Die coincidentia oppositorum bei Nikolaus von Kues - Charakterisierung der Theorie

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

II. Philosophiegeschichtlicher Abriss der Herkunft des Themas der Koinzidenz
1. Prinzip der Gegensätze
a) Vorsokratiker
b) Platon
c) Aristoteles
2. Prinzip des Einen
a) Plotin
b) Proklos
c) Pseudo-Dionysios Areopagita
3. Metaphysik und Logik
a) Beispiele des Konfliktes
b) Johannes Scotus Eriugena
c) Meister Eckhart
4. Der Begriff der Koinzidenz

III. Die coincidentia oppositorum bei Nikolaus von Kues - Charakterisierung der Theorie
1. Systematische Vorbemerkung
2. maximum und minimum
a) Das Größte fällt mit dem Kleinsten zusammen
b) Geometrische Beispiele
c) Das Größte ist alles, was sein kann
3. coincidentia contrariorum und contradictorium
a) Konträre Gegensätze
b) Kontradiktorische Gegensätze
c) Das Eine als Koinzidenz oder jenseits der Koinzidenz
4. Die Gültigkeit des Nichtwiderspruchsprinzips
a) Der Satz vom Nichtwiderspruch als Prinzip des Verstandes
b) Die Gründung des Nichtwiderspruchsprinzips in der Vernunft
5. Vertiefung der Methode
a) Der Beryll
b) Die Mauer der Koinzidenz
6. Die Gottesnamen
a) possest
b) posse ipsum
c) non aliud und idem
7. Überwindung der negativen Theologie
8. Geistmetaphysik

IV. Schluss

V. Anhang
1. Siglen
2. Literaturverzeichnis
3. Lebenslauf

I. Einleitung

Nikolaus Krebs (Crypffs, auch: Nikolaus von Kues, Nicolai de Cusa, Nicolaus Cusanus; 1401 – 1464) gilt als der bedeutendste Philosoph seines Jahrhunderts. Als Kardinal und Bischof von Brixen hatte er zudem für die Theologie seiner Zeit große Wichtigkeit. Trotz dem von der Theologie geprägten Denken ist die Vorgehensweise des Nikolaus von Kues immer darauf bedacht gewesen streng philosophischen Ansprüchen zu genügen, wovon auch seine umfassenden Kenntnisse der Philosophie der ihm vorausgehenden Jahrhunderte zeugen. Sein Denken lässt sich nicht leicht in eine bestimmte Epoche eingliedern, da es sowohl von mittelalterlichem Gedankengut und ihren spezifischen Problematiken geprägt ist, als auch bereits moderne Denkformen der beginnenden Renaissance enthält.

Zur zentralen Problemstellung wird ihm die Frage nach dem Verhältnis des Menschen zu Gott, bzw. die Frage nach der erkenntnistheoretischen Möglichkeit des Erfassens dieses Verhältnisses und der Grenzen dieses Erfassens. Weitgehende Einheit unter den zahl-reichen Interpretatoren des Cusanus in der Neuzeit besteht im Hinblick auf die Festlegung des Kerngedankens, welchen Cusanus in allen seinen philosophisch-theologischen Werken zentral behandelte: die coincidentia oppositorum, den Zusammenfall der Gegensätze.

Diese Arbeit will nun in die besondere Charakteristik dieses Gedankens des Nikolaus von Kues einführen und dabei kurz die Herkunft dieses Themas zur besseren geschichtlichen und systematischen Einordnung innerhalb der Philosophiegeschichte anreißen.

Interessanterweise beginnt die moderne Rezeptionsgeschichte des Kusaners erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts, weswegen bis zum heutigen Tage noch zum Teil stark differierende Interpretationen seines Denkens vorliegen. Die hier dargelegte Untersuchung möchte mit Hilfe des philosophiegeschichtlichen Abrisses der Herkunft der cusanischen Thematik die interpretatorischen Probleme offenlegen und unter Anleitung der cusanischen Originaltexte ein Verständnis für die sich ergebenden Interpretationsschwierigkeiten er-möglichen.

Zu Beginn soll daher gezeigt werden, wie das Thema der Gegensätze die Philosophie-geschichte seit ihren Anfängen zentral beschäftigt hat. Kurz aufgeführt wird im Folgenden diese Problematik bei Platon und Aristoteles. Danach wird zu erörtern sein, wie die von Cusanus im besonderen rezipierte neuplatonische Tradition, hier vor allem Plotin und dessen Interpretationen durch Proklos und Pseudo-Dionysios Areopagita, welche Nikolaus von Kues zur Verfügung standen, sich mit dieser Thematik auseinandergesetzt hat. Es wird versucht zu zeigen, wie sich der Schwerpunkt von den Gegensätzen zu dem über den Gegensätzen stehenden Einen verlagert.

Aus dem Bereich der folgenden Jahrhunderte, die vom Konflikt zwischen Metaphysik und Logik geprägt waren, sind dann exemplarisch das Denken des Johannes Scotus Eriugena und des Meister Eckhart ausgewählt worden, da sie das cusanische Denken besonders intensiv beeinflusst haben. Zum Abschluss des historischen Abrisses soll noch kurz die Entstehung des Begriffes der Koinzidenz und der cusanischen coincidentia oppositorum angeführt werden. Im Hauptteil steht dieser Begriff selbst im Mittelpunkt.

Nach einer systematischen Vorbemerkung zur Vorgehensweise des Nikolaus von Kues wird die erste inhaltliche Formulierung des Koinzidenzgedankens in seinem Hauptwerk De docta ignorantia sowie seiner Präzisierungen in De coniecturis betrachtet. Dadurch tritt im folgenden Abschnitt die Frage nach dem Verständnis der coincidentia oppositorum als coincidentia contrariorum und contradictorium auf, welche sich mit den Grenzen des aristotelischen Nichtwiderspruchsprinzips befasst. Ist dies geklärt, stellt sich die Frage, ob Gott als das Eine selbst die Koinzidenz der Gegensätze ist oder noch darüber hinausgeht, und wenn ja, wie dieser Gedanke dem Menschen fassbar sein soll? Zur Klärung dient im nächsten Abschnitt die Vertiefung der cusanischen Methode wie er sie vor allem in De beryllo festgehalten hat. Im Anschluss sollen noch die besonderen Gottesnamen possest, posse ipsum und non-aliud des Kusaners betrachtet und in Anbetracht des bis dahin Erörterten in ihrer Funktion eingeordnet werden. Abschließend wird auf das Verhältnis von negativer Theologie zu affirmativer Theologie und beider Überwindung bei Cusanus eingegangen sowie gezeigt, dass seine Philosophie systematisch als Geistmetaphysik verstanden werden kann.

