"Sind wir Weiber oder entnervte Schwächlinge?" Ressentiments gegen jüdische Soldaten am Vorabend der preußischen Befreiungskriege

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

II. Juden als Soldaten? Ursprünge und historische Entwicklung der Ressentiments
1. „ Die sogenannten Judäer “ – Frühe Ressentiments
2. „ iuden die waphen vuren “ - Ressentiments im mittelalterlichen Deutschland
3. „ Die entdeckten Juden “ – Ressentiments in Preußen bis zur Niederlage 1806

III. Exkurs: Preußischer Militarismus und jüdische Emanzipation

IV. Ressentiments am Vorabend der Befreiungskriege
1. „ uns fremd und theils unfähig “ - Ressentiments im Zuge des Emanzipationsedikts
1.1 „ ein Gemählde aller Laster “ - Die preußischen Reformer
1.2 „ Eifer und Pflichtergebenheit “ - Stimmen aus den jüdischen Gemeinden
1.3 „ Gleiche Pflichten? “ - Die endgültige Fassung des Edikts
2. „ Entgegen ritterliche Schranken “ – Reaktionäre
3. „ An mein Volk “ - Ressentiments in der Zeit der Mobilmachung Preußens
3.1 „ Zuruf an die entnervten Weiber “ - Ressentiments in patriotischen Schriften
3.2 „ Eure religiösen Pflichten hören dann auf “ – Rabbinische Einsegnungspredigten
3.3 „ Feige Memmen “ - Verweigerung der Kriegsteilnahme
3.4 „ Ganz einerlei “ – Ambivalenz am Beispiel des „Judenmajors“ Meno Burg

V. Ausblick: Ressentiments in den preußischen Befreiungskriegen

VI. Resümee

VII. Anhang
1. Webadressen
2. Quellenverzeichnis
3. Literaturverzeichnis

I. Einleitung

„ Jüdische Jünglinge wohlhabender Familien hatten in Todesmuth mit den christlichen gewetteifert, sich in den Kampf zu stürzen, um den Riesen erlegen zu helfen. Ganz besonders in Preußen hatten sich, von Begeisterung für die vorgespiegelte Vaterlandsliebe erglüht, Juden zahlreich den Freiwilligenschaaren angeschlossen, froh in die Reihen aufgenommen zu werden und im Schlachtgewühl mit ihrem Blute den Makel der Feigheit auszulöschen, den die Gegner der Gleichstellung ihnen so oft vorgeworfen hatten. “^[1]

Der Kampf gegen Napoleon wurde für die preußischen Juden zum Kampf gegen Ressentiments. Nie zuvor in der Geschichte war das Ringen der Juden um Auslöschung bestehender Vorurteile stärker als an der Wende zum 19. Jahrhundert. Letztlich waren sie sogar bereit, ihr Leben dafür einzusetzen.

Seit den 1780er Jahren war die Debatte um eine bürgerliche Gleichberechtigung der Juden in Preußen längst zu einer öffentlich- publizistischen Auseinandersetzung zwischen den Befürwortern und Gegnern der Emanzipationsbestrebungen angewachsen. Da die Debatte mit der Forderung „gleiche Rechte – gleiche Pflichten“ einherging, versuchten die Gegner der Emanzipationsbewegung, den Juden die Befähigung zum Staatsbürger abzusprechen. Dabei konnten sie auf eine Vielzahl von Ressentiments zurückgreifen, die seit der Antike gegen die Juden vorgebracht wurden. Die vermeintliche Unfähigkeit der Juden zum Militärdienst spielte hierbei eine so bedeutende Rolle, dass sie bei einigen Autoren zum Mittelpunkt ihrer Argumentation wurde. Waren jüdische Männer in Preußen noch bis ins 18. Jh. vom Militärdienst ausgeschlossen, wurde mit der jüdischen Emanzipationsbewegung um die Wende zum 19. Jh. die Frage der Militärdienstpflicht neu aufgeworfen. Da das Militär den wesentlichen Kern für die Identität von Staat und Nation bildete, konnte es zur Nagelprobe für die Integrationsfähigkeit der Juden in die christliche Gesellschaft Preußens werden.^[2] Doch nicht nur die Gegner einer jüdischen Gleichberechtigung bezogen sich auf die Ressentiments gegen jüdische Soldaten, auch die Juden selbst griffen diese auf, besonders, als erstmals der militärische Einsatz kurz bevorstand: am Vorabend der preußischen Befreiungskriege.

