Indigena-Organisationen in Guatemala

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Die Integration der Indígenas in den Staat
1.1. Die Auswirkungen der integrativen Maßnahmen in den Comunidades Indígenas
1.1.1. Die wachsende Unabhängigkeit der Indígenas von den Ladinos
1.1.2. Die intraindigene Klassenbildung
1.2. Politisierung und Organisierung der Indígenas in den frühen 70er Jahren
1.2.1. Die Formierung erster Indígena-Organisationen
1.2.2. Der Griff nach den politischen Institutionen

2. Milieuspezifische Indígena-Organisationen in den späten 70er Jahren
2.1. Die Entstehung der indigenen Basisorganisation
2.1.1. Die Abkehr der Campesinos von der indigenen Bourgeoisie
2.1.2. Das Comité de Unidad Campesina (CUC)
2.2. Die Organisierung der indigenen Bourgeoisie
2.2.1. Die neue Ideologie der indigenen Bourgeoisie
2.2.2. Bourgeoise Indígena-Organisationen im indianistischen Kontext

3. Indígena-Organisationen im Lichte der Aufstandsbekämpfungspolitik
3.1. Die Politik der Generäle
3.2. Die indigene Bevölkerung im bewaffneten Widerstand
3.2.1. Volksorganisation und Guerilla
3.2.2. Indianisten während der Kriegsjahre
3.2.3. Die Debatte um Klasse und Nation

4. Die Zivilregierung und die indigene Bevölkerung
4.1. Das indianistische Autonomieprogramm
4.1.1. Maya-Organisationen als Grundpfeiler der Maya-Republik
4.1.2. Maya-Organisationen und Strategien zur Förderung der ethnischen Identität
4.2. Die Entstehung der Volksorganisationen
4.2.1. Volksorganisationen im Kampf um soziale und Menschenrechte
4.2.2 Volksorganisationen und die Kampagne „500 Años des Resistencia Indígena y Popular
4.2.3. Die ethnische Bewußtseinsbildung in den Volksorganisationen
4.3. Das Verhältnis zwischen Volksorganisationen und Maya-Institutionen

Zusammenfassung

Literaturverzeichnis

Einleitung

Der im Vergleich mit dem weitgehenden Verschwinden der autochthonen Völker in den mesoamerikanischen Nachbarstaaten außerordentlich hohe indigene Bevölkerungsanteil Guatemalas zog schon frühzeitig das Interesse von Anthropologen auf sich, welche sich angesichts der noch zahlreich existierenden indigenen Kulturtraditionen bis in die Gegenwart primär mit den Kriterien zur Definition des Indígena-Seins befaßten – nach heute gängiger Meinung repräsentieren mehr als zwanzig der von den antiken Mayas abstammenden indigenen Sprachgemeinschaften mindestens die Hälfte der ca. acht Millionen Einwohner (Davis 1988: 3) des ansonsten von einer knapp ebenso großen Gruppe von Nicht-Indígenas, den sogenannten Ladinos, und einer kleinen Zahl von Europäern (Criollos) – Nachfahren der ehemaligen Kolonialisten und Immigranten – bevölkerten Landes (Smith 1990a: 3) -: In den 40er und 50er Jahren setzten Sol Tax (1942: 45) und Robert Redfield (193: 84) der bislang unwidersprochenen Erklärung Morris Siegels (1941) von der aus zwei verschiedenen Rassen komponierten guatemaltekischen Gesellschaft entgegen, daß keineswegs phänoty-pische, sondern vielmehr verschiedene Kulturelemente die Determinanten von Ladinos und Indígenas und der Trennung zwischen den beiden ethnischen Gruppen seien (Brintnall 1979: 638ff).

Diese Auffassung hielt sich bis in die 70er Jahre hinein und hatte z.B. die mit den Maya-Gruppen befaßten Autoren des von Manning Nash herausgegebenen „Handbook of Middle American Indians“ (1967) zu systematischer Auflistung der Form und Verbreitung einzelner Kulturelemente bewogen.

In einer Studie zu ethnischen Guppenbeziehungen in Guatemala wies von den Berghe (1968: 322ff) die unveränderte Stabilität der ethnischen Grenze auch für assimilierte Indíge-nas und damit die Ungültigkeit der kulturessentialistischen These nach.

Breites Echo sollte Stavenhagens (1968: 22ff) im Ergebnis ähnliche Auffassung aus der marxistischen Perspektive finden, als er das Überleben der ethnischen Identität der autoch-thonen Völker als Produkt der in der Kolonialzeit gezogenen Klassengrenze zwischen Ladinos und Indígenas beschrieb, in welcher die bis in die Gegenwart gültige Gesellschafts-struktur eines durch ein bäuerliches indigenes Proletariat versorgten bourgeoisen städti-schen Sektors der Weißen und Ladinos entstanden sei.

Carol Smith (1990b: 90f) stimmte mit der Auffassung Barrillas´ et al (1989: 506f) überein, die durch eine große, sich weiterhin als Indígenas identifizierende Bevölkerungsgruppe von Guatemala eingenommene Sonderrolle basiere auf den erst in der postkolonialen Periode von den im Land verbliebenen Europäern zum eigenen Machterhalt geschaffenen – anfäng-lich artifiziellen und später als prägendes Merkmal der guatemaltekischen Gesellschaft etablierten – Klassenstrukturen zwischen den Indígenas des westlichen Hochlands und den bislang in gleicher Klassenposition befindlichen assimilierten Indígenas der östlichen Landesteile, die als Ladinos definiert wurden, welche so innerhalb des Staates eine relativ höhere Klassenposition einnehmen konnten:

„Los mestizos no fueron en momento alguno una clase social, sino que se expandieron en el amplio espectro de la estructura clasista, sin llegar a sus extremos. Pero a raíz de ese factor (el mestizaje), el sistema de opresión sociocultural impuesto por los españoles a los indios se complicó, dado que los mestizos, aún siendo explotados y/o marginados, asumieron las pautas culturales de los ibéricos, sentándose así las bases para el surgimiento posterior de la nacionalidad dominante.“ (Barrillas et al 1989: 506)

In der Unabhängigkeitsperiode hätten die Indígenas zwar ihre politische und ökonomische Gemeindeautonomie weitgehend verloren und sich durch die fehlenden subsistenzwirt-schaftlichen Mittel infolge der Gemeindelandenteignungen zu einem Semiproletariat saiso-naler Wanderarbeiter entwickelt, der abgeschlossene Charakter der Comunidad Indígena sei jedoch durch die feindselige Haltung gegenüber den Ladinos, dem durch Endogamie und Beibehaltung kultureller Traditionen Ausdruck verliehen worden sei, erhalten geblieben (Smith 1990b: 87ff).

Im Verlauf der Debatte über die Faktoren des Überlebens der autochthonen Völker Guatemalas blieb unumstritten, daß ihre Identität grundsätzlich auf die Comunidad – im Sinne der Verwaltungseinheit „Gemeinde“ ebenso wie der menschlichen „Gemeinschaft“ – beschränkt blieb und weder die eigene Sprachgemeinschaft noch etwa die gesamte indigene Bevölkerung umfaßte. Bis in die 50er Jahre dieses Jahrhunderts hatten sich in den meisten Comunidades Indígenas der westlichen Hochlandregionen Guatemalas die auf die Kolonialzeit zurückzuverfolgenden bürgerlich-religiösen Strukturen zur Regelung des Gemeindealltags weitgehend erhalten, worin sich aus lokalen religiösen Bruderschaften (Cofradías) die Gemeindeältesten des gerontokratisch organisierten, auf sozialem Prestige beruhenden rotierenden Ämtersystems als höchste Gemeindeautoritäten (Principales) rekrutierten (Warren 1978: 8ff). Nur wenige Beobachter der Gegebenheiten sahen wie z.B. de la Fuente (1967: 434) in dem System die Ansätze einer Klassenstruktur, da die mit den Ämtern verknüpften hierarchischen Pflichten, beispielsweise die Ausrichtung kostspieliger religiöser Gemeindefeste, interne soziale Unterschiede permanent nivellierten und so die Etablierung stabiler Klassen verhinderten (Hawkins 1984: 19f).

Viel diskutiert wurde in diesem Zusammenhang das Konzept Eric Wolfs (197: 2-5, 8ff) von der „closed corporate community“, in welcher endogame Heiratsregeln, ein stabiles internes religiöses System, Umverteilung bzw. Vernichtung individuellen Wohlstands und Barrieren gegen das Eindringen fremder Kulturelemente und Ideen für das Überleben kultureller Traditionen der Indígenas als Kennzeichen ihrer Identifikation gesorgt hätten. Seine Defini-tion der auf Autarkie basierenden, gemeindegebundenen indigenen Identität ließ sich jedoch in Anbetracht der vielschichtigen Einflüsse und Veränderungen, denen die Gemeinden während der integrationistischen Aktivitäten des Indigenismo in den 50er und 60er Jahren ausgesetzt gewesen waren, nicht aufrechterhalten: In der Gegenwart bieten sie ein hetero-genes Bild von kleinen, dichtbebauten Dörfern bis zu größeren Städten mit mehreren tausend Einwohnern, teils als auf relativ engem Raum errichtete Siedlungen bis hin zu einem weit verstreuten Siedlungskomplex einzelner Familienverbände, entweder noch weit-gehend bewahrtem traditionellen Lebensstil, oder aber auch mit einer partiell bis sogar voll-kommen assimilierten und intern stratifizierten indigenen Bevölkerung, teils ausschließlich von Indígenas bewohnt, teils aber auch mit einem großen Anteil an Ladinos, den Indígenas nicht der Gemeinde zurechnen (Smith 1990a: 18).

Wenn auch verschiedene Hinweise einen Zerfall etlicher Gemeinden infolge der Klassenbildung der 60er Jahre vermuten ließen, blieb nach Meinung etlicher Beobachter in vielen anderen die homogene Identität der indigenen Bevölkerung erhalten. In oftmals etwas hilflos wirkenden Erklärungen für die Beharrlichkeit der an diese „enduring yet ineffable community“ gebundenen Identität vermutete beispielsweise Watanabe (1990: 184) die Ursachen in der Komposition von physischer Lokalität, bestimmten natürlichen Ressourcen und einer bestimmten Bevölkerung, die eine gemeinsame Strategie für das Überleben an dem spezifischen Ort besitze. Carol Smith (1990c: 224ff) griff wiederum auch hier auf die interethnischen Beziehungen im Sinne der politisch untergeordneten Klassenposition der Indígenas zurück, welche seit der Kolonialzeit dem Staat grundsätzlich als isolierte Gemein-den gegenübergetreten seien und einzig durch geschlossenes Auftreten der Gemeinschaft erfolgreich politischen Einfluß habe ausüben können. Ihr zufolge resultierte demnach die fehlende indigene Identität mit anderen Gemeinden bzw. der Sprachgemeinschaft aus der Überzeugung von der Notwendigkeit der Gemeindehomogenität, die durch die Öffnung nach außen gefährdet werden könne.