Diese Arbeit versteht sich auch als Einführung in die für Nikolaus von Kues spezifische und immer noch aktuelle Problematik des Verhältnisses zwischen Logik und Metaphysik bzw. dessen Lösungsversuch im cusanischen Denken.

II. Philosophiegeschichtlicher Abriss der Herkunft des Themas der Koinzidenz

Der Koinzidenzgedanke verfolgt entstehungsgeschichtlich von den Vorsokratikern bis hin zur endgültigen Formulierung des Gedankens bei Cusanus keine eindeutige Linie. Immer wieder wurden Ideen der Vorgeschichte anders, neu aufgenommen und variiert. Die nun folgende Zusammenfassung zeigt den für die Entwicklung bis hin zu Cusanus wichtigsten inhaltlichen Strang über einige zentrale Vertreter des Neuplatonismus. Zur Wahrung der inneren Geschlossenheit der Gedankenfolge sowie aus Gründen der notwendigen Kürze dieses Abrisses mussten Denker wie z. B. Augustinus in der vorliegenden Betrachtung ausgeblendet werden.

1. Prinzip der Gegensätze

a) Vorsokratiker

„Rein als Problem betrachtet, ist die Frage nach dem Ursprung der Gegensätze so alt wie die Philosophie selber.“^[1] In jeder Vielheit ist notwendig Andersheit und Unterschiedenheit und damit schon die Bedingung jeder Gegensätzlichkeit. Mit der Frage nach der Herkunft dieser Verschiedenheiten musste zugleich die Frage nach einem ordnenden Prinzip gestellt werden, denn ohne eine Ordnung konnten sich im formlosen Chaos noch keine Unter-schiede bilden. Für die „ältesten griechischen Kosmogonien“^[2] waren „Ananke oder Chronos“^[3] dieses erste Prinzip, welches auf das Ungeformte einwirkt und somit einen Uranfang des Werdens hervorruft. Erst am Werden, an der Möglichkeit der Veränderung, haftet erste Gegensätzlichkeit.

Dieses mythische Weltverständnis wollte philosophisch eingeholt werden. Bei den Pythagoreern wurden die Gegensätze zu den Prinzipien des Seienden. Sie erstellten eine Tafel mit zehn Paaren, wovon die Gegensätze Grenze und Unbegrenztes, sowie Licht und Finsternis wahrscheinlich auf Pythagoras (ca. 540 – 500 v. Chr.) selbst zurückgehen^[4]. Die sich intensiv mit der Mathematik beschäftigenden Pythagoreer führten diese Gegensätze auf die Verschiedenheit von gerader und ungerader Zahl zurück:

„Die gerade Zahl, weil teilbar, ist prinzipiell unbegrenzt; die ungerade Zahl hingegen setzt der Zweiteilung eine Grenze und hat deshalb den Vorrang, denn im Begrenzten liegt Maß und Bestimmtheit; in der Eins aber fallen die Gegensätze von Begrenzendem und Unbegrenztem im voraus zusammen.“^[5]

Durch diese Einheit im Ur-Einen ist dem Kosmos der Pythagoreer eine Harmonie ver-liehen, die sich sowohl physisch wie ethisch äußert. Es ist das Gesetz aller Ordnung, das auch die menschlichen Handlungen bestimmen soll.

Anaximander (ca. 611 – 546 v. Chr.), Nachfolger des Thales von Milet, wollte sich nicht mit dem Wasser als Urstoff der Welt seines Vorgängers begnügen, da er bereits im Feuchten des Wassers den Gegensatz zum Trockenen sah. Für ihn ergab sich daraus die Notwendigkeit eines vorangehenden Ursprünglichen, welches noch nicht den Gegensätzen unterworfen war. Es musste für ihn „das ‚Unbestimmte’, das ‚Grenzenlose’ selbst sein“^[6]. Alle Gegensätze, wie Warmes und Kaltes, sondern sich aus diesem Grenzenlosen aus und sollen, wie das Leben im Tod, am Ende wieder zum Grenzenlosen zurückkehren.

Für Heraklit (ca. 550 – 475 v. Chr.) wurde der Gegensatz zum „Prinzip aller Ent-wicklung“^[7]. Ein jegliches Umschlagen eines Zustandes in sein Gegenteil ist bedingt durch die den Gegensätzen zugrundeliegende Einigung im Logos. Diese Harmonie durch den Logos führt aber nicht zu Stillstand, sondern ist in den Gegensätzen selbst angelegt als deren bewegender Grund: „Seiendes und seine Bewegtheit ist nur in und durch Fügungen […] von G[egensätzen]“^[8]. So dynamisch verstanden sind für Heraklit „Auf und Ab, Sieg und Niederlage, Leben und Tod immer ein und dasselbe“^[9]. Nur zusammengenommen bilden die Gegensätze also das Ganze. In jedem Teil ist das jeweils andere anwesend. „Krieg“ und „Fluss“ werden zu Symbolen der Bewegung und Vermittlung der Gegensätze sowie für den „universalen Zusammenfall von Beständigkeit und Bewegung“^[10]. Der Fluss bleibt im Wandel mit sich identisch. Das „Feuer“ wird für Heraklit zur elementaren Wirklichkeit des Logos, das „vernunftbegabt“ und immer lebendig als „‚unsichtbare’ und erscheinende Harmonie der Gegensätze zugleich“^[11] die Welt und damit auch das Vernunftwesen Mensch durchdringt und diesem dieses Weltgesetz erkenntlich macht.