Die vorliegende Arbeit stellt die Ressentiments gegen jüdische Soldaten in den Mittelpunkt ihrer Untersuchung. Dabei sollen diese in ihrem historischen Ursprung und in dem Kontext der Debatte um die bürgerliche Gleichberechtigung und der realen Kriegsteilnahme untersucht werden. Die zentralen Fragestellungen der Arbeit lauten daher, welche Ressentiments speziell gegen jüdische Soldaten vorgebracht wurden und warum Juden als ungeeignet für den Militärdienst galten? Welche Begründungen wurden für die Ressentiments gegeben und wie reagierten die Juden auf die Anschuldigungen? Wie ist die Frage der Geeignetheit zum Kriegsdienst in die generelle Debatte um eine jüdische Gleichstellung in Preußen zu verorten? Wie wurden die Vorwürfe nach dem Emanzipationsedikt und vor dem Hintergrund des realen Einsatzes im Krieg von den Juden selbst wie auch von den Kritikern aufgegriffen?

Um diese Fragen beantworten zu können, ist zunächst zu klären, was der Begriff „Ressentiment“ meint und mit welcher Bedeutung des Wortes sich die vorliegende Arbeit befasst. Der aus dem Französischen stammende Begriff leitet sich von dem Wort „ressentir“ ab, was „verspüren“, „empfinden“, „fühlen“ bedeutet. Das sich daraus ableitende „Ressentiment“ steht in seiner ursprünglichen, französischen Bedeutung für „Verbitterung“ oder „heimlicher Groll“.^[3] Übertragen in den deutschen Sprachgebrauch beinhaltet der Begriff eine auf Vorurteilen, einem Gefühl von Unterlegenheit, Neid o. Ä. beruhende, gefühlsmäßige, oft unbewusste Abneigung. Unter Einbezug der Synonyme Vorurteil, Feindschaft und Voreingenommenheit wird der Begriff in dieser Arbeit Verwendung finden.^[4]

Zur Untersuchung der Fragestellung bedient sich die vorliegende Arbeit einer Kombination aus Ansätzen der aktuellen Vorurteils- bzw. Antisemitismusforschung. Antisemitische Ressentiments gegen jüdische Soldaten werden dabei als historische Kontinuitäten aufgefasst, die ihren Ursprung in der antiken Judenfeindschaft haben. Somit schließt sich diese Arbeit grundsätzlich der ideen-, kultur- und mentalitätsgeschichtlichen Betrachtungsweise an.^[5] Die Untersuchung der Wandelbarkeit von Vorurteilen im Zeichen sozialer und politisch veränderbarer Konstellation steht dabei im Mittelpunkt der Arbeit. Gleichzeitig muss auch die Frage nach der Wirksamkeit von Ressentiments auf gesellschaftlicher und auf herrschaftlicher bzw. staatlicher Ebene mit einbezogen werden. Damit ist bereits eine wesentliche Thematik der aktuellen Vorurteilsforschung, wie sie der in Deutschland führende Antisemitismusforscher Wolfgang Benz formuliert, angeschnitten.^[6] Die Arbeit verspricht sich hiervon neue Erkenntnisse über den Ursprung und die Tradierung von Ressentiments gegen einen speziellen Teil der jüdischen Diasporagesellschaft.

