flucht vor dem An-Sich zum An-Sich findet jedoch auf eine „unmögliche und immer verfolgte Zukunft hin“^[19] statt. Das Subjekt kommt daher nie an den Punkt, an dem es An-und-Für-Sich, das heißt ein An-Sich wäre, das sich selbst eigener Grund ist.^[20] „Diese Zerrissenheit des Seins und Daseins entzieht jeder Teleologie die Grundlage. Gleichwohl hält Sartre (...) an dem Ziel eines sich selbst gründenden An-und-für-sich (...) fest.“^[21] Das Für-Sich bleibt durch diese Struktur immer „verfolgt-verfolgend“^[22], es flieht das An-sich und verfolgt es zugleich, weil es einzig mögliche Beziehung zum An-Sich, weil es „diese Flucht selbst“^[23] ist.

c) Der ontologische Nachweis der Existenz Anderer

Durch Sartres Beschreibung der Binnenstruktur des Subjektes haben wir nun herausgefunden, dass das Subjekt den Anderen bedarf, um ein Selbstbewusstsein zu entwickeln, denn „der Entwurf meiner selbst, die Vorstellung, dass ich ein Sein für mich selbst als Person habe, setzt ein Verständnis meiner Existenz für andere voraus.“^[24] Durch die Abhängigkeit des Selbstbewusstseins von der Existenz anderer ist schon ein Verständnis des Anderen ontologisch bewiesen. Diese konzeptionellen Zwangsläufigkeit muss aber von einer erkenntnistheoretischen Wahrheit unterschieden werden. Denn der Beweis der Notwendigkeit der Existenz Anderer durch die Faktizität des eigenen Selbstbewusstseins, das ansonsten nie Selbstbewusstsein wäre, beweist noch nicht die faktische Existenz Anderer. Diesbezüglich wirft Arthur C. Danto Sartre vor, durch den Irrglauben, dass „eine konzeptionelle Analyse faktische Wahrheiten liefern“^[25] kann „ein bloßes Verstehen als Erkenntnis genommen zu haben“^[26]. Sartres Analyse, dass das Für-andere-sein des Subjekts notwendige Grundlage seines Ich ist, d.h. dass dieses Ich sich selbst als für-sich-selbst-sein und den anderen als für-ihn-sein hat, bewahrt ihn daher nicht vor dem Solipsismus.

Was Sartre also macht, ist, das erkenntnistheoretische Problem eines fremden Bewusstseins zu umgehen, indem er es nicht als erkenntnistheoretisches, sondern als ontologisches Problem definiert. Denn der Nachweis, das andere faktisch existieren, kann auf erkenntnistheoretischer Ebene nicht erbracht werden. Der Solipsismus ist daher streng genommen erkenntnistheoretisch nicht überwindbar.

[...]

^[1] B. Waldenfels „Das Problem der Leiblichkeit bei Merleau-Ponty“ in B. Waldenfels „Der Spielraum des Verhaltens“ Suhrkamp-Verlag / Frankfurt am Main 1980 / Seite 29

^[2] sofern beide von Gott geschaffen

^[3] sofern das geistige Ich um sich selbst und die Körperwelt weiß

^[4] sofern eines auf das andere wirkt

^[5] B. Waldenfels „Das Problem der Leiblichkeit bei Merleau-Ponty“ in B. Waldenfels „Der Spielraum des Verhaltens“ Suhrkamp-Verlag / Frankfurt am Main 1980 / Seite 30

^[6] Die Existenz des Subjekts ist ja gerade durch Descartes COGITO unwiderruflich bewiesen

^[7] Christian Bermes „Maurice Merleau-Ponty- zur Einführung“ Junius-Verlag / Hamburg 1998 / Seite 45/46

^[8] Ich werde zur Erschließung dieser eher kleinen Passagen innerhalb der beiden Werke auch andere Kapitel mit einbeziehen. Da ich bei Merleau-Ponty einen größeren Überblick mir eigen nennen kann, wird ein „Überschreiten“ seines Kapitels „Die Anderen und die menschliche Welt“ öfter erfolgen als bei Sartre, den ich erst beginne, kennen zu lernen.

^[9] Entscheidend dabei ist der Blick des Anderen. Auf diese Theorie werde ich in XXX zurückkommen

^[10] Diesen notwendigen „Umweg“ der „Selbstbewusstseins-Findung“ über die Erfahrung des Anderen erkannte auch schon Nietzsche. Zunächst, so Nietzsche, müsse man erkennen, dass man es selbst ist, auf den sich andere beziehen. Erst durch eine solche Erfahrung werde man dazu gedrängt, sich auf sich selbst zu beziehen, d.i. ein Selbstbewusstsein zu entwickeln.

^[11] Arthur C. Danto: „Jean Paul Sartre“ / Steidl Verlag / Göttingen 1986 / Seite 116

^[12] Eine Differenzierung, die in gewisser Weise den Dualismus Descartes von res cogitans und res extensa übernimmt, ihn „nur“ neue Begriffe zu verleihen scheint. Diese Vorgehensweise wird von Merleau-Ponty heftig kritisiert. Dazu mehr im Kapitel

^[13] Allein schon die Unterscheidung in zwei Seinsweisen macht deutlich, dass Sartre bei seiner Untersuchung davon ausgeht, dass jedes Subjekt in seiner eigenen Welt lebt. Eine These, auf der Sartres gesamte Theorie aufbaut. Näheres später.

^[14] Jean Paul Sartre „Das Sein und das Nichts“ Seite 128

^[15] Jean Paul Sartre „Das Sein und das Nichts“ Seite 128

^[16] Ähnlich, wie am Beispiel einer Mondsichel von Sartre erläutert, bei der man als Mensch den verborgenen Teil des Mondes „mitsetzt“, erstrebt also auch das Fürsich sein Komplement, um sich zu totalisieren.

^[17] Jean Paul Sartre „Das Sein und das Nichts“ Seite 634

^[18] Jean Paul Sartre „Das Sein und das Nichts“ Seite 634

^[19] Jean Paul Sartre „Das Sein und das Nichts“ Seite 634

^[20] Hierin liegt auch eine Differenz zu Hegel, auf den sich Sartre ansonsten ein ums andere mal stützt. Denn Sartres Aufweis des Konfliktes als einzig mögliche Beziehung zum Anderem (dazu später mehr) schließt jede Möglichkeit des Hegelschen Sich-im-Anderen-ekennen aus.

^[21] Bernhard Waldenfels „Einführung in die Phänomenologie“ / Wilhelm Fink Verlag / München 1992 / Seite 58

^[22] Erst durch die Begegnung des Anderen kommt die Fluchtbewegung zum Erliegen. Darauf werde ich in Punkt XXX näher eingehen.

^[23] Jean Paul Sartre „Das Sein und das Nichts“ Seite 635

^[24] Arthur C. Danto: „Jean Paul Sartre“ / Steidl Verlag / Göttingen 1986 / Seite 116/117

^[25] Arthur C. Danto: „Jean Paul Sartre“ / Steidl Verlag / Göttingen 1986 / Seite 118

^[26] Arthur C. Danto: „Jean Paul Sartre“ / Steidl Verlag / Göttingen 1986 / Seite 118/119