In der bislang jüngsten ethnographischen Studie zu den Faktoren der indigenen Identität akzeptierte Wilson (1993: 134f) zwar grundsätzlich die Bedeutung der interethnischen Bezie-hungen für eine stabile indigene Identität, sah aber darin die aktiven Bemühungen um Identi-tätsförderung der Indígenas vernachlässigt. Damit nahm er Bezug auf die in den letzten Jahren auch in dem von ihm untersuchten Kekchí-Sprachraum tätig gewordenen Indígena-Organisationen, deren Maßnahmen zur Bildung einer pan-indigenen Identität er zugleich als Restaurationsarbeiten an den während der zurückliegenden Kriegsjahre ihre möglicherweise schwerste Erschütterung in der postkolonialen Landesgeschichte erfahren habenden Gemeinden interpretierte.

Tatsächlich beobachtete Wilson hier gleichzeitig das Resultat der in den späten 60er Jahren begonnenen Organisierung der Indígenas in überkommunalen Zusammenschlüssen, die von den bis in die 80er Jahre hinein das ethnographische Feld dominierenden nordamerika-nischen Anthropologen geflissentlich übersehen worden war. Damals hatte sich die erste Schülergeneration der indigenistischen Bildungsprojekte aus dem Erkennen gemeinsamer pan-indigener Probleme in Organisationen zusammengeschlossen, in denen bereits die zwei, sich später entlang der beiden in etlichen lateinamerikanischen Staaten miteinander konkurrierenden Ideologien, der katholischen Befreiungstheologie und des Indianismo, angedeutet wurden. In den späten 70er Jahren waren aus den dort erkennbaren ideologi-schen Richtungen zwei in der Form unterschiedlichen, in Gehalt aber als ein Mittel zur aktiven politischen Willensäußerung gleichen und vor allem beiderseits eine spezifische gemeinsame Identität der Indígenas zum Ausdruck bringenden Indígena-Organisationen hervorgegangen. Angesichts der anhaltend intensiven Auseinandersetzung mit den interethnischen Beziehungen und den Faktoren indigener Identität war die frappierend geringe Beachtung der Organisierung im indigenen Campesinado und annähernd komplette Negation der indianistischen Indígena-Organisationen seitens angloamerikanischer Ethno-graphen nur schwer nachzuvollziehen. Da letztere zu diesem Zeitpunkt meist innerhalb einer Stadt aktiv waren, wurde eventuell die parallele Organisierung in anderen Städten nicht erkannt. Richard Adams hatte diese eingeengte ethnographische Perspektive schon 1957 als möglicherweise nur unvollständige Einsichten vermittelnd kritisiert, ohne damit Einfluß auf die weiterhin dominierende Feldforschungspraxis zu nehmen:

„Unfortunately many such studies examine only single communities or small areas, and field data have seldom provided a satisfactorily broad picture of the role played by political action in culture change, or the role of national politics in the local political scene.“ (Adams 1957: 3)

Des weiteren, wenn nicht gar entscheidend, war vermutlich das grundsätzliche angloamerikanische Primat der inter- vor den intraethnischen Beziehungen für mangelnde Beschäftigung mit den Indígena-Organisationen ursächlich, wodurch zwar z.B. die in den 70er Jahren als flächendeckendes Netzwerk in den Comunidades Indígenas gegründete Landarbeiter (Campesino)-Organisation CUC hinsichtlich der gewaltsamen militärischen Repression bei den Autoren in Carmacks (1988) „Harvest of Violence“ als Beleg für die interethnischen Antagonismen Eingang fand, nicht aber als potentieller Ausdruck einer – wenn auch klassenspezifisch definierten – Form von pan-indigener Identität. Die einseitige Blickrichtung schlug sich vor allem auf die indianistisch orientierten Indígena-Organisationen im städtischen Milieu nieder, da die Angloamerikaner – abgesehen von Carmack (1979) – in den späten 70er Jahren ausnahmslos die gewachsene ökonomische Kluft zwischen arm und reich innerhalb der indigenen Gesellschaft aufgrund der weiterhin von der insgesamt beibehaltenen untergeordneten Klassenposition entlang der ethnischen Grenze ausdrücklich nicht als Klassenstratifkation verstanden wissen wollten (Watanabe 1990:; Smith 1990c):

Nowadays, the fiesta system, centered around a civil-religious hierarchy of offices, is breaking down in many towns. Partly as a result of this breakdown, wealth differences are becoming more pronounced. But against the larger system, Indians are still considered similar and poor.” (Hawkins 1984: 20)

So konstatierten zwar etliche Beobachter, wie Sexton (1978) oder Brintnall (1979) in den späten 70er Jahren ausgerechnet seitens der verstädterten und am stärksten an die Ladinos assimilierten Indígenas das nachdrückliche Bekenntnis zu ihrer unverminderten Identifikation mit der eigenen ethnischen Gruppe, übergingen aber die Tatsache, daß dieses Bekenntnis vor allem von den Mitgliedern indianistischer Organisationen abgelegt wurde.

Demgegenüber hatte sich aus der Sicht mesoamerikanischer Autoren wie Reyes Illescas (1982) oder Arias (1985, 1990) bis in die späten 70er Jahre eine ausgeprägte indigene Klassengesellschaft, bestehend aus ländlichem Campesinado und einer städtischen Bour-geoisie entwickelt, in deren Negation Solórzano Foppa (1982: 45) eine bedenkliche Tendenz zur Beschönigung vermutete:

„In light of development of an Indian bourgeoisie, less attention is paid to being bourgeois than to being Indian. No care is taken whatsoever to analyze the development of this bourgeoisie. How did this group accumulate its capital? What labor force does it ultilize an how is it compensated? How is the land of other less fortunate Indians appropriated? What relations does it maintain with the national power structure? Overall, Guatemalan researchers are not asking these questions, and, by exalting the Indian bourgeoisie, appear to prefer one form of exploitation over another without even knowing, if, in reality, it is different.” (zit. in Arias 1990: 237)

In diesem Sinne hatte sich Arias speziell mit den Indígena Organisationen in den späten 70er und frühen 80er Jahren befaßt, in deren milieuspezifischer ideologischer Ausrichtung er Aufschluß über die intraindigenen Klassenbeziehungen zu erhalten hoffte.

Ohne den großzügig überlassenen unveröffentlichten Aufsatz Emmerich Weißhaars (1993), der bislang ausführlichsten Auflistung der zahlreichen Indígena-Organisationen, worin vor allem die umfangreich dokumentierte sogenannte „graue Literatur“, also Flugschriften, Broschüren o.ä., wertvolle Einsichten vermittelten, sowie die ebenfalls auf Umwegen erlangte, kürzlich erschienene Dokumentation der guatemaltekischen Soziologen Bastos/ Camus (1993), hätte der Entwicklungsprozeß der indianistischen Organisationen in den 70er Jahren unter ausschließlicher Verwendung der Texte Arturo Arias´ (1985, 1990) und Reyes^[1] ´ (1986) nicht in der jetzigen Linearität nachvollzogen, außerdem etliche Fragmente, wie beispielsweise die Erwähnung der Xel-hú in zwei Sätzen bei Ebel (1988), nicht zu einem kohärenten Gefüge verbunden werden können. Möglicherweise hätte eine Einsicht in den vielzitierten, aber nicht zugänglichen Aufsatz Fallas (1978) noch einige der leider trotzdem gebliebenen erheblichen Informationslücken zu schließen vermocht. Zwar ließ sich die ideologische Entwicklung in den indianistischen Organisationen dank der umfangreichen Sekundärliteratur gut verfolgen, eine Untersuchung der „harten Daten“, wie die Mitglie-derzahl, innere Struktur und Arbeitsweise, Verbreitungsmethoden ideologischer Inhalte oder konkrete Gestalt von Projekten krankte jedoch an der Quellenlage. Kaum befriedigender präsentiert sich selbige für die Gegenwart, wo allerdings Publikationen der Organisationen einen relativ guten Einblick in ihre Arbeit erlaubten.

1. Die Integration der Indígenas in den Staat

In der kurzen Reformperiode unter den ersten demokratisch gewählten Präsidenten Guatemalas Arévalo (1944-1951) und Arbenz (1951-1954) setzte eine neue Politik gegenüber der indigenen Bevölkerung ein, welche Adams (1990: 158) als ernsthafte Anstrengung zur Wahrnehmung ihrer Interessen beurteilte. Als erste Schritte wurden die sogenannten „Vagabundengesetze“ zur Zwangsrekrutierung indigener Saisonarbeiter abge-schafft und männlichen Analphabeten das aktive und passive Wahlrecht gewährt, wodurch in etlichen Gemeinden die hiervon primär profitierenden Indígenas in die bisher staatlich vergebenen lokalen Regierungsämter gelangten. Die rasche Umsetzung der 1945 in Verfassungsrang erhobene „integral policy for the economic, social and cultural advances of the indigenous groups“ (Handy 1990: 167) rekonstruierte Adams (1990: 147ff) aus Pressemeldungen und -diskussionen als Reaktion auf eine wachsende, teils blutige Ausmaße annehmende Protestbewegung indigener Campesinos um Landrechte, deren Eskalation – eine Gefahr für die bestehenden gesellschaftlichen Klassenstrukturen – durch die Integration der Indígenas verhindert werden sollte.

Damit hatte über das zu dieser Zeit als Ableger des mexikanischen Instituto Indigenista Interamericano (III) gegründete Instituto Indigenista Nacional (IIN), welches in die Erarbeitung von Bildungsprogrammen eingebunden werden sollte (Handy 1990: 166), auch in Guatemala der zwischen 1940 und 1955 – wohlwollend beurteilt – als „medio eficiente para superar una distancia medida en términos de concimientos y costumbres [entre ladinos y población indígena]“ entwickelte Indigenismo (Arze Quintanilla 1990: 22)^[2] Fuß zu fassen begonnen. Geistiger Urheber war der Anthropologe sowie Gründer und damalige Leiter des III, Manuel Gamio, gewesen, der nach der mexikanischen Revolution massiven Druck auf die Regierung zwecks Integration der traditionell lebenden indigenen Bevölkerung ausgeübt hatte, die er als Haupthindernis auf dem Weg der Entwicklung seines Landes zu einem modernen Wohlfahrtsstaat betrachtete. Als Kernpunkte forderte er die sprachliche Hispani-sierung, landwirtschaftliche Technologisierung, Modernisierung des Sanitärbereichs und Verdrängung aller einer Assimilation hinderlichen Kulturelemente der Indígenas (Dow 1982: 141).