Handelte es sich bei den bisher geschilderten Denkern jeweils um sich bedingende, relative Gegensätze, so fasst Parmenides (ca. 540 – 480 v. Chr.) als erster den Gegensatz radikal auf. Er trennt scharf das Sein von dem Nicht-Sein: „Sein ist, Nicht-Sein ist nicht“^[12]. Somit wird das Sein zum Einen, Wahren, Vollkommenen, Ewigen und Ganzen erhoben. Das Viele, Vergängliche und Bewegte ist nicht-seiend. „Der Dualismus ist in seiner vollen Schärfe proklamiert; es liegt ein Abgrund zwischen der Welt des wahren Seins und der Scheinwelt unbeständiger Buntheit.“^[13] Bleibt das wahre Sein also von aller Veränderung unberührt, unterliegt die sinnenfällige Welt dem Differenten, welche sich in den zwei gegensätzlichen Urprinzipien Licht (Feuer) und Nacht zuspitzen, die das Verschiedene ordnen^[14]. Die Urprinzipien selbst gehören jedoch dem Bereich des wahren Seins an: „Licht ist als Nicht-Nacht, Nacht als Nicht-Licht“^[15]. Eine Vermengung dieser Prinzipien findet nur in der Scheinwelt statt. Das Denken will den Schein überwinden und zum wahrhaften Sein vordringen. Waren die Gegensätze und ihr Ursprung für Pythagoras, Anaximander und Heraklit immer miteinander in Korrelation, so entsteht bei Parmenides eine Kluft zwischen Sein und Nicht-Sein: „Die beiden Polarelemente sind nicht mehr aufeinander angewiesen, sondern sie sind kontradiktorisch voneinander getrennt“^[16]. Trotzdem bleibt der Scheinwelt ein „Mehr oder Minder“ des wahren Seins. Wie ein „Lichtschein in der Finsternis“^[17] muss das wahre Sein in die sinnenfällige Welt herüberleuchten, um sie vor dem Versinken ins Nichts zu bewahren. Bleibt das wahre Sein auch von der Welt des Vielen unangetastet, bedarf es eines – wenn auch noch so geringen – Bezugs zwischen diesen beiden gegen-sätzlichen Welten. So wird die wandelbare Welt in eine „wie auch immer geartete Mittellage“^[18] zwischen dem wahren Sein und dem leeren Nichts erhoben.

Empedokles (ca. 495 – 435 v. Chr.) versucht mit Hilfe der zwei Urgegensatzpaare Feucht-Trocken und Kalt-Warm, die von den Urprinzipien der Liebe und des Streits (des Hasses) immer neu durchmischt werden, das Seiende selbst – gegen Parmenides – wieder viel-heitlich strukturiert zu denken^[19]. Diese elementaren Gegensätze sind ihm unvergänglich und in einem kreishaften Wechsel durch Verbindung „in eine Geordnetheit“^[20] aufgehoben.

b) Platon

Verstand Parmenides das Sein als monistisch, das Nichtsein pluralistisch, so ist für Platon (428 – 348 v. Chr.) das wahre Sein selbst unbedingt als vielheitlich aufzufassen. Wenn sich unsere Vernunft auf das reine Sein beziehen können soll, kann dies nicht ein reines Eines sein:

„Es gibt kein Vernunftdenken, das nicht von seinen ersten Elementen an auf konstitutive Vielheit angewiesen wäre; denn Denken muss Begriffe trennen und verbinden, Andersheit und Gleichheit feststellen, Beziehungen zwischen Ver-schiedenem bejahen oder verneinen.“^[21]

Um dem wahren Sein der Ideen jedoch weiterhin eine Vorrangstellung gegenüber der sinnenfälligen Scheinwelt einräumen zu können, muss es sich „um zwei prinzipiell ver-schiedene Arten von Vielheit handeln“^[22]. Die Ideen sind als wahres Sein wohlgeordnete Vielheit, Urbild und Maß alles Abbildhaften. Die vergängliche Welt des Werdens strebt auf die ewig unveränderliche Welt des wahren Seins zu. Sie ist ihr Ziel und Maß. Somit wird der sinnenfälligen Welt ein ihr eigentümliches Sein – eben des Werdens – zugesprochen und damit nicht mehr radikal zu bloßem Nichtsein degradiert. Ist die Dingwelt von sich aus vom wahren Sein getrennt, so wird sie doch von der Seite des wahren Seins her von demselben mitumschlossen^[23]. Das Nichtsein wird demnach in das Sein selbst zurückgeführt als ein zu ihr relativer oder komplementärer Gegensatz^[24]. Nichtsein wird dann als Anders-heit verstanden. Um den Zusammenhang von Differenz und Einheit-Sein zu begründen, bestimmt Platon im Sophistes die Struktur des Sein durch fünf Begriffe: „Sein, Selbigkeit – Andersheit (Nicht-Sein), Ständigkeit – Bewegung“^[25]. Durch den grundsätzlich möglichen Bezug der Vernunft auf das wahre Sein muss diese Struktur also im Sein selbst sein und nicht lediglich in der auf Denken in Sprache reduzierten Welt der Abbilder.

Zur Teilhabe der Welt des Werdens an der Welt des wahren Seins bedarf es eines Mittlers. Für Platon ist dies der Eros^[26]. Er vermag die sinnliche Wahrnehmung in die Erkenntnis als Wissen der Idee zu überführen. Die vernünftige Seele strebt vermittels des Eros also nicht nach dem Einen oder Grenzenlosen, sondern nach ihrem Maß: „im Maß allein ist die ‚Bestimmung’ zu erkennen, der alles von Haus aus Unbestimmte zugeführt werden soll“^[27]. Ziel allen Werdens ist die Berührung des reinen Seins der Ideen. Dieses Ziel des „Zusammenfallens“ des Werdenden – und damit Unterschiedenen – mit seiner Idee muss dementsprechend schon in der Idee selbst begründet sein. Sie ermöglicht als reine und unveränderliche Idee erst das Mehr und Minder in der Teilhabe der einzelnen werdenden Abbilder an ihr. Somit ist die „Einheit der Idee zum ‚Gemeinsamen’ über dem Vielen geworden“^[28].

Platons polare Seinsprinzipien, wie Beständigkeit und Bewegung, Identität und Differenz oder Sein und Nicht-Sein, lassen sich zurückführen auf die gegensätzlichen Prinzipien des Einen und der unbestimmten Zweiheit^[29]. Anlehnend an die pythagoreischen Gegensätze von Bestimmendem und Unbestimmtem lässt Platon seinen kosmischen Schöpfer, den Demiurgen, die Dingwelt aus einer chaotisch-unbestimmten Materie „im Blick auf die Ideen“^[30] formen. Die gegensätzlichen Prinzipien behalten bei Platon ihr Eigensein.