Zunächst soll der Frage nachgegangen werden, wo die Ursprünge der Ressentiments gegen jüdische Soldaten liegen und welche Ressentiments zu welcher Zeit aus welchen Gründen vorgebracht wurden. Gleichzeitig soll ein genereller Überblick über die Geschichte jüdischer Soldaten bzw. im militärischen Sinn kämpfende Juden in nichtjüdischen Armeen gegeben werden. Zeitlich beginnt die Arbeit mit der jüdischen Diaspora im 6. Jh. v.Chr., da hier die ersten Quellenbezeugungen jüdischer Soldaten in nichtjüdischen Armeen vorliegen. Über das aschkenasische Mittelalter wird dann der Weg Richtung Preußen eingeschlagen, um nach einem Exkurs über die Bedeutung des Militärdienstes in Preußen im Hauptteil der Arbeit die Ressentiments am Vorabend der Befreiungskriege auf den unterschiedlichen Ebenen zu untersuchen. In drei Abschnitten sollen Ressentiments im Zuge des „Emanzipationsedikts“ von 1812, durch die preußischen Reaktionäre und Vorurteile in der Zeit der Mobilmachung Preußens untersucht und in die Fragestellung der Arbeit eingeordnet werden. Die Ergebnisse werden nach einem Ausblick auf die Auswirkungen der Ressentiments in den Befreiungskriegen in einem Resümee zusammengefasst.

Weder die Antisemitismus- bzw. Vorurteilsforschung, noch die Forschungen zur deutsch- jüdischen Geschichte haben bisher die Vorurteile gegen jüdische Soldaten für die Zeit des 18./19. Jh. in den Blick genommen. Daher fehlt eine grundlegende Literaturbasis auf diesem Gebiet, welche die gesamte Bandbreite der Ressentiments in den Blick nimmt. Dies mag u.a. an den vielen, noch unerschlossenen Quellen liegen, bspw. in dem Nachlass Moritz Sterns in den Central Archives for the History of the Jewish People in Jerusalem. Lediglich in einigen Teilbereichen der Vorurteilsforschung tauchen Ressentiments gegen jüdische Soldaten auf, bspw. bei Körperbildern oder in Abhandlungen über Antijudaismus/ - semitismus zur Zeit der Emanzipation. Sachdienliche Hinweise liefern daher lediglich Überblicksdarstellungen, für diese Arbeit besonders diejenigen von Albert Bruer^[7]. Auch die militärgeschichtlichen Arbeiten des Historikeroffiziers Michael Berger^[8] und die Pionierarbeit Horst Fischers^[9] liefern Hinweise auf die Vorurteile gegen jüdische Soldaten. Die jüdische Sichtweise erhellt Erik Lindner mit seinem Werk über jüdischen Patriotismus^[10], welches ebenfalls zahlreiche Hinweise auf Quellen zur Thematik aufnimmt.

Es besteht also dringender Nachholbedarf, können die Ressentiments gegen jüdische Soldaten doch entscheidende Hinweise auf Kontinuitäten oder Brüche in der Rezeption und Tradierung antijüdischer bzw. antisemitischer Vorurteile liefern.

II. Juden als Soldaten? Ursprünge und historische Entwicklung der Ressentiments

Beschreibungen über die Juden sind seit der jüdischen Diaspora 587/586 v.Chr. überliefert. Hekateios von Abdera schrieb ihnen in der ersten bekannten griechischen Schrift über die Juden einerseits Klugheit und Tapferkeit, andererseits aber auch eine absondernde Lebensweise und Fremdenfeindlichkeit zu.^[11] Diese frühe Darstellung der Juden, die Hekateios in seinen verlorenen „ Aigyptiaka “ beschrieb, bildet die erste schriftliche Grundlage für immer wieder auftauchende Ressentiments gegen Juden.^[12] Auch die Bibel bezeugt judenfeindliche Tendenzen in vorchristlicher Zeit. So finden sich bspw. im Buch Esther ähnliche Zeugnisse über die Juden wie bei Hekateios.^[13]