Nach einem zur Umkehr des zwischenzeitlich greifenden Reformprozesses im Agrarsektor mit CIA-Unterstützung durchgeführten Militärputsch im Jahr 1954 wurde zwar die staatliche Förderung von Kleinbauern fast vollständig eingestellt, Genossenschaften wieder aufgelöst und Großgrundbesitzern ihr vormals enteignetes Land für Rückkauf oder Verpachtung angeboten (Boris et al 1986: 81), gleichzeitig öffnete der neue Militärdiktator Castillo Armas aber das Land für ausländische Kleriker, wodurch vor allem US-Priester und -missionarische Orden ins Land zu strömen begannen (Warren 1978: 92f). Das Vordringen der Missionare in die indigenen Gemeinden zog eine Vielfalt religiöser, politischer und fachspezifischer Verbände nach sich, welche die Entwicklung der späteren Indígena-Organisationen maßgeblich beeinflussen sollten (Stoll 1984: 22).

Fundamentalistische protestantische US-Sekten hatten sich schon in den vergangenen Jahren (Sexton 1978: 264) die säkulare Ausrichtung der Regierung zunutze zu machen begonnen, dem die katholische Amtskirche durch Gründung der Acción Católica begegnete, welche unter anderem die Protestanten in den bislang stark vernachlässigten ländlichen Comunidades Indígenas zurückdrängen sollte (Davis 1988: 16). Gemeinsame Aufgabe der Missionare beider Konfessionen war die Bekehrung der Indígenas zum orthodoxen Katholi-zismus bzw. Protestantismus und die Bekämpfung vermeintlich kommunistischer Strömun-gen innerhalb des Campesinado (Warren 1978: 89; Rose/Brouwer 1990:43).

Die säkulare Regierungsposition während der Reformperiode (Warren 1978: 89) hatte den ob der einflußreichen Stellung der katholischen Kirche in Guatemala bisher bedeutungslosen Protestanten, darunter vor allem fundamentalistischen US-Sekten (Annis 1987: 77) schon seit 1944 Auftrieb verliehen. Ihre als göttliche Botschaft verbreitete politische Doktrin von Gehorsam, Disziplin und Autorität propagierte die Unterordnung der Frau unter den Mann, der Gläubigen unter die älteren Glaubensbrüder und der Bürger unter Staat und Armee (Rose/Brouwer 1990: 47), wodurch sie in den 70er Jahren im Lichte einer anthropologischen Neuorientierung, Befreiungstheologie und Indígena-Bewegung zunehmend zum Ziel scharfer Kritik wurden (Stoll 1984: 12), die zu Beginn der 80er Jahre in den Vorwurf der Kollaboration mit dem Vernichtungsfeldzug des fundamental-protestantischen Präsidenten Ríos Montt gegen die indigene Landbevölkerung mündete (siehe z.B. Stoll 1988: 100ff).

Da Protestanten die Armut der indigenen Campesinos als Motor des Kommunismus betrach-teten, galt dessen Bekämpfung ihre primäre Aufmerksamkeit: Philosophischer Tenor war die Bewertung der Armut als Resultat individueller moralischer Verfehlungen (Stoll 1988:90), die sich ausschließlich durch strikte persönliche Orientierung an den Inhalten des Neuen Testa-ments vermeiden ließen. Als bestgeeignete Maßnahme zur Vermittlung der Bibelinhalte galt, sie zunächst in den jeweiligen Muttersprachen zu lehren, aus welchem Grund sich das 1944 in Kalifornien durch die protestantischen Wycliff-Bible-Translators gegründete Instituto Lingüístico de Verano (ILV) (Schulze 1987: 43f) explizit der Verschriftung der autochthonen Sprachen zur Übersetzung der Bibel gewidmet hatte (Annis 1987: 78). Im Jahr 1952 etablierte sich das ILV auch in Guatemala als zugleich wichtigster Berater des IIN in allen linguistischen Angelegenheiten die Maya-Sprachen betreffend (Cojtí et al 1989: 76), wodurch es hauptsächlicher Betreiber der staatlich geförderten, bilingualen Alphabetisie-rungsprogramme in den Comunidades Indígenas wurde (Stoll 1988: 100). Trotz der später nachdrücklich geforderten Ausweisung des ILV aus den Reihen der indigenen ethnischen Revitalisierungsbewegung (vgl. Weißhaar 1993: 21) hatte es durch die bilinguale Erziehung in deren Entstehung eine führende Rolle inne (Stoll 1984: 16).

Unterdessen wurden die nach dem Putsch ins Land kommenden katholischen Missionare in die Gruppen der Acción Católica integriert (Arias 1990: 233), welche die katholische Amtskirche in Guatemala als Ausbildungsprogramme für katholische Laienhelfer (Katechi-sten) zum Ausgleich des ländlichen Priestermangels entwickelt hatte. Langfristiges Ziel war die Zerschlagung der traditionellen, formell-katholischen Cofradias als vermeintliche Brut-stätten kommunistischer Agitation und der starken Durchsetzung des katholischen Glaubens mit autochthonen Glaubenselementen (vgl. Carmack 1988b: 49), der im Sinne orthodoxer Dogmen bereinigt werden sollte (Warren 1978: 88f). Die ausländischen Kleriker begannen in der gesamten westlichen Hochlandregion katholische Basisgemeinden zu errichten und vorwiegend junge, von der gerontokratisch organisierten Ämterhierarchie bislang ausge-schlossene Gemeindemitglieder als Katechisten auszubilden (Wilson 1993: 129).

Laut Stoll (1988: 102) waren die europäischen und nordamerikanischen Missionare bereits bei Ankunft über Lebensverhältnisse und Behandlung der Indígenas durch die Ladinos entsetzt, was zu frühzeitiger Aufnahme sozialer Aktivitäten in die Programme der Acción Católica geführt habe, welche unverkennbar unter dem Einfluß des Indigenismo konzipiert waren: In den frühen 60er Jahren begannen sie in etlichen Gemeinden des Hochlands Pfarrschulen zu errichten, in welchen Kinder nach einer kurzen muttersprachlichen Einführung Unterricht im Lesen und Schreiben der spanischen Sprache erhielten (Brintnall 1983: 24). Außerdem gründeten Katholiken nach dem Vorbild des Maryknoll-Ordens aus Huehuetenango Landwirtschafts-, Spar- und Kredit- sowie Konsumgenossenschaften, deren Anzahl im Jahr 1967 bereits auf 145 mit ca. 27.000 Mitgliedern angestiegen war (Poitevín 1989: 114f). Damit erlangten Indígenas Kenntnisse in innovativen Praktiken, wie dem Einsatz landwirtschaftlicher Maschinen (Warren 1978: 157), Boden- und Saatgutbewertung (Brintnall 1983: 26) oder chemischer Düngung und Unkrautvernichtung (Arias 1990: 235). Insbesondere nach dem II. Vatikanischen Konzil (1962-1965) und der Bischofskonferenz von Medellín (1968) entfernten sich die Missionare der Acción Católica zunehmend von der konservativen Amtskirche in der Hauptstadt (Annis 1987: 90). 1972 begannen sie mit Hilfe der inzwischen ausgebildeten indigenen Lehrer eine mehrjährige Alphabetisierungs-kampagne in der gesamten Hochlandregion (Arias 1990: 238), welche ebenso wie weitere Genossenschaftsgründungen in unbesiedelten Gebieten finanzielle Unterstützung durch den Staat fanden (Menchú/CUC 1993: 61f; Manz 1988: 72ff). Die Umsiedlungsprogramme dienten angesichts anhaltender Ausdehnung der Großgrundbesitzer in das westliche Hoch-land (vgl. Dierckxsens 1986: 18ff) und dramatisch steigender Bevölkerungszahlen (vgl. Kreth 1976: 203) primär der Vermeidung von Landkonflikten aufgrund der sich kontinuierlich verschlechternden sozialen Lage der indigenen Campesinos (Menchú/CUC 1993: 61). Durch die sozialen Projekte vertieften sich die Bindung von Klerus und indigenen Katechi-sten mit der wachsenden politischen Basisbewegung im Land (Carmack 1988b: 51ff; Annis 1987: 90), wodurch katholische Geistliche und Konvertiten in zunehmendem Maße in die politischen Kämpfe im Land verstrickt wurden, bis schließlich zu Beginn der 80er Jahre die militärische Repression die Hochlanddiözesen zwang, geschlossen ins Exil zu gehen (Poitevín 1989: 120f).

Parallel zu der Literalitätskampagne der Katholiken hatten außerdem protestantische Missionare ein nationales Programm zur bilingualen Erziehung begonnen, in welchem indigene Protestanten – im Gegensatz zu den in Pfarrschulen arbeitenden Katholiken – an öffentlichen Schulen beschäftigt waren, allerdings nur die Hälfte des Gehalts der regulären (Ladino-) Lehrer erhielten.

1.1. Die Auswirkungen der integrativen Maßnahmen in den Comunidades Indígenas

1.1.1. Die wachsende Unabhängigkeit der Indígenas von den Ladinos

Obwohl in der Litaralitätskampagne zunächst kaum mehr als 1.000 Indígenas in der spanischen Sprache alphabetisiert worden waren, brachte deren Rückkehr in die Heimatgemeinden für die gesamte Gemeinschaft einen Wandel im Verhältnis zu den Ladinos mit sich (Arias 1990: 238): Warren (1978: 165) und Brintnall (1983: 25) beobachteten übereinstimmend, daß selbst die dort keine Lehrtätigkeit aufnehmenden Heimkehrer ein hohes Ansehen in der Gemeinde genossen, da sie als Repräsentanten der Gemeinschaft vor Ladino-Arbeitgebern und Bezirksregierung selbst-bewußt für deren Rechte eintraten. Da diese Individuen inzwischen die gänzlich auf Spanisch verfaßten Zeitungen, Gesetze, Urkunden und Radioprogramme verstehen konnten, wurden Ladinos als zwischengeschaltete Vermittler der `nationalen Kultur´ überflüssig (Brintnall 1983: 25), als welche sie zuvor ihr Sprachmonopol in den permanenten Landstreitigkeiten der Comuni-dades Indígenas mit den expandierenden Großgrundbesitzern zu ihren Gunsten hatten ausnutzen können (Burgos 1984: 103ff). Als in den 70er Jahren auf den großen Agrarexportplantagen ein Baumwoll-Boom einsetzte und eine große Anzahl indigener Arbeiter von den Kaffeeplantagen im Landesinneren zur Saisonarbeit anzog, war den Ladinos bereits die traditionelle Kontrolle über den Abschluß der Wanderarbeiter-Verträge entglitten (Brintnall 1983: 25).