Die Problematik der bleibenden Gegensätze war ihm allerdings deutlich bewusst. Die Frage nach dem schöpferischen Ursprung allen Seins führt ihn zu einem Gott, der über der Vielheit der Ideen steht und absolut Eines ist. Allerdings kann sich die menschliche Vernunft dieses Absolut-Eine „nur in mythischen Bildern und Gleichnissen als das Ur-Gute vorstellen“^[31], es aber nicht begreifen. In seinem Dialog Parmenides erörtert Platon die Frage, ob es der Vernunft möglich ist zu entscheiden, ob ‚das Eins ist’ oder ob ‚das Eins nicht ist’. Das Ergebnis ist eine Antinomie: Teilbarkeit und Unteilbarkeit, Ruhe und Bewegung oder Begrenztheit und Unbegrenztheit können sowohl dem Eins als auch dem Nicht-Eins gleichberechtigt zugesprochen werden. „Die Dialektik kann also das Wesen des Absolut-Eins weder positiv noch negativ erreichen, da es jenseits der für alle Vernunft konstituierenden Vielheit liegt.“^[32] Somit muss nach Platon jeder Versuch, Gottes Übersein zu fassen, notwendig in Antinomien verfallen. Gegensätzlichkeit ist demnach notwendige Vorraussetzung allen Denkens und kann für die Vernunft nicht überwunden werden, „da wir Sein und Nichtsein weder entstehend noch vergehend noch gar Entstehen und Ver-gehen ineinander übergehend durch Begriffe denken können“^[33].

c) Aristoteles

Aristoteles (384 – 322 v. Chr.) Philosophie ist für diese Thematik der Gegensätze vor allem durch einen, die folgenden Jahrhunderte prägenden und bestimmenden logischen und semantischen Gedanken interessant: Das Nichtwiderspruchsprinzip.

Das Prinzip des Nichtwiderspruchs übersetzt Aristoteles fast selbstverständlich von der Logik der Sprache auf das Sein selbst. Der Gegensatz ist für ihn der größte oder voll-kommenste Unterschied, dem nur Eines entgegengesetzt sein kann. Tatsächliche Unter-schiedenheit ist für ihn aber nur innerhalb derselben Gattung und derselben Materie denkbar, die alle unterschiedlichen Möglichkeiten zwischen den Äußersten – eben den Gegensätzen – umfasst^[34]. Bei den Gegensätzen ein und derselben Gattung handelt es sich um konträre Gegensätze (z. B. Schwarz – Weiß). Diese können einem Gegenstand, also einer Substanz, als Akzidenz anhaften. Sie umgreifen das Spektrum der Gattungs-immanenten Übergänge (z. B. Rot, Grün, Blau). Kontradiktorische Gegensätze hingegen haben ausschließenden Charakter, d. h. entweder sie kommen einer Substanz zu oder sie kommen ihr nicht zu (z. B. Ruhe – Bewegung). Ein Drittes ist ausgeschlossen. Ihnen liegt keine gemeinsame Gattung zugrunde.

Seiendes ist demnach „durch konträr – oder relativ – gegensätzliche Strukturen kon-stituiert“^[35]. Metaphysik hat für Aristoteles die Aufgabe, den Bezug von Substanz und Akzidenz, Allgemeinem und Besonderem, Materie und Form, Möglichkeit und Wirk-lichkeit zu erforschen. „Aus diesem ontologisch-logischen Bezugssystem ist einzig der Gott herausgehoben, da er reine, d. h. Möglichkeit ausschließende Wirklichkeit ist.“^[36] Als erstes Prinzip kann er nur Eines sein. Für Aristoteles steht er daher über den konträren Gegensätzen. Allerdings ist zu beachten, dass er damit als reine Wirklichkeit nicht Möglichkeit und als unbewegter Beweger nur ruhend zu denken ist. Dem Nichtwider-spruchsprinzip kann sich demnach auch Gott nicht entziehen. Es ist konstituierend für alles Sein.

Inwiefern Aristoteles diesem Prinzip bis ins Letzte hinein selbst treu bleibt, soll an dieser Stelle nicht weiter erörtert werden. Wichtig ist nochmals festzuhalten, dass die Stellung, welche Aristoteles dem Nichtwiderspruchsprinzip verliehen hat, auf lange Zeit unberührt bleibt.

2. Prinzip des Einen

a) Plotin

Eine herausragende Stellung in der Rezeption der Philosophie Platons während der Spätantike nimmt der Hauptvertreter des Neuplatonismus, Plotin (205 – 270), ein. Die Konzentration auf die Gegensätze, auf die Unterschiede zwischen ewigem reinen Sein und der formlosen, unbegrenzten Materie und auf die Vermittlung dieser verschiebt sich bei Plotin zu einer Konzentration auf das Eine, welches vor aller Vielheit steht und diese erst ermöglicht. Ansatzpunkte für diese Verschiebung findet Plotin bei Platon selbst, wenn dieser in der Politeia von der Idee des Guten sagt, sie läge Jenseits allen Seins, sei aber die Höchste der Ideen^[37]. Anschließend an die bei dem Abschnitt über Platon erwähnte Problematik des Eins im Parmenides -Dialog soll das Eine für Plotin über den Kategorien von Identität und Differenz, Gleich und Ungleich liegen^[38]. Er sucht nach einer absoluten Einheit, die also vor jeder Vielheit und Zusammensetzung liegt. Zugleich soll dieses Eine aber von nichts mehr verschieden sein. Es muss also in allem Zusammengesetzten als dessen grundlegendstes Element diesem immanent sein und zugleich als Ziel jeglichen Strebens das dynamische Prinzip von Allem sein. So ergibt sich für Plotin ein Universum, in dem Immanenz und Transzendenz sich nicht gegenseitig ausschließen^[39]. Dieses Eine ist in Allem, ohne sein Selbstsein (und damit sein Für-Sich-Eins-Sein) dadurch aufgeben zu müssen.