Wenn damit Theodor Mommsen Recht gegeben wird, dass der Judenhass und die Verfolgungen so alt sind wie die jüdische Diaspora selbst^[14], stellt sich die Frage, in wie weit ein wichtiger Teil der jüdischen Bevölkerung von Ressentiments betroffen war: die jüdischen Soldaten. Seit dem 6. Jh. v.Chr. sind jüdische Soldaten für nichtjüdische Armeen belegt. Die Zeugnisse über sie als Ausgangsbasis für die Untersuchung der historischen Ursprünge und die Entwicklung der Ressentiments.^[15]

1. „Die sogenannten Judäer“ – Frühe Ressentiments

Durch den Bruch des Vasalleneides mit Nebukadnezzar II. (605-562 v.Chr.) verlor Juda 597 v.Chr. seine Unabhängigkeit. Der judäische König Jojachin wurde zusammen mit seinen Priestern und Hofbeamten sowie Teilen der städtischen Oberschicht nach Babylonien deportiert.^[16] Das Judentum wurde zu einer Diasporareligion und das jüdische Volk verbreitete sich über die Grenzen Judäas. Dieser Zeitpunkt bildet die Ausgangsbasis für die Untersuchung der historischen Ursprünge von Ressentiments gegen jüdische Soldaten, da ab dem babylonischen Exil jüdische Soldaten in einer nicht-jüdischen Umwelt überliefert sind. So ließ Nabonid von Babylon (555 – 538 v.Chr.) jüdische Söldner im nordarabischen Raum ansiedeln.

Ebenso für das 6. vorchristliche Jahrhundert belegt, findet sich eine jüdische Söldnerkolonie auf der größten Nilinsel Elephantine.^[17] Die Ursprünge dieser jüdischen Siedlung werden allgemein in das Jahr 650 v.Chr. zur Zeit des ägyptischen Königs Psammetichus I. (664 – 609 v.Chr.) datiert. Die Quellen deuten darauf hin, dass die Juden zu der dort ansässigen Militärkolonie gehörten, die die Südgrenze Ägyptens gegen die Äthiopier bzw. Nubier verteidigte. Hier finden sich erste, wenn auch unkonkrete Hinweise auf Ressentiments gegen die dort stationierten jüdischen Soldaten. Denn nach dem Tode Artaxerxes I. (424 v.Chr.) kam es zu Spannungen zwischen den jüdischen Militärkolonisten und den ortsansässigen Ägyptern, die sich von der Perserherrschaft losreißen wollten.^[18] Die jüdischen Soldaten schlugen sich auf die Seite der persischen Besatzer, wodurch der bereits vorhandene, religiös motivierte Konflikt zwischen ihnen und den Priestern des Widdergottes Khnum verstärkt wurde. Der Gipfel dieser Auseinandersetzung zwischen Ägyptern und Juden auf Elephantine wurde mit der Zerstörung des dortigen jüdischen Tempels 410 v.Chr. erreicht. Zwar gibt es keine Quellen, die Anhaltspunkte für die Argumente der Ägypter gegen die Juden in diesem Konflikt hervorbringen, jedoch geht Peter Schäfer zu Recht davon aus, dass der Übergriff auf die Juden nicht ohne politisch-religiöse Propaganda stattgefunden haben wird. Mit der jüdischen Tempelzerstörung auf Elephantine findet zum ersten Mal in der Geschichte ein dezidiert antijüdischer Ausbruch statt und richtete sich gegen jüdische Militärkolonisten.^[19]