Auch die Einführung der innovativen und einen gewissen Wohlstand bringenden Techniken über die Genossenschaften hatte die herkömmlichen Ausbeutungsstrukturen gebietsweise ins Wanken gebracht: Von den bis zum Ende der 70er Jahre weit über fünfhundert entstandenen Genossenschaften waren mehr als die Hälfte Landwirtschaftsgenossen-schaften (terre des hommes 1987: 30), weshalb Großgrundbesitzer lokaler Plantagen sich gezwungen sahen, den rückläufigen Zahlen indigener Arbeitskräfte mit leichten Verbesse-rungen der bisher extrem schlechten Arbeitsbedingungen und geringen Lohnsteigerungen zu begegnen (Warren 1978: 160). Gleiches geschah in der Ixil-Region, nachdem die Genos-senschaften ihren Mitgliedern ermöglicht hatten, einen Teil ihres von den Ladinos angeeigneten Landes zurückzukaufen (Stoll 1988: 102).

Bis zu Beginn der 70er Jahre hatte sich die alljährliche saisonale Migrationswelle drastisch verringert: Waren in San Andrés Semetabaj vor zehn Jahren noch siebzig Prozent aller Indígenas zur Erntearbeit an die Küste migriert, wanderten zu diesem Zeitpunkt nur noch fünf Prozent von ihnen dorthin (Warren 1978: 158). Carmack (1988b: 48) zufolge war 1967 in der Quiché-Gemeinde La Estancia die Wanderarbeit sogar gänzlich eingestellt worden.

Wie hier führte das zerrüttete „equilibrium of oppression“ (Stoll 1988: 102) allmählich zu landesweiten Klagen der Ladinos vor den Bezirksregierungen. Vor allem die katholischen Missionare wurden der Aufwiegelung zum Kommunismus beschuldigt (Arias 1990: 233ff), was zu einer Ausweisung etlicher Geistlicher am Ende des Jahres 1967 führte (Poitevín 1989: 114).

Im Jahr 1970 griff schließlich die Regierung mit einem sogenannten Plan für Nationale Entwicklung in das Kreditwesen der Genossenschaften ein und strukturierte sie zu einem Instrument staatlicher Politik (Arias 1990: 235). Mit der anschließenden Ölkrise von 1973 verloren etliche Indígenas durch drastischen Anstieg der Düngemittelkosten bei gleichzei-tigem Preisverfall einiger kommerzieller Anbauprodukte ihren gesamten Besitz (Menchú/ CUC 1993: 65), woraufhin erneut eine massive Migrationswelle einsetzte (Boris et al 1986: 92), was der Beginn einer sich schärfer abzeichnenden intraindigenen Klassentrennung innerhalb der Gemeinden war.

1.1.2. Die intraindigene Klassenbildung

Etliche zeitgenössische Studien führen den in den 70er Jahren in der gesamten Hochland-region fortschreitenden Zerfall der traditionellen Gemeindestruktur infolge der missionari-schen Aktivitäten (Arias 1990: 234) auf den sogenannten „Ladinisierungsprozeß“ der sich durch Kulturelemente zunehmend den Ladinos anpassenden, konvertierten Indígenas zurück: Sexton (1978: 286f) beobachtete in San Juan la Laguna und Panajachel eine ablehnende Haltung der Protestanten gegenüber traditionellen Glaubenspraktiken sowie eine allgemeine Verknüpfung von Assimilation und hohem Status. In einer demographischen Untersuchung wies Early (1975: 164) den derzeit verzeichneten Rückgang der indigenen Bevölkerungsquote als Ergebnis der Ladinisierung aus. Die Daten samt der Interpretation standen allerdings im Widerspruch zu der allgemein, auch durch Sexton (1978: 285) festgestellten Beibehaltung der indigenen Identität der assimilierten Indígenas:

„To call the process of culture change... “Ladinoization” seems quite misleading. The ethnographic particulars suggest that neither the Ladinos nor the Indians consider these cultural convergences to be relevant to ethnic identity.” (Brintnall 1979: 649)

In San Andrés Semetabaj, wo sich Jugendliche nach der Rückkehr der ersten literalisierten Gemeindemitglieder kaum noch als Nachwuchs für die Cofradias rekrutieren ließen, sahen Tradicionalistas den Bestand der indigenen Gesellschaft weniger durch die neuen äußeren Kulturelemente der ladinisierten Indígenas als durch den wachsenden Individualismus und an Eigeninteressen ausgerichtetem Handeln bedroht (Warren 1978: 165, 168). Auch terre des hommes beschrieb den in den Comunidades Indígenas einsetzenden Prozeß als die Auseinandersetzung um neue und alte Wertvorstellungen:

„Es war ein Kampf gegen die Autorität der Eltern, gegen den Ehezwang, den Zwang zu zeitaufwendigen, unentgeltlichen Diensten in der Hierarchie der Cofradias. Ein Kampf gegen die Ausgaben für Alkohol und Rauchopfer und die vergleichsweise immensen Kosten der religiösen Dorffeste zu Ehren der Heiligen, während gleichzeitig jegliche Mittel für Medizin fehlten und die Ernährung der Familien nicht gesichert war.“ (terre des hommes 1987: 30)

Die Lösung von den Gemeindediensten, wie der Ausrichtung kostspieliger religiöser Feste, hatte das Anlegen individueller Ersparnisse in den Genossenschaften ermöglicht, deren Mitglieder dementsprechend mehrheitlich Anhänger der Acción Católica waren (Warren 1978: 140f). Brintnall (1983: 26) beobachtete in Aguacatán eine Vertiefung der ökonomischen Kluft zwischen armen und reichen Indígenas, die laut Arias (1990: 241) zunehmend Klassencharakter annahm: Während die verschärfte Landverknappung das Einsetzen einer neuen Migrationswelle indigener Saisonarbeiter auslöste (Boris et al 1986: 92), vermehrten wohlhabende Indígenas ihren Landbesitz durch Ankauf der Parzellen verschuldeter indigener Kleinbauern, die sie nun nicht selten als Lohnarbeiter oder Pächter auf dem ehemaligen Eigentum für sich arbeiten ließen. Außerdem entstand laut Arias (1990: 241) durch die wachsende ökonomische Kluft zwischen den Campesinos und den in die Städte abwandernden Indígenas, deren Gruppe zunehmend die Merkmale einer kommer-ziellen indigenen Bourgeoisie trugen, allmählich eine intraindigene Klassengesellschaft. Annis (1987: 99ff) bestätigte die sich in Sextons (1975: 686ff) Erhebung über konfessionelle Spezifika im Lebensstil der Indígenas andeutende Mehrheit von Protestanten unter den Mitgliedern dieser städtischen indigenen Bourgeoisie – dieser Konfession waren primär verarmte Campesinos ohne Landbesitz beigetreten, welche nicht in die Genossenschaften hatten eintreten können und nun mangels Bindung an privaten Landbesitz am ehesten zur Abwanderung in die Städte und Ausübung neuer, kommerziell ausgerichteter Berufe tendierten.

Einen Eindruck von der entstandenen intraindigenen Stratifikation vermittelte Reyes Illescas´ Beschreibung aus San Martín Jilotepéque, wo ebenfalls nur eine Minorität der Indígenas in den Genuß der über die Genossenschaften zugänglichen technischen Innovationen gekommen war, die sich in den 70er Jahren als lokale Kleinbourgeoisie^[3] etabliert hatte: Diese hatte hier die Ladinos in der von jenen traditionell besetzten Position der Vermittlung indigener Leiharbeiter gegen Kommission an die Plantagenbesitzer nahezu gänzlich abge-löst. Gemeinsam mit nicht selten auf den Plantagen installierten Geschäften, in welche ein erheblicher Teil der Landarbeiterlöhne floß, hatten sie sich das Monopol über die der extraurbanen Busunternehmen in die verschiedenen Gebiete des Bezirks Chimaltenango und die Hauptstadt erworben.

1.2. Politisierung und Organisierung der Indígenas in den frühen 70er Jahren

1.2.1. Die Formierung erster Indígena-Organisationen

Die missionarischen Aktivitäten lösten einen unabhängigen organisatorischen Prozeß aus, an dem primär Katechisten und Mitglieder der Acción Católica beteiligt waren, welche sich für eine Bewußtseinsförderung indigener Campesinos engagierten. Zugleich ließen sich Ansätze zu einer Neudefinition ihres unverminderten Bekenntnisses zur Identität als Indíge-nas ersehen:

„lo significativo de los primeros 70 es la efervescencia que se alcanza en esta nueva movilización indígena:… Encontramos desde iniciativas de tipo más campesino hasta aquellas a las que acuden indígenas más urbanizados y con un cierto nivel de estudios, unas más enfocadas a lo agrario otras más culturalistas… se caracterizan por su variedad y una primera confusión en su conformación, que devendrá posteriormente en una polarización de postu-ras…” (Bastos/Camus 1993: 24)

Bereits die ersten Genossenschaftsmitglieder aus der Acción Católica hatten ab 1965 mit Unterstützung der Missionare mit dem Zusammenschluß genossenschaftlich organisierter Campesinos in den sogenannten Ligas Campesinos begonnen, um die Rechte der indige-nen Landbevölkerung gegenüber Ladinos und staatlichen Autoritäten gegen eine mögliche Einschränkung genossenschaftlicher Zusammenschlüsse zu verteidigen (Arias 1990: 234). Die Anzahl der Ligas war bereits fünf Jahre später auf 109 angewachsen und zählte ca. 60.000 Mitglieder (Jiménez 1985: 306). Da die im Rahmen der 1965 begonnenen Umsied-lungsprogramme neugegründeten Gemeinden in den unbewohnten Hochlandregionen nicht nur aus indigenen Mitgliedern fast aller Sprachgemeinschaften, sondern auch aus verarmten Ladinos zusammengesetzt waren (Menchú/CUC 1993: 62), ist die Partizipation einiger Ladi-nos an den Ligas nicht auszuschließen. 1970 bildeten die Mitglieder der Ligas Campesinas mit der Federación Nacional des Comunidades Agrícolas e Indígenas de Guatemala (FENCAIG) eine gemeinsame Dachorganisation als indigener Zweig der nationalen Bauern-organisation Federación Nacional de Organizaciones Campesinas (FENOCAM) und began-nen Möglichkeiten zu einer Anhebung der Agrarlöhne, Durchsetzung einer Kreditfreigabe für verelendete indigene Campesinos und einer Agrarreform zu diskutieren (Jiménez 1985: 307).