Wie wichtig es für Plotin erscheint, das Eine als reines und absolutes Eines zu betrachten, wird dadurch deutlich, dass für ihn selbst die göttliche Vernunft, welche für Platon und Aristoteles noch das Eine war, als zusammengesetzt erscheint^[40]. Plotin begründet diese Zusammensetzung auf zwei Weisen. Zum ersten bedeutet jedes Denken, also auch das Denken der göttlichen Vernunft, notwendig eine Zweiheit von Denkendem und Ge-dachtem, also Subjekt und Objekt des Denkens. Selbst wenn die göttliche Vernunft sich selbst denkt, stellt sie sich ihr selbst gegenüber, verobjektiviert sich. Das zu Denkende muss notwendigerweise entweder vor dem Gedachtwerden oder zumindest zugleich damit schon als Gegenüberliegendes bestehen^[41]. Die göttliche Vernunft ist also eine Einheit, da sie sich selbst denkt und zugleich eine Zweiheit, weil sie sich als etwas denkt. Zudem impliziert für Plotin jedes Denken einen Mangel. Denken ist immer auf etwas gerichtet, das ihm selbst fehlt. Unter diesem Aspekt kann das göttliche Denken nicht vollkommene Selbstgenügsamkeit sein, die nur dem absoluten Einen innewohnt^[42]. Der zweite Grund für die Zusammensetzung der göttlichen Vernunft ist die notwendige Vielheit des zu Denk-enden. Jedes Gedachte muss ein Bestimmtes sein, um sinnvoll gedacht werden zu können. Das Denken von Unbestimmtem ist das Denken von Nichts. Ist aber etwas als Bestimmtes gedacht, so ist es bereits in Andersheit zu anderem Bestimmten gedacht. So ergibt sich aus dem Denken von etwas notwendig die Vielheit (zumindest Zweiheit) des Gedachten^[43]. In dieser Vielheit der göttlichen Vernunft liegt der Grund alles Seienden, mehr noch: Sie ist alles Seiende^[44]. Diese Einheit von (göttlichem) Denken und Sein wird ein wichtiger Moment im cusanischen Denken. Für Plotin ist diese Einheit so entscheidend, weil er damit die in der Antike dominierende Vorstellung des Selbstseins des Seienden – und damit einer grundsätzlichen Trennung von Denken und Sein als zweier Prinzipien – überwinden will^[45]. Das Ziel ist weiterhin, alles Sein und Denken aus einer absoluten Einheit heraus zu erklären. Die göttliche Vernunft kann demnach als Zusammengesetzte Zwei-Einheit noch nicht die grundlegendste Einheit sein.

Dieses absolut Eine muss über jeder Form des Gegensatzes liegen, jenseits von Allem, da jedem Seienden Verschiedenheit anhaftet. Es ist jenseits der von der göttlichen Vernunft gedachten Ideen und jenseits der göttlichen Vernunft. Es ist nicht mehr als ein „Etwas“ fassbar. Die Frage, die sich notwendig aus dieser Unfassbarkeit des absolut Einen ergibt, ist die nach der Möglichkeit der Rede von diesem^[46]. Wenn alles Denken notwendig eines bestimmten Denkinhalts bedarf, so kann das schlechthin Eine nicht mehr gedacht werden. Zudem steht es noch über dem Sein und ist auf diese Weise jenseits aller denkbaren Bezüglichkeit. Plotin ist dieses grundsätzliche Problem klar ersichtlich. Trotzdem spricht er von dem Einen. An dieser Stelle differenziert Plotin zwischen der Rede über das Eine als das Eine selbst, das uns unzugänglich ist, und der Rede von dem Einen, sofern es im Menschen selbst ist und ihm seine Einheit verleiht^[47]. Da dieses Sprechen vom Einen nie das Eine selbst erreicht, ist der Mensch darauf angewiesen es immer wieder auf neue Art und Weise zu umschreiben. Will man das absolut Eine mit dem Einen als Punkt und Grundeinheit aller Geometrie oder dem Einen als Einheit der Arithmetik vergleichen, so nähert man sich zwar dem Einen, aber immer auf unvollkommene Weise. Spricht man vom Einen als Gutem, so zeigt sich ebenfalls bereits der eigene Mangel, da das Eine voll-kommen selbstgenügsam ist und somit kein Gutes für etwas zu sein braucht^[48].

Offen bleibt dann weiterhin, inwieweit die Rede vom Einen als Rede von der Wirksamkeit des Einen im Menschen noch Wahrheit ausdrückt. Bei der völligen Relationslosigkeit des Einen fehlt dem Menschen der Bewertungsmaßstab seiner Rede vom Einen:

„Plotins Programm der Nichtbestimmbarkeit des Einen an ihm selbst ist höchst problematisch. Es denkt die Eingestaltigkeit des Einen nach dem Muster einer bloß logischen Einfachheit, die nach dem Gesetz vom Widerspruch jeden weiteren Inhalt von sich abstößt.“^[49]

Es wird unverständlich, wie das Eine als „Grund“ von Allem aber ohne jeden Bezug dazu sein soll. Betont Plotin zwar immer wieder sowohl die Immanenz wie auch die Trans-zendenz des Einen, bleibt doch die Verbindung beider Momente im Unklaren. Das Resultat der Unmöglichkeit einer Aussage über das Eine an sich ist eine radikal negative Theo-logie^[50].

b) Proklos

Für Proklos (ca. 410 – 485) rückt die im vorhergehenden Abschnitt nur leicht angedeutete Dreiheit der Hypostasen Plotins stärker in den Mittelpunkt. Während das Eine (Hen), die göttliche Vernunft (Nous) und die Seele (Psyché) bei Plotin grundsätzlich noch eine Einheit in je spezifischer Andersheit bilden und durch Überfließen (Emanation) alles Sein konstituieren, so wird die Vermittlung zwischen diesen und die subtile Ableitung des Hervorgangs des Seienden für Proklos zentral^[51]. Für ihn gewinnen die verschiedenen Stufen vom Einen zum Vielen ein eigenes Selbstsein. Jede niedrigere Stufe gründet zwar in der je höheren, steht aber dann für sich als eigene Wesenheit da. Unterschiedenheit durch das Erkennen reicht zur Behauptung unterschiedener Existenz: „So auch von den göttlichen Attributen, die er auf diesem Wege zu Untergöttern verselbstständigt und neben das Eine [stellt]“^[52]. So erhält das proklische Denken eine „polytheistische Tendenz“^[53], die aber in neuplatonischer Tradition hinter der Konzentration auf das absolut Eine zurückbleibt. Bevor jetzt auf das proklische Verständnis des Einen eingegangen werden soll, gilt es hier noch mal die Aufwertung des Seienden zu betonen, welche mit der Ontologisierung von allem rational Unterscheidbaren einhergeht. Zugleich „isoliert“^[54] diese Bewegung das Eine als Überseiendes in seinem Verhältnis zum Seienden.

