Hijras in Indien. Ein drittes Geschlecht?

Inhaltsverzeichnis

1 EINLEITUNG

2 ZWEIGESCHLECHTLICHE GESELLSCHAFT

3 HIJRAS
3.1 RELIGIÖSER UND MYTHOLOGISCHER KONTEXT
3.2 INITIIERUNG UND ENTMANNUNG
3.3 ARBEIT
3.4 SOZIALE STRUKTUR
3.5 SOZIALE ROLLE

4 HIJRAS ALS DRITTES GESCHLECHT

5 KRITISCHE BETRACHTUNG

6 FAZIT

7 LITERATURVERZEICHNIS

1 Einleitung

Die vorliegende Hausarbeit beschäftigt sich mit einer bedeutenden Subkultur alternativer Sexualität in Indien: den Hijras¹. Zu Beginn soll das in den westlichen Gesellschaftenvorherrschende Konstrukt der Geschlechterdichotomie kurz dargelegt werden. Hierbei ist eine Relativierung dieses Zweigeschlechter-Konstruktes notwendig, da alternative Sexualtäten indiesem dichotomen Muster keinen Platz finden und dieses dennoch im Zuge des Eurozentrismushäufig als universal angesehen wird. Es zeigt sich daher als interessant, auch andere kulturelle Geschlechter-Konstruktionen zu betrachten. Im Zentrum dieser Arbeit stehen folglich die Hijrasals alternative Gruppierung zum dichotomen Paradigma von zwei Geschlechtern. Wenn die Hijrassich in keine der Kategorien von „Mann“ oder „Frau“ einordnen lassen, handelt es sich folglich umeine neue Kategorie der Geschlechter? Ein, wie sie in der Literatur häufig bezeichnet werden, drittes Geschlecht ?

Anfangs soll das Konzept Wetterers einer „Alltagstheorie der Zweigeschlechtlichkeit“ betrachtetwerden und durch Thesen Schildbergers zu entstehenden Identitätskrisen durch das dichotome Geschlechtersystem erweitert werden. Des Weiteren werden die Forderungen Duttges einer Relativierung des Zweigeschlechter-Konstruktes formuliert. Anschließend wird der Gender-Begriff nach Butler kurz untersucht und Geschlecht durch Aussagen Hagemann-Whites alskonstruiert aufgezeigt. Anhand Kämmerers wird die Bedeutung der Betrachtung alternativer Geschlechterrollen aufgezeigt. Die kritische Betrachtung des Zweigeschlechter-Konstruktes bildeteine wichtige Grundlage für die Untersuchung der Bezeichnung der Hijras als drittes Geschlecht.Zunächst sollen die Hijras in ihrem religiösen und mythologischen Kontext betrachtet werden.Basierend darauf können anschließend die substanziellen Lebensverhältnisse der Hijras dargelegtwerden. Dies soll durch die nähere Betrachtung der Initiierung und der Entmannung, der sozialen Organisation, der Arbeit, sowie der sozialen Rolle der Hijras, ermöglicht werden. Diese Betrachtungen der Mythologie und Lebensverhältnisse der Hijras sollen neben Formulierungen Jagadishs, vor allem anhand von Thesen Reddys und Kämmerers ausgeführt werden. Anschließendsollen die Hijras als drittes Geschlecht durch Ausführungen Syeds dargestellt werden. Dies soll schließlich mittels Überlegungen von Kämmerer und Reddy kritisch beleuchtet werden. Ein Fazit beschließt die Arbeit.

2 Zweigeschlechtliche Gesellschaft

In westlichen Gesellschaften wird die Geschlechtszugehörigkeit von Personen, sowie die Zweigeschlechtlichkeit der Menschen fast selbstverständlich als natürlich gegebene Klausel dessozialen Handelns und sozialer Differenzierung erachtet (Wetterer 2008: 126). Die Menschenwerden in zwei Geschlechter eingeteilt: in Frau oder Mann. Es gilt als natürlich „dass jederentweder das eine oder das andere Geschlecht hat“ ( ebd.). Wetterer nennt diese Sicht auf Geschlecht als „natürliche[n], biologisch eindeutig bestimmbare[n] Tatbestand“ eine„Alltagstheorie der Zweigeschlechtlichkeit“ (ebd.). Die dichotome Gesellschaftsordnung verlangtnach Kategorien, welche sich in physischen, psychischen und sozialen Verhaltensdispositionen innur zwei Geschlechter unterscheiden lassen (ebd.). Jedoch findet nicht jeder in diesemstrukturgebenden Rahmen, welcher Denk-, Verhaltens- und Handlungsmuster für die Geschlechterfestschreibt, seinen Platz. Hermaphrodit*innen² oder Intersexuelle lassen sich in einerzweigeschlechtlichen Gesellschaft, welche vom „vorherrschenden Imperativ der Zweigeschlechtlichkeit“(Schildberger 2011: 6) dominiert ist, in keine Kategorie einordnen. Dieshat oft Instabilitäten zur Folge:

„ Gelingt diese individuelle Verortung als Frau oder Mann nicht, gerät die Betroffene beziehungsweise der Betroffene in unserer Gesellschaft gleichsam in ein soziales und kulturelles Niemandsland, in welchem Prozesse der Sozialisation und Identitätsbildung ambivalent und widersprüchlich verlaufen können“(Schildberger 2011: 6).