Während des gleichen Zeitraums organisierte sich die erste Schülergeneration der Acción Católica an den höheren Schulen der Bezirkshauptstädte in der Jugendorganisation Juventud de Acción Católica Rural Obrero (JACRO), der im Jahr 1970 als femininer Ableger die Juventud de Acción Católica Rural Obrero Feminina (JACROF) folgte. Die Mitglieder der beiden Organisationen waren stark in der 1972 begonnenen Litaralitätskampagne in den ländlichen Gemeinden vertreten, in der ebenfalls die Probleme indigener Campesinos ange-sprochen wurden (Arias 1993: 238).

1968 formierte sich die vorwiegend in Sta. Cruz del Quiché und Quetzaltenango operierende Asociación Indígenas Pro cultura Maya-Quiché (Weißhaar 1993: 5), später in Asociación Pro Cultura Maya-Quiché umbenannt, deren Aktivitäten ausschließlich gegen Unterdrückung Diskriminierung der indigenen kulturellen Sphäre gerichtet waren (Arias 1990: 239). Das beinhaltete in erster Linie die Auseinandersetzung um die indigene Schönheitskönigin, in deren Zentrum das (letztlich erfolgreiche) Ringen um die Angleichung des Preisgeldes^[4], des Titels und der Behandlung (Kutsche und Krönungszeremonie) an den der Ladina-Schön-heitskönigin gewährten Standard im Jahr 1973 stand^[5]. Mancherorts wurde schließlich die geforderte Verleihung des Titels in der jeweiligen Muttersprache tatsächlich erreicht, wie z.B. 1979 in Quetzaltenango, wo die Königin fürderhin „Umial Tinimit Re Xelajuj Noj“ (Tochter des Volkes von Xelajú) hieß (Bastos/Camus 1993: 26f).

Fast zeitgleich mit der Asociación Pro Cultura Maya-Quiché trat als (über die Acción Católica entstandener) informeller Zusammenschluß indigener Priester die Pastoral Indígena in Erscheinung, die sich neben eigenen Literalitäts- und Evangelisierungskampagnen die Förderung indigenen Bewußtseins gegenüber deren spezifischen Werten und gleichzeitig eines stärkeren politischen Engagements zum Ziel gesetzt hatte. Sie war eine der ersten auf nationaler Ebene agierenden Gruppen und verfügte über wichtige Zentren in der Hauptstadt, in Quetzaltenango und den Bezirken Quiché, Totonicapán und den Verapaces. In ihr trafen Indígenas verschiedener Sprachgemeinschaften aufeinander, welche sich als Angehörige einer solchen (Ixiles, Quichés, Cakchiquelen etc.) und nicht mehr lediglich als Mitglieder einer bestimmten Gemeinde zu definieren begannen, die durch die Diskussion gemeinsamer Probleme und Lösungsansätze den Blick über die Grenzen der in den Heimatorten sicht-baren Probleme hinaus richteten (Arias 1990: 239). Durch Bildung von Arbeitsgruppen mit einem weit gefächerten Themenbereich „von der Bibel bis zur Verfassung“ und die Förde-rung von Problembewußtsein unter den Indígenas hinsichtlich ihres von Diskriminierung durchdrungenen Daseins^[6] trugen die Geistlichen nicht unerheblich zur Steigerung des Selbstbewußtseins der Indígenas bei (Menchú/CUC 1993: 66f):

„Mit der Heiligen Schrift und dem Beispiel, das sie uns selbst vorlebten, lehrten <sie uns>..., nein zu sagen, nein zu all jenen, die uns wie Vieh, wie Lasttiere behandelten. Sie zeigten uns den Weg, uns zu befreien, uns unserer Rechte als menschliche Wesen bewußt zu werden (Menchú/CUC 1993: 67)

Trotz der Einordnung dieser Organisation in ein nicht-bäuerliches Milieu (Bastos/Camus 1993: 24) zeigt die ihr posthum vom Comité de Unidad Campesina (CUC) beigemessene Bedeutung, daß die unterschiedliche Ausprägung späterer indigener Initiativen in ihr noch nicht stark zum Tragen gekommen sein kann. Bis 1974 gewann die Vereinigung beachtlich an Einfluß und verfügte über ein hohes Aktivitätsniveau, das sich erst mit dem Erdbeben von 1976 verlor, als die Aufräumarbeiten alle verfügbaren Kräfte in Anspruch nahmen (Arias 1990: 239).

1971 wurde in Quetzaltenango das erste der im Anschluß alljährlich am Jahresende in verschiedenen Städten, u.a. in Tecpán und Sta. Cruz del Quiché abgehaltenen Seminarios Indígenas einberufen. Die Terminierung orientierte sich an den Ferienzeiten, da die Initia-toren primär als Lehrer oder Akademiker (Profesionales) an den Universitäten tätig waren. Darüberhinaus nahmen indigene Vertreter praktisch des gesamten Spektrums der nicht-agrarischen Tätigkeitsfelder an den Treffen teil:

...la mayoría que participaban eran maestros de educación primaria…, aunque también estaban allí promotores sociales, cooperativistas, promotores de salud, todos los que tenían una posición no campesina, no manual, no agrícola en el campo, estudiantes, religiosos...“ (zit. in Bastos/Camus 1993: 24f)

In einem mit Arias geführten Interview beschrieb der später durch seine Führungsposition in der indigenen Basisbewegung bekannt gewordene Ixil-Maya Pablo Ceto (Carmack 1988b: 51) die Seminare als nationale Zusammenkünfte indigener Intellektueller auf der Suche nach pan-indigener Organisationsmöglichkeit zur Bekämpfung der Unterdrückung der indigenen Bevölkerung:

„These were great enough events, with sufficient characteristics to call them national in that there was a level of representation of ethnic groups, villages, not in that it was a large, transcendental movement to the popular organizations of those times. Those seminars were propelled by Indians who were professionals in some manner – teachers, university students, or former teachers. They were sufficiently radicalized and believed that, in order to develop an Indian struggle and to resolve the country´s situation, it was necessary to form Indian organizations.” (zit. in Arias 1985: 77)

Nach Arias (1990: 240) nahmen auch etliche bourgeoise Indígenas des kommerziellen Sektors daran teil, deren spezifisches Interesse in der Formulierung einer neuen indigenen Weltanschauung lag, die sich mit dem kapitalistischen Lebensstil vereinbaren ließ. Durch die heterogene Zusammensetzung der Teilnehmer wurde eine Vielfalt von Themen behandelt, ohne daß man sich bislang in den später aufreißenden ideologischen Spannungen zwischen indigener Basis und Bourgeoisie verstrickte (Bastos/Camus 1993: 25):

„En los seminarios se trataba la situación social del pueblo indígena, la situa-ción cultural, la situación económica, la situación política, de donde salían cami-nos diversos, porque una de sus características era que no tenían una homogeneidad de pensamiento totalmente desarrollado, sino eran el hervor de la conciencia indígena traducido en esfuerzos, en iniciativas, en búsqueda sobre todo.“ (zit. in : Arias 1985: 78)

Konkret kamen beispielsweise die lokale und nationale Situation der Menschenrechte zur Sprache, womit über die darin enthaltene Ursachenforschung nach der sich im Lande bereits abzeichnenden Repression ein stärkerer politischer Charakter als in den bisherigen indige-nen Zusammenschlüssen hervortrat (Bastos/Camus 1993: 25). Es wurde aber auch die Problematik der Armut indigener Campesinos aufgegriffen, wobei die Partizipanten die Not-wendigkeit erkannten, Lösungsansätze über die umfassende Lehre der spanischen Sprache hinaus suchen zu müssen.

Aus den Seminaren, die wegen der äußerst angespannten Situation im Lande 1979 einge-stellt werden mußten (Bastos/Camus 1993: 25), sollten etliche der späteren Sprecher der revolutionären wie der indianistischen Indígena-Organisationen hervorgehen (Arias 1985: 78).

Das 1971 von einer Gruppe nordamerikanischer Linguisten unter dem Titel Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín (PFLM) eingeleitete Programm zur Entwicklung der Maya-Sprachen entstand zwar als nicht-indigene Initiative, entwickelte sich aber in den folgenden Jahren zu einer Organisation mit ausschließlich indigener Beteiligung. Mit der Absicht, inner-halb weniger Jahre Individuen aller nicht-spanischen, insbesondere Maya-Sprachgemein-schaften in Guatemala in ihren Muttersprachen zu alphabetisieren und als Lehrer auszu-bilden, um den autochthonen Völkern die Möglichkeit zu eigenständiger literarischer und politischer Arbeit zu verschaffen (Dayley 1976: 4f), wurde eine betonte Gegenposition zum Indigenismo bezogen. Dementsprechend definierten die Initiatoren als ihre eigene Aufgabe lediglich:

„to provide information and training in specialized skills not normally available to rural communities, but that the use and application of these skills and information is a matter for the people to decide themselves.“ (Dayley 1976: 7)

1974 waren bereits zwölf der ersten Schüler aus den Sprachgemeinschaften Kakchiquel, Mam und Quiché, welche die Teilnahmebedingungen einer nicht länger als sechsjährigen Grundschulbildung und starker Bindung an ihre ländliche Heimatgemeinde erfüllt hatten, selbständig tätig, dreißig weitere wurden derzeit ausgebildet; nach der vorgesehenen Ein-weisung fünfzig weiterer Sprecher der bislang nicht berücksichtigten Sprachgemeinschaften ab 1976 sollte die Arbeit der ausländischen Linguisten abgeschlossen sein (Dayley 1976: 6).

1.2.2. Der Griff nach den politischen Institutionen

In den frühen 70er Jahren wurde ein landesweiter politischer Aufbruch junger, gebildeter Indígenas sichtbar, welche den Status quo der politischen Vormachtstellung der Ladinos in Frage zu stellen begannen (Ebel 1988: 177), wobei sie weniger nationale als vielmehr lokale Regierungsämter, die sie als Schaltstellen für die indigene Kommunikation mit dem Staat erachteten, zu übernehmen trachteten (LeBot 1992b: 24). Vor allem die sich in dieser Periode als Oppositionspartei profilierende Democracia Cristiana de Guatemala (DCG) ermunterte Indígenas – zumeist Mitglieder der Acción Católica – zur politischen Partizipation (Arias 1990: 242), wohingegen sich etliche Tradicionalistas und Protestanten aus Ablehnung des Katholizismus den beiden Parteien der äußersten Rechten, Movimiento de Liberación Nacional (MLN) und Partido Revolucionario (PR), anschlossen (LeBot 1992b: 29f).