Das proklische Eine steht also wie das plotinische Eine über allen Gegensätzen, jenseits des Seins. Ihm kann kein Prädikat zugeschrieben werden, da dies seine absolute Selbst-genügsamkeit und seine Vollkommenheit einschränken würde. Wenn das Eine in sich Eines ohne jede Vielheit ist, kann ihm nichts anderes hinzukommen. Streng genommen ist jedes Denken über das Eine auch deshalb unmöglich, da ihm dann das Gedachtwerden seitens des Menschen „zukommen“ würde. Der Weg zum Einen führt also durch die Wegnahme aller Attribute, aller Vielheit und Andersheit: „Das allen zu Grunde Liegende und sie Einende ist Abstraktion“^[55]. Der Akt dieser Abstraktion ist die Negation. Durch negieren der Prädikate soll das darunter Liegende immer deutlicher als Eines hervortreten. Natürlich erkennt Proklos, dass dadurch kein das Wesen fassender „Begriff“ vom Einen durch Negation entsteht. Der Weg dient vorbereitend für eine „Schau“ des Einen, die erst zur Einung mit dem Einen führt. Im Parmenides -Kommentar^[56] des Proklos, der für Cusanus zu einer bedeutenden Quelle wird, deutet Proklos das Vorgehen folgendermaßen:

„Diese ganze dialektische Methode, die in Negationen verfährt, führt uns nämlich gleichsam zu dem Vorhof des Einen, indem sie alles Niedrigere wegnimmt und durch diese Wegnahme die Hindernisse der Schau des Einen löst, wenn man dies sagen kann.“^[57]

Wurde die negative Dialektik von Plotin grundgelegt, entfaltet sie Proklos nun ausgiebig. Der Wert von affirmativen Aussagen wird auf den Bereich der Seienden, da immer schon vielen und bestimmten, beschränkt. Innerhalb dieses Bereiches sind sie deshalb aber auch höher, da sie Wesenheiten bezeichnen können^[58]. Das Eine, als über jedem Sein, ist daher als Nicht-Sein und somit durch die Negation besser erreichbar als durch jede Affirmation. Natürlich nicht wieder im Sinne einer möglichen Erfassung des Wesens des Einen, sondern in Form einer adäquateren Annäherung an die Überseiendheit des Einen im Abstreifen jeglicher Prädikation^[59]. Proklos schließt nun aus der Unmöglichkeit des Hinzukommens wie auch immer gearteter Attribute am Einen auf dessen absolute Einfachheit:

„Die Einfachheit des Einen enthält daher keine Beziehung, kein Verhältnis, keinen Unterschied oder gar Entzweiung in sich, auch keine Selbstgleichheit, noch ist sie als Selbstidentität eines in sich Entfalteten zu begreifen. Selbstgleichheit oder Selbstidentität nämlich wäre nur durch den Unterschied im Einen selbst oder durch die Reflexion des Einen auf diesen Unterschied zu sich selbst möglich.“^[60]

Dass Denken notwenig schon eine Zwei-Einheit impliziert und somit vom reinen Einen verschieden ist, hat Proklos von Plotin übernommen. Somit ist das Eine zwar Grund des Denkens aber selbst nicht Denken. Auch jede Form von Selbst-Gleichheit ist für Proklos schon der Ausdruck von vorgängiger Andersheit, die dem Einen in keiner Weise zukommt. Relation ist konstitutiv für die Welt der Gegensätze und kann somit auch nicht im Einen gefunden werden^[61]. Obwohl es auf diese Weise ganz anders ist als die Welt des Seins und auch als „Nichts“ bezeichnet werden kann, so soll es doch als Ursprung allen Seins nicht leer gedacht werden. Mit „Nichts“ ist die Grenze zum Sein am schärfsten gezogen. Das Nichts des Einen steht sogar noch im Gegensatz zum bloßen Nichts des Seienden^[62]: „Das Eine ist das Eine und nichts anderes“^[63]. Als Ursprung allen Seins muss es notwendig jenseits von diesem sein, da es ansonsten mit seiner Wirkung zusammenfallen würde: „Man muss im Schweigen das Unsagbare des Einen und es als ursachlose Ursache vor allen Ursachen preisen“^[64]. Als Ursache aller Ursachen enthält es demnach – eben ur-sächlich – alles Entsprungene in sich. Im Ursprung-Sein wird nochmals deutlich, wieso der Weg der Negation dem Einen adäquater ist. Alles Seiende als Bestimmtes und Begrenztes ist Wirkung, die einer Ursache bedarf. Ist die Affirmation, das Zusprechen von Prädikaten, das Bestimmen von „Etwasen“ im Bereich der Wirkungen angemessen, so kann dies nicht mehr von ihrem absoluten Ursprung gelten: „Wie das Eine Ursache des Ganzen ist, so sind auch die Negationen Ursachen der Affirmationen“^[65]. Die Negation zeigt das Übermaß des Einen an.

Proklos zieht systematisch alle Begriffe vom Einen ab: „Es ist weder Ganzes noch Teil, […] weder Grenze noch Grenzeloses, Bestimmung und Bestimmungsloses, nicht Anfang, Mitte, Ende“^[66]. Aber obwohl es sogar „über dem Schweigen“^[67] steht, sieht sich der Mensch dazu gedrängt, darüber zu sprechen. Für Proklos liegt der Grund darin, dass der Mensch zu seinem Urgrund zurückstrebt und in seiner Ohnmächtigkeit das Eine zu benennen gerade seine Existenz als unvollkommen und entsprungen erfährt^[68]. Zuletzt muss der Mensch nun auch den Weg der Negation überwinden, um dem Einen noch näher zu kommen. Sofern das „Weder-noch“ aller Bestimmung das Eine weiter – zwar negativ, aber als solches noch – bestimmt, verfehlt die bloße Negation ihr Ziel. Für Proklos gilt demgemäß:

„Nach dem Durchgang aber durch Alles muss man auch diese gleichsam sehr ge-schäftige und den Begriff des Negierten mithereinnehmende Dialektik ablegen, durch das man dem Einen sich nicht zu einen vermag.“^[69]

Hier hört jegliches Denken selbst auf. Ist das Denken durch das Denken überstiegen, hat der Mensch die größte Nähe zum Einen erreicht. In der Vernichtung des denkenden Strebens ist er an sein Ziel gelangt:

„Stumm ist (die Seele) geworden und schweigend in einem inneren Schweigen. Und wie sollte sie sich dem Unsagbarsten von Allem anders verbinden, als dass sie die Rede in ihr zum Schweigen brächte? Eines werde sie also damit sie das Eine sehe, vielmehr dass sie das Eine nicht sehe: sehend nämlich würde sie ein Denkbares sehen und nicht etwas über dem Denken; sie dächte Etwas-Eines, und nicht das Eine selbst.“^[70]

Abschließend ist noch zu Proklos zu erwähnen, dass er trotz der Unsagbarkeit des Einen das aristotelische Nichtwiderspruchsprinzip zu retten versucht. Nach ihm gerät man nur in den Widerspruch, solange man sich bei dem Sagbaren aufhält, also sich der Sprache über das Eine bedient. Im Schweigen aber findet das Prinzip keine Anwendung: „Das Wider-spruchsgesetz versage in der Weise, dass beide widersprechende Sätze falsch sein können, nicht, indem beide wahr sein können. Das Letztere tritt nach Proklos niemals ein“^[71].

c) Pseudo-Dionysios Areopagita

Pseudo-Dionysios Areopagita (um 500) steht als christlicher Denker in der neuplatonischen Tradition. Sein Denken, vor allem seine negative Theologie, soll hier kurz dargestellt werden, da sie großen Einfluss auf Nikolaus von Kues hatte^[72].

Anknüpfend an Plotin und Proklos steht für den Areopagiten Gott über allem Seienden. Im Gegensatz zu Plotin, stärker von Proklos geprägt, stellt er dem einen Gott eine ganze Hierarchie von Wesen gegenüber, wobei dem Menschen unter allen geistigen Wesen die unterste Stufe zukommt^[73]. Somit entfernt er sich deutlich von der, im Abschnitt über Plotin geschilderten, grundsätzlichen Identität vom Einen, der göttlichen Vernunft und der Seele. Die Macht der Vernunft rückt in den Hintergrund. Hervor tritt die Unzulänglichkeit der Vernunft in der Erkenntnis Gottes. Die Betonung liegt sehr deutlich auf der negativen Form der Annäherung an Gott durch die Überwindung des Denkens und seiner Inhalte.

Wenn Gott das Eine ist, dann steht für den Areopagiten fest, dass wir alle Aussagen von ihm verneinen müssen. War für Plotin das Reden vom Einen ein Reden vom Einen, wie es im jeweiligen Menschen erscheint, und für Proklos der Weg durch die Überwindung des Redens vom Einen im Denken zur endgültigen Vereinigung und Rückführung in das Eine beschrieben, so ist die Rede von Gott für Pseudo-Dionysios ein Reden von seinen Wirkungen, die wir in allem Geschaffenen als Mitteilungen erkennen^[74]. Dies betrifft alle affirmativen Aussagen von Gott. In dieser Hinsicht – als Beschreibungen der Wirksamkeit – sind sie sinnvoll und legitim: „[W]enn wir das überwesenhaft Verborgenste Gott, Leben, Sein, Licht oder Wort nennen, dann meinen wir nichts anderes als die zu uns aus ihr hervorgebrachten Kräfte“^[75]. Gott selbst ist nicht in der Welt zu finden und daher auch nicht durch Begriffe fassbar. Seine Transzendenz wird durch die Negation zum Ausdruck gebracht: „[D]ie vollkommene und einzige Ursache aller Dinge ist jenseits aller Bejahung und jenseits aller Verneinung“^[76]. Negation will also nicht im Sinne einer logischen Unterscheidung zur Bestimmung dienen, sondern allen Irrtum des Denkens Gottes als denkbaren Inhalt zurückweisen.

Das Absprechen aller Bestimmungen von Gott soll den Blick auf ihn ermöglichen. Ist Gott als Quelle allen Seins analog auch die Quelle des Lichtes, so kann er von Seiten der menschlichen Vernunft nur in einer „überhellen Dunkelheit“ angetroffen werden:

„Dass wir uns in dieser überlichten Dunkelheit befinden und uns wünschen, den, der jenseits von Anblick und Erkenntnis ist, durch Nichtsehen und Nichterkennen zu sehen und zu erkennen – das ist das wahrhaftige Sehen und Erkennen.“^[77]

Dieser Ausspruch von Pseudo-Dionysios in seiner „Mystischen Theologie“ wird zum Leitsatz der cusanischen „Docta ignorantia“. Im Erfassen der Unfassbarkeit Gottes ist bereits ein Schritt in Richtung dieser Unfassbarkeit getan. Für den Areopagiten muss demnach zur Annäherung an Gott das Denken – ähnlich zu Proklos – überwunden werden, um Raum für die Möglichkeit der Vereinigung in der Mystik zu eröffnen: „Die negative Theologie ist eine das Denken beanspruchende Prinzipientheorie; die Mystik lässt alles Denken hinter sich“^[78]. Die mystische Schau ist eine unmittelbare Gotteserfahrung, die ihre Ermöglichung erst im Schweigen hat. Schweigen hinterlässt also keine bloße Leere, sondern ist Bedingung wahrer Fülle. Hier wird der zweite und tiefere Aspekt der Er-kenntnis durch Nicht-Erkenntnis deutlich: Die Ablegung der Vernunfttätigkeit öffnet den Menschen zur mystischen Gottesschau hin^[79]. Die in dieser Schau gewonnene Erkenntnis – als Einung mit Gott – übersteigt nochmals die bloße Erkenntnis der Einsicht in die Unzulänglichkeit der vernunftmäßigen Erkenntnis.

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^[1] Hoffmann, Ernst: Die Vorgeschichte der Cusanischen Coincidentia oppositorum, in: Über den Beryll, Schriften des Nikolaus von Kues, Heft 2; Leipzig, 1938, S. 1f

^[2] Hoffmann, Ernst: Die Vorgeschichte der Cusanischen Coincidentia oppositorum, S. 2

^[3] Hoffmann, Ernst: Die Vorgeschichte der Cusanischen Coincidentia oppositorum, S. 2

^[4] vgl. Menne, Albert: Gegensatz, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie 3, Herausgeber: Ritter, Joachim, Basel, 1974, S. 105

^[5] Hoffmann, Ernst: Die Vorgeschichte der Cusanischen Coincidentia oppositorum, S. 3

^[6] Hoffmann, Ernst: Die Vorgeschichte der Cusanischen Coincidentia oppositorum, S. 3

^[7] Hoffmann, Ernst: Die Vorgeschichte der Cusanischen Coincidentia oppositorum, S. 4