Mit dem Eroberungszug Alexanders des Großen weitete sich das Diaspora-Judentum aus. Die jüdische Militärkolonie auf Elephantine wurde von Alexander übernommen, wodurch jüdische Soldaten nun unter dem hellenistischen Herrscher dienten.^[20] Gleichzeitig bildete sich in Alexandrien die wohl bedeutenste jüdische Diasporagemeinde in Ägypten heraus. Die dort lebenden Juden wurden z.T. von Alexander dort angesiedelt, als Kriegsgefangene durch Ptolemaios I. nach seinem Palästinafeldzug dort hin verschleppt, oder sind freiwillig als Söldner übergesiedelt.^[21] Diese jüdischen Söldner wurden dem Aristaeosbrief nach in Wehrdörfern angesiedelt und sollten die einheimische, ägyptische Bevölkerung einschüchtern.^[22] Mit dem Kontakt zur hellenistischen Kultur, womit wohl als erste die jüdischen Söldner in Alexanders Heeren in Berührung kamen, wuchs auch die Aufmerksamkeit der nicht-jüdischen Umwelt für die jüdischen „Exilanten“. Besonders in der Zeit der Diadochen häufen sich Zeugnisse über die jüdischen Siedler, aber auch polemische Bilder, da die nichtjüdische Umwelt oftmals die jüdische Religion mit einem absoluten, ausschließlichen und auch noch unsichtbaren Gott nicht verstand. Auch die religiösen Gesetze stießen außerhalb der jüdischen Bevölkerung auf Unverständnis, woraus viele Motive für die antiken antijüdischen Zeugnisse erwuchsen.^[23]

Agatharchides von Knidos (2. Jh. v.Chr.) bezeugte als erster heidnischer Autor einen jüdischen Brauch, der im Laufe der Geschichte immer wieder in Form von Ressentiments gegen jüdische Soldaten vorgebracht wurde: der Sabbat.^[24] Flavius Josephus^[25] schreibt dem Agatharchides in seiner Verteidigungsschrift „ Contra Apionem “ folgende Äußerungen zu:

„ Die sogenannten Judäer, die eine Stadt bewohnen, am stärksten befestigt von allen – „Hierosolyma“ wird sie nun mal von den Einheimischen genannt - , sind es gewohnt, untätig zu sein am siebten Tag und weder Waffen zu tragen in der besagten Zeit noch sich mit Landarbeit zu befassen noch sich um irgendwelche öffentlichen Belange zu kümmern, sondern in ihren Heiligtümern zu beten mit ausgebreiteten Händen bis zum Abend. “^[26]

Die Gewohnheit, sich am Sabbat nicht zu verteidigen, findet hier erstmalige Erwähnung. Der bis hier neutrale Grundton in den Äußerungen Agatharchides ändert sich jedoch in eine negative Richtung. Hierfür steht die berichtete Eroberung Palästinas durch Ptolemaios I. Soter 302 v.Chr. :

„ Als <aber> Ptolemaeos, Sohn des Lagos, die Stadt betrat mit seiner Streitmacht und diese Leute, anstelle die Stadt zu bewahren, ihre Unvernunft durchhielten, hatte ihr Heimatland einen harten Beherrscher erhalten, und vom Nomos war erwiesen, dass er eine schlechte Gewohnheit festschrieb. “^[27]

Das Ergebnis sollte nach Agatharchides außer den Juden alle anderen belehren, nicht in solch eine Träumerei und in einen Wahn für ein Gesetz zu verfallen, wenn dieses in bestimmten Situationen dem menschlichen Verstand widerspricht. Durch die Betonung des jüdischen Gesetzes als „Unvernunft“ und „schlechte Gewohnheit“, vor der alle anderen abgehalten werden müssten, stellt sich Agatharchides in den Kontext ägyptisch- griechischer antijüdischer Traditionen. Hier wird das Ressentiment der Andersartigkeit, der Absonderung und Selbstisolierung durch einen unvernünftigen Brauch, welches sich schon in neutraler Beschreibung bei Hekateios findet, in ein antijüdisches Vorurteil umgewandelt. Dies richtete sich nicht zuletzt gegen Juden als Soldaten, wodurch die Eignung von Juden als Soldaten negiert wurde.^[28] Fraglich ist, ob Agatharchides von der veränderten Haltung der Makkabäer gehört hatte. Das erste Makkabäerbuch berichtet, dass sich eine Gruppe jüdischer Soldaten weigerte, am Sabbat gegen die Truppen Antiochos IV. zu kämpfen. Nachdem alle jüdischen Soldaten hingerichtet wurden, beschlossen sie, sich bei einem Angriff am Sabbat selbst verteidigen zu dürfen.^[29] Trotz dieses neuen „Umgangs“ mit dem Sabbat taucht das Motiv des am Sabbat nicht- kämpfenden Juden immer wieder im Kontext der Ressentiments gegen jüdische Soldaten auf.