Bislang waren ethnische Rivalitäten auf politischer Ebene meist hinter der Ämterhierarchie im Hintergrund verblieben (Ebel 1988: 175), nach der Ausbreitung der christlichen Konfes-sionen auch hinter der sich darüber bildenden sozialen Trennung zwischen den Indígenas, die z.B. anfänglich ihr Wahlverhalten in Aguacatán bestimmt hatte (Brintnall 1983: 27f). In San Juan Sacatepéquez, wo sich schon in den 20er Jahren eine indigene Bourgeoisie gebildet hatte, bestand ein traditionelles Bündnis zwischen Ladinos und Principales, welche für den Stimmenfang unter den Indígenas in ihrer Gemeinde Protektion für den von ihnen betriebenen Monopolhandel in der Blumenzucht erhalten hatten (Dow 1982: 150ff).

Als über die DCG jedoch eine wachsende Zahl indigener Kandidaten aufgestellt wurde, traten ethnische Rivalitäten stark in den Vordergrund: In den Wahlen von 1970 hatten sich Katholiken, Protestanten und Tradicionalistas in Aguacatán über die Parteigrenzen hinweg auf einen gemeinsamen indigenen DCG-Kandidaten geeinigt und diesen gewählt (Brintnall 1983: 29f); gleiches ereignete sich 1976 in San Juan Ostuncalco nach erstmaliger Aufstel-lung eines indigenen Bürgermeisterkandidaten durch die DCG (Ebel 1988: 179). Auch in San Juan Sacatepéquez hatten sich 1974 die Indígenas unabhängig von ihrer Parteizugehö-rigkeit bei Aufstellung des ersten indigenen Kandidaten für das Bürgermeisteramt in der Gemeindegeschichte zusammengeschlossen und damit erstmals als gemeinsame Opposi-tion den Ladinos gegenübergestanden, was starke interethnische Spannungen zur Folge hatte (Dow 1982: 150f).

Bei diesen Wahlen von 1974 wurden in elf von sechzehn Wahlkreisen indigene Kandidaten der DCG in das Bürgermeisteramt (LeBot 1992b: 29f), sowie mit Professor Fernando Tetzahuic Tohón als PR-Kandidat für Sololá und Don Pedro Verona Cúmez als Kandidaten der DCG in Chimaltenango erstmals in der guatemaltekischen Geschichte als Abgeordnete in den Nationalkongreß gewählt (Arias 1990: 242). Zugleich gewann die DCG die Wahlen auf nationaler Ebene, konnte aber aufgrund massiven Wahlbetrugs seitens der bisherigen Regierung die Präsidentschaft nicht übernehmen. Dieser Wahlbetrug wiederholte sich darü-ber hinaus auch in etlichen Gemeinden, wie z.B. in Aguicatán, wodurch der Wahlsieg vieler indigener Kandidaten wieder zunichte gemacht wurde (Brintnall 1983: 30).

2. Milieuspezifische Indígena-Organisationen in den späten 70er Jahren

2.1. Die Entstehung der indigenen Basisorganisation

2.1.1. Die Abkehr der Campesinos von der indigenen Bourgeoisie

Die parteipolitischen Aktivitäten und das Ringen um die Machtinstitutionen in den frühen 70er Jahren war keineswegs repräsentativ für die Majorität der indigenen Bevölkerung, son-dern kennzeichnete in erster Linie die sich in den Klein- und Bezirkshauptstädten akkumulie-renden bourgeoisen indigenen Sektoren. In den ländlichen Gemeinden hatten die jungen, literalisierten Katechisten vor allem im Rahmen der ihnen von Kirchenseite zugedachten Aufgabe als Behelfsgeistliche zu arbeiten begonnen (Arias 1990: 242), was primär die Alphabetisierung ihrer Gemeindemitglieder und die Organisation von Bibelkreisen umfaßte. Übereinstimmend berichteten Katechisten von einer wachsenden Politisierung der Teilneh-mer dieser Bibelstunden, als die diskutierten Texte zunehmend mit den eigenen Lebensbe-dingungen verglichen wurden:

„En 1973, especialmente in Santa Cruz del Quiché, en Chimaltenango y en la Costa Sur… empezamos a dar nuestros primeros pasos que fueron muy sencillos, pláticas de reflexión de la Biblia, cursos de alfabetización y mucha discusión sobre nuestros problemas principales. » (zit. in Bastos/Camus 1993: 27)

Carmelita Santos, Angehörige der Achí-Sprachgruppe und zu Beginn der 70er Jahre zur Katechistin ausgebildet, erinnerte sich einer abendlichen Bibelstunde in ihrem Heimatdorf, in welcher die Lektüre eines Teils der Genesis in eine politische Diskussion umschlug:

„Como catequista, yo no quería meter la palabra de Dios en política… Pero la comunidad gritó: “Los ricos nos han quitado la tierra. Sólo ellos la gozan y no nos dan ni un poquito a nosotros para poder sembrar o manejarla como Dios dice.”” (Santos 1983: 80)

Nach den gescheiterten Bemühungen, sich auf institutionellem Wege der Gemeindelandan-eignungen durch die Großgrundbesitzer zu erwehren, die beispielsweise etlichen Bewoh-nern der Heimatgemeinde Santos´ nicht einmal den Raum für eine Behausung, geschweige denn für die Erzeugung von Grundnahrungsmitteln ließen (Santos 1983: 79), leisteten die Campesinos zunehmend aktiven Widerstand: Einen Eindruck des anfangs noch isolierten Ringens einzelner Dörfer vermittelte Rigoberta Menchús Bericht aus ihrem Heimatdorf, dessen Bewohner mehrfach vergeblich versucht hatten, die Übergriffe eines lokalen Groß-grundbesitzers auf ihr Land gerichtlich zu verhindern, und schließlich gegen die von jenem herangezogenen Soldaten einen individuellen strategischen Verteidigungsplan entwarfen (Burgos 1984: 103-118). In etlichen Hochlanddörfern der Bezirke El Quiché und Huehue-tenango, vereinzelt auch in Alta Verapaz und Esquintla reagierten Betroffene mit Landbeset-zungen, die ebenso in steigendem Maße mit militärischer Repression beantwortet wurden: So stand die Verfolgung 300 indigener Campesinos aus den Dörfern Nebaj, Cotzal und Chajul, dem sogenannten „Ixil-Dreieck“ im Bezirk Quiché, in direktem Zusammenhang mit dortigen Auseinandersetzungen um das Land (Jiménez 1985: 315f).

Zugleich hatten die indigenen Campesinos aber auch aufmerksam die Vorgänge in den Bezirkshauptstädten verfolgt (Davis 1988: 17), wie unter anderem der entscheidende Einfluß der Liga Campesinas auf das Wahlergebnis von 1974 in Aguacatán zeigte (Brintnall 1983: 30). Dementsprechend starke Auswirkungen hatte in den Dörfern der Wahlbetrug von 1974, der den parallel verlaufenden Separationsprozeß zwischen den indigenen Sektoren beschleunigte. In La Estancia/Quiché bewirkte das Ereignis z.B. den geschlossenen Beitritt der lokalen Genossenschafts- und Kirchengruppenmitglieder zu der inzwischen in der Hoch-landregion entstandenen überregionalen Bauernorganisation:

„Blocked in their attempts to raise themselves through legitimate institutio-nalized means- the church, economic development, political elections – the leaders of La Estancia joined other frustrated highland Indians in a politically effective organization.“ (Carmack 1988b: 51)

Die Überzeugung, “daß man alles versucht hatte, um Veränderungen zugunsten des Volkes herbeizuführen, aber vergebens” (Menchú 1983: 30), spiegelte sich auch in den Worten des Mam-Maya Gabriel Ixmatá:

„Nosotros nos hemos cansado de estar oyendo elecciones y elecciones, para que hayan gobiernos, los cuales en ningún momento han mostrado un interés para que haya una mejoría para nosotros, los naturales.“ (Ixmatá 1983: 40)

Nachdem etliche Campesinos San Martín Jilotepéquez/Chimaltenango wegen Verteidigung des Wahlsieges der DCG von 1974 arretiert worden waren, kehrten sie im Anschluß den offi-ziellen Parteien den Rücken und verweigerten die Beteiligung an den folgenden Bürger-meisterwahlen im Jahr 1978, die letztlich ein Kandidat aus den Reihen der indigenen Bour-geoisie gewann. Sie signalisierten, in den Wahlen lediglich ein Instrument der herrschenden Klasse zur Unterdrückung der erstarkenden proletarischen Massenbewegung zu sehen, für deren Parteiautonomie sie sich nun statt dessen einsetzten (Reyes Illescas 1982: 10). Pablo Ceto, der selbst als DCG-Kandidat in den Bezirkswahlen von 1972 angetreten war, berichte-te von einem wachsenden Vertrauensverlust in die Mitglieder der indigenen Bourgeoisie, nachdem jene sich zunehmend mit dubiosen Methoden, wie z.B. durch das Anfahren bezahlter Wähler, um die Macht zu bemühen begonnen hatten (vgl. Arias 1990: 244).

Diese Abwendung der Campesinos von der verstädterten indigenen Bourgeoisie ließ sich in der gesamten Hochlandregion verzeichnen, was nicht nur auf den Wahlbetrug, sonder auch die entstandene Klassenschranke zwischen den indigenen Sektoren zurückzuführen war:

„...the small rural villages and towns were reducing their dependence on the departmental capitals where the exploiting circles...were located... The work going on in remote communities and that taking place in those departmental capitals with Indian majorities remained divorced from one another. For the rural communities, the departmental capitals were the very symbol of exploitation. “ (Arias 1990: 241f)

Zu einem endgültigen Bruch mit den städtischen Indígenas kam es jedoch erst nach dem Erdbeben vom Frühjahr 1976, nach welchem auch Initiativen wie Tetzahuic Tohóns Eintre-ten für dreizehn, wegen Landstreitigkeiten inhaftierter indigener Campesinos aus San Miguel Uspantán im Nationalkongreß (Jiménez 1985: 315) das erschütterte Vertrauen auf eine Besserung der ländlichen Verhältnisse mit Hilfe des bourgeoisen indigenen Sektors nicht mehr zu wecken vermochten. Mehr als eine Million Menschen – hauptsächlich Indígenas – verloren durch das Beben ihre Behausungen und etliche Gemeinden waren für Tage oder gar Wochen von den jeweiligen Bezirkshauptstädten sowie der Landeshauptstadt abge-schnitten. Die lokalen jungen indigenen Führungspersönlichkeiten bestanden ihre Bewäh-rungsprobe wider Erwarten gut, ohne jegliche Verbindung zu den übergeordneten Instanzen die dringendsten politischen und sozialen Aufgaben zu bewältigen: Während die von dem Ereignis anscheinend vollkommen überraschte Nationalregierung in Untätigkeit verharrte, traten die lokalen Kräfte in direkte Verhandlungen mit internationalen Hilfsorganisationen. Als die Regierung schließlich doch reagierte und die Verteilung aller internationalen Hilfs-mittel durch profitsüchtige militärische Kanäle per Verkauf gegen Aufpreis gesteuert wurde, erfroren oder verhungerten etliche Indígenas, die nicht in der Lage waren, die willkürlich fest-gesetzten Preise zu bezahlen (Arias 1990: 243). Dies habe der Bevölkerung die Augen geöffnet:

„From that moment, the literacy work, the work of the Christian communities, the work of political discussion, began truly to be transformed into organizational work with certain political perspectives. Knowledge of the reality in which they lived was now a fact for vast sectors of the Indian population.” (Arias 1990: 244)

2.1.2. Das Comité de Unidad Campesina (CUC)

Laut José Efraín Rosales, seit den frühen 50er Jahren Mitglied der Acción Católica (Rosales 1983: 36), begann die Planung des CUC im Jahr 1974 in geheimen Treffen von Mitgliedern der Acción Católica und Indígena-Führern der Region. Wie in seinem Heimatdorf La Estancia wurden in den Dörfern der Umgebung Selbstverteidigungs-, Propaganda- und Informationskomitees gebildet, die sich innerhalb der folgenden zwei Jahre zu einem regio-nalen Netzwerk verknüpften. Während vor allem junge Indígenas großes Engagement an den Tag legten, zeigt sich in dem geschlossenen Übertritt der lokalen Acción Católica zu der entstehenden Organisation die enge Verbindung mit den Katechisten. Außerdem war von Anbeginn eine starke Beteiligung der indigenen Frauen an den Aktivitäten festzustellen (Carmack 1988b: 51). Ohne Erfahrungen, welche Art Organisationsform den Zielen am besten gerecht werden könne, wurden die Organisationsmodelle der Acción Católica, der Ligas Campesinas und der Gewerkschaften unter großer Beteiligung diskutiert (Arias 1990: 244) und schließlich wegen ihrer jeweils selektiven Repräsentation spezifischer Gruppen verworfen, die verarmte Bauern in anderen Arbeitszusammenhängen ausschlossen (Menchú/CUC 1993: 69f).

Obwohl in der anfänglichen Organisationsphase „unsere Autorität, über Ausbeutung und Klassenunterschiede zu sprechen, noch nicht so stark war“ (Menchú/CUC 1993: 68), hebt Carmack (1988b: 51) die schon frühzeitig ausgeprägte ideologische Komponente hervor. Nicht zuletzt die enorm gewachsene Anzahl saisonaler Wanderarbeiter hatte die Kontakte zu Ladinos in ähnlich schlechten sozio-ökonomischen Verhältnissen intensiviert und einen Solidarisierungseffekt der beiden Gruppen bewirkt (Jiménez 1985: 307). Rigoberta Menchú beschreibt erste Begegnungen mit den Ladinos, nachdem der CUC zwischenzeitlich seine Aktivitäten in die östlichen Landesregionen auszudehnen begonnen hatte, was nicht nur zum Erkennen gemeinsamer Probleme, sondern auch zu einer Bewußtseinsbildung hinsichtlich spezifisch indigener Probleme beitrug:

„Langsam verstand ich die Ladinos immer besser, und gleichzeitig lernten sie meinen Standpunkt kennen, den Standpunkt der Indios. Nach und nach begrif-fen sie und ich, daß die Wurzel unserer gemeinsamen Schwierigkeiten im Besitz des Landes lag... Durch unsere Gespräche wurde mir auch immer mehr klar, daß wir Indígenas nicht nur ausgebeutet, sondern zudem noch diskrimi-niert wurden.“ (Burgos 1984: 167)

Damit begann die ursprünglich reine Indígena-Organisation, sich zunehmend mit der Situation aller Tätigen des Agrarsektors auseinanderzusetzen, wie die organisatorischen Zielvorstellungen Pablo Cetos erkennen lassen:

„We wanted an organization that was of all the campesinos. We wanted an organization that was of all Indians, but not only of the Indians nor only of the ladinos, but rather of all tillers of the earth, that there all would join together, an organization that would be capable of struggling for the needs, for the rights of rural people, but would not fall for the political parties´ deceit.” (zit. in Arias 1990: 247)

Gemeinhin wird das die gesamte Hochlandregion erschütternde Erdbeben vom Februar 1976 als Durchbruchsmoment des CUC markiert (vgl. u.a. Menchú/CUC 1993: 67ff): Seine Mitglieder seien „the first to rush to rescue“ gewesen (Carmack 1988b: 52). Nachdem das CUC diverse Protestmärsche und Demonstrationen organisiert bzw. daran teilgenommen hatte – am eindrucksvollsten gestaltete sich im November 1977 der auf mehr als 100.000 Beteiligte angewachsene 270-Meilen-Marsch der Minenarbeiter von Ixtahuacán in die Hauptstadt (Carmack 1988b: 52), mit dem einige Zugeständnisse von seiten der Regierung, vor allem aber ein breites Echo auch von den Arbeitern und Studenten der Hauptstadt erreicht wurden – wuchs die Überzeugung, daß „nur eine Massenbewegung... in einem so unglückseligen Land wie Guatemala den Sieg erringen <konnte>“ (Menchú/CUC 1993: 72). Bis zu diesem Zeitpunkt hatte die Organisation noch fast ausschließlich in den Hochland-regionen gearbeitet und nur lockere Verbindung mit den Ligas Campesinas an der Südküste und verschiedenen Gruppierungen in Chimaltenango und Sta. Cruz del Quiché unterhalten (Arias 1990: 249f), mit denen sie sich nach dem Protestmarsch zusammenschloß. Im April 1978 erschien die „Carta de Formación“ als informelle Satzung, in welcher die Mitglied-schaftsbedingung festgeschrieben wurde:

„entregarse con honradez, decisión, sacrificio y constancia a las tareas colecti-vas en la lucha por los intereses de los trabajadores del campo y también estan dispuestos a pelear por los intereses de otros explotados de Guatemala.“ (zit. in Jiménez 1985: 330)

Jene Interessen wurden in drei Problemkomplexen spezifiziert, welche die Lebensbedin-gungen der Landarbeiter („el campesinado“) am schwersten belasteten: 1. ökonomische Probleme durch niedrige Löhne, Arbeitsbedingungen, Land-, Wasser- und Arbeitsplatzman-gel, Preisniveau der Ernteprodukte und Konsumgüter; 2. politische Probleme in Form von Repressionen wie Folter und Morden, Zwangsrekrutierungen, Kontrolle der Dörfer, aber auch fehlender Organisation der Bevölkerung; 3. andere Probleme, z.B. im Gesundheits- und Bildungswesen oder bzgl. der Unterernährung, Kindersterblichkeit und Wohnbedingun-gen (Jiménez 1985: 330).

Als vordringliche Ziele leiteten sich hieraus a) die Verfestigung, Ausweitung und Verbindung der Landarbeiterorganisationen der verschiedenen Regionen b) ein Zusammenschluß vor allem mit städtischen Arbeitern, aber auch den Angestellten, Studenten und Lehrkräften und c) eine Unterstützung der Anstrengungen um ein Bündnis aller gewerkschaftlich arbeitenden Organisationen ab (Jiménez 1985: 331).

Anläßlich der Demonstration zum 1. Mai 1978 trat das CUC in der Hauptstadt erstmals an die Öffentlichkeit: Während Carmack (1988b: 52) das „spectacle of thousands of Indians marching together in their distinctive native dress“ als Inspiration für die Indígenas, aber beängstigend für die Ladinos beschrieb, erhielt es laut Arias (1990: 250) spontanen Zu-spruch der städtischen Ladino-Arbeiter: „¡Vivan los indígenas!“. In der eigenen Darstellung mißt das CUC dagegen dem 28 Tage später stattfindenden Massaker von Panzós^[7] eine ent-scheidende Bedeutung in der Konsolidierung der Organisation bei: Rigoberta Menchú bezeichnet das Gemetzel als Anlaß, „zu dem das CUC dann als Comité de Unidad Campe-sina an die Öffentlichkeit trat“ (Burgos 1984: 161), und rückblickend wird es dargestellt als „ausschlaggebend dafür, daß sich noch mehr Leute an der Bewegung beteiligten“ (Menchú/CUC 1993: 76). Ein weiterer, möglicherweise noch gewichtiger Aspekt dürfte die zu diesem Zeitpunkt schon ausgeprägte Definition des eigenen Standort in Klassentermini gewesen sein:

„El CUC es cabeza clara para analizar bien la situación de nuestros hermanos de clase y sus amigos que se juntan en su lucha y para conocer a sus enemi-gos para combatirlos. El CUC es corazón solidario pues nació para juntar a todos los trabajadores del campo y quiere unirse con las organizaciones que hacen la misma lucha. Es un paso importante en la alianza obrero-campesina, porque esa unidad es el motor y corazón de la revolución. El CUC es puño combativo porque hemos aprendido que los explotados conquistamos nuestros derechos con la fuerza de las acciones que hagamos, y no humillándonos ante las promesas, leyes y engaños de los ricos.” (zit. in Arias 1985: 94)

Demgegenüber blieb die ethnische Komponente sekundär und wurde als integraler Bestandteil der Klassenposition gehandhabt:

„Im Gegensatz zu anderen Gruppen, die die ethnische Frage in den Vorder-grund stellten, veranschaulichten die Compañeros, daß in Guatemala eine starke Einheit im Entstehen begriffen war: Solidarität zwischen den eingebo-renen Völkern und den armen Mestizen...“ (Menchú/CUC 1993: 107)

Entsprechend fand sich in einem anläßlich der dritten Generalversammlung vorgelegten programmatischen Entwurf aus dem Jahr 1979, welcher die in dem Gründungspapier benannten Probleme als sieben anzuerkennende Grundrechte^[8] formulierte, unter den Punkten 1. Leben, 2. Land, 3. Arbeit und angemessenen Lohn, 4. angemessene Arbeitsbe-dingungen, 5. gerechte Preise, 6. freie Organisation und 7. die eigene Kultur (Maloney 1981: 10ff) an letzter Stelle, worin sich – im Kontrast zu der präklusiven Haltung der parallel entstandenen indianistischen Organisationen – mit gleichberechtigter Respektierung selbiger neben der Kultur der Ladinos beschieden wurde.