Stimmen die objektiven gesellschaftlichen Erwartungen nicht mit der subjektiven Orientierungüberein, ist sowohl die Sozialisation als auch die Identitätsbildung eines Menschen durch Instabilität gefährdet (Schildberger 2011:7). Schildberger sieht in diesem „sozialen Zwang“(Schildberger 2011:7) sich als entweder männliches oder weibliches Geschlecht definieren zu müssen, den Ursprung für physische und seelische Traumata, Identitätskrisen und Persönlichkeitsstörungen, oder gar Suizidneigungen intersexueller Menschen. Die geschlechtliche Zuschreibung als eines der beiden Geschlechter findet heute meist schon pränatal statt und ist mitsozial-normativen Erwartungen an die physische und psychische Umsetzung bestimmter Wahrnehmungs-, Denk-, Verhaltens- und Handlungsmuster verknüpft (Schildberger 2011: 6). Das soziale Geschlecht, gender³ , und das biologische Geschlecht, sex⁴ , werden als uniform angesehen.Wie Duttge betont, stehen der individuellen Orientierung eines Menschen hinsichtlich seinersexuellen Orientierung, wie etwa der Partnerwahl, und seinem Lebensstil „gesellschaftliche Interessen nach Sicherheit und eindeutiger Zuordnung gegenüber, die [...] den jeweils individuellen Bedürfnissen und Neigungen [...] Grenzen setzen“(Duttge, 2010: 1). So wird beispielsweise voneiner vom äußeren Erscheinungsbild weiblichen Person ein bestimmtes gesellschaftlichfestgeschriebenes Verhalten erwartet, welches der vermeintlich klassischen Frauenrolle entspricht.Übertritt ein Mensch die unsichtbare gesellschaftliche Grenze seiner Geschlechterrolle führt dieshäufig zu sozialer Ausgrenzung. Duttge kritisiert diese gesellschaftliche Grenzziehung und forderteine stetige Relativierung der dichotomen Geschlechtervorstellung:

„Welche Grenzziehungen hier allerdings angemessen und gerechtfertigt oder nur überkommenen,überholten, bloß gesellschaftlich konstruierten Vorstellungen von „Normalität“ geschuldet sind, bedarf derfortlaufenden kritischen Überprüfung und ist offensichtlich einem fortwährenden Wandel unterworfen“(Duttge, 2010: 1).

Die Kategorisierung in zwei Geschlechter ist im Alltag westlicher Gesellschaften dennochomnipräsent. Als exemplarisch zeigt sich der Modus der Anrede als Frau, Mann oder Sehr geehrte Damen und Herren, welcher sprachlich keine alternativen Geschlechtsidentitäten beachtet(Schildberger 2011:7). Ein weiteres Beispiel sei die räumliche Trennung von weiblichen undmännlichen Erfahrungsräumen, wie öffentlichen Toiletten oder Duschräumen in Gemeinschaftszentren. Stetig zwingt der „genormte Geschlechtsdualismus“ (Schildberger 2011:7)den Menschen zu einer Entscheidung: Was bin ich? Frau oder Mann? Es wird kein Raum füralternative Geschlechtskategorien gelassen. Schildberger sieht diesen Zwang und die dichotome Geschlechtseinteilung als in sozialen Sanktionen am stärksten ausgeprägt an. Es gelte eine Art„Verhaltenskodex für Männer und Frauen“ (Schildberger 2011:7), welcher vom „äußeren Erscheinungsbild bis hin zu emotionalen Expressionen“ (ebd.) reiche. In Hinblick auf diesen Aspekt ist Judith Butlers Kritik am Genderbegriff interessant. So kritisiert sie dierichtungsweisenden Aspekte, die der Genderbegriff im klassischen Sinn beinhaltet. Das bedeutet,dass die Festschreibung von gender die Dichotomie der Geschlechtsidentitäten in vielen weisenstützt. Gender solle nach Meinung Butlers jedoch mehr als ein flexibler Apparat verstandenwerden:

„Setzt man die Definition von Gender mit seinem normativen Ausdruck gleich, so verfestigt man unversehens die Macht der Norm, die darin liegt, die Definition von Gender zu beschränken. Gender ist der Mechanismus, durch den Vorstellungen von Männlichkeit und Weiblichkeit produziert und neutralisiert werden. Gender könnte aber auch der Apparat sein, durch den solche Vorstellungen dekonstruiert und denaturalisiert werden” (Butler 2012:74).