^[8] Menne, Albert: Gegensatz, S. 106

^[9] Hoffmann, Ernst: Die Vorgeschichte der Cusanischen Coincidentia oppositorum, S. 5

^[10] Menne, Albert: Gegensatz, S. 106

^[11] Menne, Albert: Gegensatz, S. 106

^[12] Menne, Albert: Gegensatz, S. 106

^[13] Hoffmann, Ernst: Die Vorgeschichte der Cusanischen Coincidentia oppositorum, S. 6

^[14] vgl. Menne, Albert: Gegensatz, S. 105

^[15] Menne, Albert: Gegensatz, S. 105

^[16] Hoffmann, Ernst: Die Vorgeschichte der Cusanischen Coincidentia oppositorum, S. 7

^[17] Hoffmann, Ernst: Die Vorgeschichte der Cusanischen Coincidentia oppositorum, S. 7

^[18] Hoffmann, Ernst: Die Vorgeschichte der Cusanischen Coincidentia oppositorum, S. 8

^[19] vgl. Menne, Albert: Gegensatz, S. 107

^[20] Menne, Albert: Gegensatz, S. 107

^[21] Hoffmann, Ernst: Die Vorgeschichte der Cusanischen Coincidentia oppositorum, S. 11

^[22] Hoffmann, Ernst: Die Vorgeschichte der Cusanischen Coincidentia oppositorum, S. 12

^[23] vgl. Hoffmann, Ernst: Die Vorgeschichte der Cusanischen Coincidentia oppositorum, S. 12f

^[24] vgl. Menne, Albert: Gegensatz, S. 106

^[25] Menne, Albert: Gegensatz, S. 106

^[26] vgl. Menne, Albert: Gegensatz, S. 107

^[27] Hoffmann, Ernst: Die Vorgeschichte der Cusanischen Coincidentia oppositorum, S. 13

^[28] Hoffmann, Ernst: Die Vorgeschichte der Cusanischen Coincidentia oppositorum, S. 17

^[29] vgl. Menne, Albert: Gegensatz, S. 108

^[30] Menne, Albert: Gegensatz, S. 107

^[31] Hoffmann, Ernst: Die Vorgeschichte der Cusanischen Coincidentia oppositorum, S. 15

^[32] Hoffmann, Ernst: Die Vorgeschichte der Cusanischen Coincidentia oppositorum, S. 20

^[33] Hoffmann, Ernst: Die Vorgeschichte der Cusanischen Coincidentia oppositorum, S. 21

^[34] vgl. Menne, Albert: Gegensatz, S. 109

^[35] Menne, Albert: Gegensatz, S. 109

^[36] Menne, Albert: Gegensatz, S. 109

^[37] vgl. O’Meara, Dominic: Plotinus, An Introduction to the Enneads, Oxford, 1993, S. 54

^[38] vgl. Menne, Albert: Gegensatz, S. 110

^[39] vgl. O’Meara, Dominic: Plotinus, S. 46

^[40] vgl. O’Meara, Dominic: Plotinus, S. 49

^[41] vgl. O’Meara, Dominic: Plotinus, S. 50

^[42] vgl. O’Meara, Dominic: Plotinus, S. 50

^[43] vgl. O’Meara, Dominic: Plotinus, S. 51

^[44] vgl. Flasch, Kurt: Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues, Leiden, 1973, S. 112

^[45] vgl. Flasch, Kurt: Die Metaphysik des Einen, S. 111

^[46] vgl. O’Meara, Dominic: Plotinus, S. 53

^[47] vgl. O’Meara, Dominic: Plotinus, S. 56

^[48] vgl. O’Meara, Dominic: Plotinus, S. 57

^[49] Flasch, Kurt: Die Metaphysik des Einen, S. 125

^[50] vgl. Flasch, Kurt: Die Metaphysik des Einen, S. 126

^[51] vgl. Beierwaltes, Werner: Denken des Einen, Frankfurt a. M., 1985, S. 157

^[52] Flasch, Kurt: Die Metaphysik des Einen, S. 267

^[53] Flasch, Kurt: Die Metaphysik des Einen, S. 267

^[54] Flasch, Kurt: Die Metaphysik des Einen, S. 301

^[55] Beierwaltes, Werner: Proklos, Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt a. M., 1965, S. 339

^[56] Proklos kommentiert den „Parmenides“-Dialog des Platon

^[57] Beierwaltes, Werner: Proklos, S. 340

^[58] vgl. Beierwaltes, Werner: Proklos, S. 342

^[59] vgl. Beierwaltes, Werner: Proklos, S. 343

^[60] Beierwaltes, Werner: Proklos, S. 344

^[61] vgl. Beierwaltes, Werner: Proklos, S. 346

^[62] vgl. Beierwaltes, Werner: Proklos, S. 348f

^[63] Beierwaltes, Werner: Proklos, S. 346

^[64] Beierwaltes, Werner: Proklos, S. 350

^[65] Beierwaltes, Werner: Proklos, S. 354

^[66] Beierwaltes, Werner: Proklos, S. 355

^[67] Beierwaltes, Werner: Proklos, S. 357

^[68] vgl. Beierwaltes, Werner: Proklos, S. 357

^[69] Beierwaltes, Werner: Proklos, S. 362

^[70] Beierwaltes, Werner: Proklos, S. 364

^[71] Flasch, Kurt: Die Metaphysik des Einen, S. 189

^[72] vgl. Flasch, Kurt: Die Metaphysik des Einen, S. 133

^[73] vgl. Flasch, Kurt: Die Metaphysik des Einen, S. 134

^[74] vgl. Dietrich, Jan: Negative Theologie bei Pseudo-Dionysios Areopagita und Mose ben Maimon, in: Theologie und Philosophie 76, Frankfurt a. M., 2001, S. 166

^[75] Dietrich, Jan: Negative Theologie bei Pseudo-Dinonysius Areopagita, S. 166

^[76] Dietrich, Jan: Negative Theologie bei Pseudo-Dinonysius Areopagita, S. 167

^[77] Dietrich, Jan: Negative Theologie bei Pseudo-Dinonysius Areopagita, S. 170

^[78] Dietrich, Jan: Negative Theologie bei Pseudo-Dinonysius Areopagita, S. 175

^[79] vgl. Dietrich, Jan: Negative Theologie bei Pseudo-Dinonysius Areopagita, S. 177