Neben den Massenauftritten widmete das CUC sich auch weniger spektakulären Aktivitäten: Mit Unterstützung aus Kirchenkreisen wurde beispielsweise eine eigene Alphabetisierungs-kampagne durchgeführt (Menchú/CUC 1993: 82), da Spanisch- und Schriftkenntnisse als Voraussetzung zur Übernahme von Führungspositionen galten, wofür eine möglichst große Mitgliederzahl präpariert sein sollte (Burgos 1984: 223). Außerdem fand verdeckte parteipo-litische Arbeit statt, indem unerkannte Mitglieder als Kandidaten in die Parteien einge-schleust wurden: „In einigen Fällen gehörten alle Kandidaten <eines Dorfes> unserer Orga-nisation an.“ (Menchú/CUC 1993: 81).

Dem CUC gelang es nun, innerhalb kürzester Zeit beachtliche Ausdehnung zu erreichen, wenngleich seine exakte Mitgliederzahl auch wegen seines semi-legalen Charakters – nach dem Marsch von Ixtahuacán hatten sich Ermordungen und Entführungen seiner Anhänger potenziert (Menchú/CUC 1993: 78) – nicht exakt ermittelbar war. Schätzungen schwanken zwischen 250.000 und 300.000 (Gabriel 1988: 48) bis sogar 500.000 Menschen, vermutlich zu 80 % Indígenas (Boris et al 1986: 115), womit die Organisation die erste von Indígenas geführte Arbeiterbewegung in der guatemaltekischen Geschichte geworden war (Davis 1988: 20). Mit der Negation des gewerkschaftlichen Charakters der Bauernorganisation: „El CUC... no había sido concebido como un sindicato ni funcionó nunca como tal“ (LeBot 1992a: 10), vertritt LeBot eine Einzelmeinung, die möglicherweise auf seiner Unkenntnis ihrer Angliederung an das CNUS beruht: Aufgrund der schon frühzeitig bekundeten Sympa-thien mit den Gewerkschaften war das CUC 1979 von dem frisch gegründeten gewerk-schaftlichen Dachverband Comité Nacional de Unidad Sindical (CNUS) sofort zum Beitritt eingeladen worden. Bereits zwei Monate später gehörte das CUC der Vorstandskommission an und begann von da an zusehends eine Schlüsselposition innerhalb der Volksbewegung einzunehmen (Arias 1985: 93f). Tatsächlich hatte das CUC nie eine offizielle Anerkennung als Gewerkschaft beantragt, einerseits aus dem Anspruch heraus, nicht zuletzt die spora-disch beschäftigten Tagelöhner als eine der ärmsten Gruppen auf dem Land zu vertreten, welchen aber ohne reguläre Arbeitsverträge gesetzlich jegliche gewerkschaftliche Organisie-rung untersagt war. Zum anderen wäre das CUC als Gewerkschaft oder übergeordnete Liga Campesina einer Mitglieder-Meldepflicht unterlegen, was angesichts der zu diesem Zeit-punkt bereits unübersehbaren militärischen Repressalien schlimmste Befürchtungen nährte (Menchú/CUC 1993: 69f). Die Angemessenheit dieser Vorsorge manifestierte sich im März 1979 durch die – unter Mitwirkung des CUC als breites gesellschaftliches Bündnis gebildete – Frente Democrático Contra la Represión (FDCR), welche die vorwiegend in den Bezirken Chimaltenango und El Quiché akkumulierten Menschenrechtsverletzungen durch Armee und Todesschwadronen dokumentierte und anprangerte (Menchú/CUC 1993:88).

Als einziger Informant vermittelt Arias (1985) einen Einblick in das – infolge der am Jahresende 1979 konsolidierten Strukturierung des CUC – gewachsene qualitative Potential, nachdem die jeweils unter strikter Geheimhaltung auf lokaler, regionaler und nationaler Ebene eingerichteten Institutionen der Mitgliederversammlungen und -kommissionen nach Art gegeneinander laufender Vektoren die Kommunikation zwischen lokaler Basis und natio-naler Führungsspitze der Organisation herstellten. Durch Delegierte gelangten die in den lokalen Vollversammlungen^[9] erörterten Probleme der einzelnen Gemeinden zu den Ver-sammlungen der Regionen, welche wiederum Vertreter in die nationale Versammlung entsandten.

Den Versammlungen waren auf den drei Ebenen jeweils permanente Kommissionen gegen-übergestellt, die umgekehrt für die Verbreitung der in der Comisión Nacional de Coordinación (CONACO)^[10] durch die dort gruppierte Führungsspitze nach den Informationen der Nationalversammlung erarbeiteten verbindlichen Richtlinien für das CUC über die Comisiones Nacionales de Coordinación (COLACO) auf lokaler Ebene sorgten (Arias 1985: 94f). Unter den vier Indígenas der sechsköpfigen CONACO fanden sich so bekannte CUC-Vertreter wie der Ixil-Maya Pablo Ceto oder die Quiché-Maya Emeterio Toj und Antonio Calel (Arias 1985: 100).

Die anschließende erfolgreiche Organisierung eines 17-tägigen Landarbeiterstreiks im Februar/März 1980 (Boris et al 1986: 115f), an dem sich 70.000 Zuckerrohrschneider und 40.000 Baumwollpflücker (Davis 1988: 20) mit ihrer Forderung nach Vervierfachung des seit zehn Jahren bei 1,2 Quetzal fixierten Tagesminimallohns weitgehend durchsetzten, der die Regierung schließlich zu einer Anhebung auf 3,2 Quetzal zwang, wurde weithin dem CUC zugeschrieben (Boris et al 1986: 116). Nach dem Streik war eine außerordentliche Zunahme der Repressionen zu verzeichnen – allein in La Estancia, wo sich seit geraumer Zeit ohnehin schon immer mehr Flüchtlinge aus dem inzwischen für unbewohnbar befundenen nördlichen Quiché einzufinden begonnen hatten, wurden im September 1980 fünfzehn Indígenas von einer Todesschwadron ermordet (Carmack 1988b: 52f) – nur eines unter vielen Beispielen^[11].

Laut Arias (1990: 255) markierte das Treffen von Iximché im Jahr 1980 einen Wendepunkt in der Geschichte des CUC, dessen Mitglieder nun, ebenso wie die der Acción Católica, reihenweise zu den verschiedenen Guerilla-Gruppen übergelaufen seien. José Efraín Rosales hatte noch nach der Ermordung von fünfzehn Mitgliedern der Acción Católica, des CUC und der Genossenschaft von La Estancia im September 1980 eine Verbindung zum bewaffneten Widerstand nachdrücklich bestritten (Carmack 1988b: 53f). So scheint die schließlich offenbar geschlossen in die FP 31 eingetretene Bauernorganisation (Burgos 1984: 225) erst ab 1981 ihren gewerkschaftlichen Charakter gegen einen bewaffnet-revolu-tionären eingetauscht zu haben. Bis zu diesem Zeitpunkt hatte das CUC noch namentlich innerhalb des Bündnisses mitgewirkt; im Jahr 1982, als noch lediglich fünf oder sechs seiner ursprünglich etwa 30 Gründungsmitglieder am Leben waren, galt es endgültig als zerschla-gen (Menchú/CUC 1993: 117ff).

[...]

---

^[1] vermutlich ist der Autor identisch mit M.A. Reyes Illescas, was sich jedoch nicht eindeutig verifi-zieren ließ.

^[2] Oscar Arze Quintanilla ist gegenwärtiger Leiter des III (siehe Arze Quintanilla 1990:18).

^[3] In der Regel betrachteten die Autoren nur die innergemeindlichen Zusammenhänge, währen Reyes Illescas (1982: 7) an dieser Stelle auch die Großgrundbesitzerbourgeoisie auf den Fincas außerhalb der Gemeinde in der Klassenstruktur mit berücksichtigte.

^[4] Ursprünglich hatte die Indígena wegen angeblich geringerer Ausgaben für das zu diesem Anlaß getragene Kostüm lediglich ein Viertel des der Ladina übergebenen Preisgeldes erhalten (Bastos/Camus 1993: 26f).

^[5] Menchús Schilderung zufolge blieb dieser Wettbewerb trotzdem ein Ärgernis für die indigene Bevölkerung: Demnach waren noch 1977 alle Indígena-Königinnen zur Teilnahme an einer alljährlich im August abgehaltenen Fiesta in Cobán verpflichtet, wo sie nationalen und aus-ländischen Gästen und Touristen ein folkloristisches Spektakel zu bieten hatten. Dazu gehörte eine – trotz mangelnder Sprachkenntnisse – auf Spanisch abzuhaltende Begrüßungsansprache und das Einstudieren der vorzuführenden Bewegun-gen. Anschließend wurde ihnen bestenfalls Unterbringung in einer Pension zweifelhaften Rufs gewährt (Burgos 1984: 204f). Genau diese Kriterien waren auch Inhalt einer durch einen anonymen Autor in der Zeitung Ixim geäußerten harschen Kritik (Bastos/Camus 1993: 27).

^[6] Laut Warren (1992: 18) war die Mißachtung der Diskriminierungssituation in den intereth-nischen Beziehungen auf Seiten der Indígenas charakteristisch: „Ladinos justify separa-tism in terms of Indian inferiority, while Indians speak of separatism as motivated by a desire to „keep with one´s own kind.““ Menchú/CUC (1993: 66) interpretierte: „Jahr-hunderte der Diskriminierung hatten in uns eine Arte Gewöhnung erzeugt, wir hatten uns angepaßt.“

^[7] Am 29. Mai 1978 schoß das Militär in Panzós/Alta Verapáz wahllos in eine Menge von mehr als 1.000 indigenen Bauern auf deren Marsch zum dortigen Bürgermeister, wo sie Informationen über das von der Regierung zugesagte Land und drei vermißte Bauern-führer hatten einholen wollen. Das im Auftrag lokaler Großgrundbesitzer am Ortseingang in Bereitschaft stehende Militär tötete unvermittelt mehr als 100 Menschen und verwundete weitere 300 (Gesellschaft für bedrohte Völker (GbV)/Informationsstelle Guatemala 1983: II).

^[8] Der Grundrechte-Katalog wurde im Anhang von Maloneys Ausführungen im Wortlaut wie-dergegeben (vgl. 1981: 104ff).

^[9] Ab 1980 mußten sie auf drei bis fünf Anwesende reduziert werden, da die politische Lage derartige Zusammenkünfte nicht mehr zuließ (Arias 1985: 94).

^[10] Die Existenz der CONACO wurde kürzlich durch die Erwähnung ihrer Neugründung im Jahr 1986 indirekt vom CUC bestätigt (Menchú/CUC 1993: 130).

^[11] Eine aus verschiedenen Quellen zusammengetragene umfassende Chronologie der Gewaltzunahme durch die GbV/Informationsstelle Guatemala (198: I-XII) ist nach hier erlangter Kenntnis die diesbezüglich ausführlichste Dokumentation.