Wetterer hebt hervor, dass nach Konzepten der sozialen Konstruktion von Geschlecht, die soziale Wirklichkeit einer zweigeschlechtlichen Gesellschaft in historischen Entwicklungsprozessen undeiner fortlaufenden sozialen Praxis der selbigen begründet sei (Wetterer 2008: 126). Die bereitserwähnte „Alltagstheorie der Zweigeschlechtlichkeit“ (Wetterer 2008: 126) werde somit ständigreproduziert. Eine Dekonstruktion der Zweigeschlechtlichkeit kann, mit den kritischen Worten Carol Hagemann-Whites ausgedrückt, dadurch begründet werden, „dass es keine notwendige,naturhaft vorgeschriebene Zweigeschlechtlichkeit gibt, sondern nur verschiedene kulturelle Konstruktionen von Geschlecht“ (Hagemann-White 1988: 230). Sex und Gender seien alsokulturell konstruiert (Kämmerer 2010: 31), womit die strikte Aufteilung in zwei Geschlechter zwarnicht aufgelöst werden kann, jedoch diskutierbar und ihr Ursprung erklärbar wird. Der Vergleichmit Geschlechtervorstellungen außereuropäischer Kulturen erweist sich folglich als interessant, dadiese alternative Geschlechterrollen zum „Zwei-Geschlechter-System“ (Kämmerer 2010:32)aufweisen.

3 Hijras

Eine dieser alternativen Geschlechterrollen zum dichotomen westlichen Geschlechtersystem bilden die Hijras in Indien:

„In Indien existiert eine Gruppe, deren Mitglieder sich selbst als weder Frau noch Mann bezeichnen, unddie in der ethnologischen Literatur gerne als das dritte Geschlecht Indiens dargestellt werden. In ihrer Heimat und im wissenschaftlichen Kontext werden diese Menschen meist hijras genannt“(Kämmerer 2010: 67).

Die Betrachtung und Beschreibung der Gruppierung der Hijras ist mit der westlichen geschlechtsdualistischen Terminologie nicht möglich (Jagadish 2013:3). Ferner sollten Hijras in ihrer Klassifizierung als sexuell impotent, ob durch Kastration oder biologische Bedingungen, betrachtet werden, so Jagadish. Diese Klassifizierung als zeugungsunfähig ist die Grundlage für den Status der Hijras als weder Frau noch Mann (ebd.).

3.1 Religiöser und Mythologischer Kontext

Durch die sexuelle Impotenz und mit dem Ideal des sexuell enthaltsamen, asketischen Lebens erlangten die Hijras nach hinduistischem Glauben die „Macht, Leben zu segnen und Fruchtbarkeit zu schenken“ (Kämmerer 2010: 93). Diese aus Zeugungsunfähigkeit entstehende Macht erklärt sich in der hinduistischen Mythologie:

„Brahma und Vishnu baten Shiva (...), die Welt zu erschaffen. Als dieser seine Zustimmung gab und fürtausend Jahre im Meer verschwand (...) übertrug Vishnu die Aufgabe an Brahma (...). Als Shiva aus dem Wasser auftauchte und das fertige Universum sah, brach er vor Wut seinen Penis ab und zerschmetterte ihnauf der Erde. Der kastrierte Penis symbolisiert die kreative Kraft und wird mit Shiva assoziiert. Indem erseine individuelle Zeugungsfähigkeit aufgibt, wird sein Penis zur Quelle der universellen Fruchtbarkeit“(Kämmerer 2010: 93).

In der indischen Gesellschaft hätten die Hijras in religiöser Hinsicht eine rituelle Funktion, welchezudem auch durch ihr Ideal des asketischen Lebens legitimiert sei (Kämmerer 2010: 91). Wie die Asketen „distanzieren sich Hijras von der sozialen Welt, in der sie aufgewachsen sind und wendender Gesellschaft den Rücken zu“ (Kämmerer 2010:92).

[...]

¹ In dieser Hausarbeit verwende ich die Schreibweise Hijra, da sie in der ethnologischen Fachliteratur die meist verbreitete ist und in ganz Indien verstanden wird. Alternative Schreibweisen sind: Hijara, Injara, Hidjra, sowie Hijada (Kämmerer 2010: 67).

² Diese Ausdrucksweise dient dazu personenbetreffende Bezeichnungen als geschlechtsneutral zu kennzeichnen. Ich werde diese Ausdrucksweise in der gesamten Hausarbeit verwenden, da eine Gendergerechte Sprache alle Geschlechtsidentitäten gleichermaßen sichtbar macht und nicht diskriminiert.

³ gender = gesellschaftlich, sozial und kulturell geprägte und folglich veränderbare Geschlechterrolle (Kämmerer 2010: 118).

⁴ sex = biologische Kategorien von Mann und Frau, definiert anhand der externen Genitalien (Kämmerer 2010: 121).