Über jüdische Generäle im ägyptischen Heer berichtet wiederum Flavius Josephus in „ Contra Apionem “:

„ Ja, Ptolemaeos (VI.) Philometor und seine Gattin Kleopatra (II.) haben ihr ganzes Königreich Juden anvertraut: Generäle ihres gesamten Heeres waren Onias und Dositheos, Judäer, deren Namen Apion verspottet (…). “^[30]

Der Auszug ist dahingehend von Bedeutung, da zum einen hohe militärische Positionen von Juden in einer nicht-jüdischen Armee, zum anderen aber auch Ressentiments gegen diese bezeugt werden. Der alexandrinische Grammatiker Apion (1. Jh. n.Chr.) machte den Juden zahlreiche Vorwürfe, die sich nach Josephus u.a. auf die jüdischen Generäle bezogen.^[31] Es wäre nicht verwunderlich, diente auch hier der Sabbat zur Begründung der Ressentiments. Josephus selbst äußert sich jedoch nicht weiter zu den Vorwürfen Apions gegen die Generäle. Weitere Ressentiments, die sich zwar nicht im Speziellen gegen jüdische Soldaten richteten, jedoch auf diese anwendbar waren, legt Josephus dem griechischen Rhetor aus Alabanda, Apollonios Molon, in den Mund. Die Juden wären nach Molon u.a. Menschenhasser^[32], Atheisten, Feiglinge(!).^[33] Besonders im Verbund mit dem Sabbat konnte die Feiglings- Polemik ein wirkmächtiges Vorurteil bilden, welches zur Zeit der römischen Herrschaft über Judäa politische Formen annahm.

Mit dem Tode Pompeius im Jahr 48 v.Chr. setzte sein Nachfolger Cäsar Hyrkan als Hohepriester und Herrscher des Volkes in Judäa ein. Hyrkans Gefolgsmann, der militärische Befehlshaber Antipater, der Cäsar mit jüdischen Einheiten im alexandrinischen Bürgerkrieg unterstützte, machte er zum „epitropos“. Damit hatte Antipater die eigentliche militärische und politische Gewalt inne.^[34] Unter den neuen Bestimmungen, die Cäsar für Judäa festsetzt, findet sich auch eine Befreiung von der Pflicht, Hilfstruppen zu stellen, sowie von der Quartierpflicht für die römische Armee.^[35] Die Juden werden von Cäsar also ausdrücklich von der Militärdienstpflicht befreit. Dies verwundert, da Cäsar bereits von jüdischen Soldaten profitierte. Die Begründung hierfür liefert Josephus in seinen Jüdischen Altertümern:

„(…) dieselben [= Juden, Anm. J.M.] sollen vielmehr von allen Plackereien verschont bleiben. “^[36]

Nach Castritius war die Befreiung Cäsars jedoch nicht eine Befreiung aus mildtätiger Absicht, sonders aus der Notwendigkeit der Gewährung freier Religionsausübung heraus. Hier spielt v.a. die Sabbatruhe eine entscheidende Rolle. Sollte die Gewährung der freien Religionsausübung nicht zur Farce werden, mussten die Juden zwangsläufig von einigen staatsbürgerlichen Pflichten befreit werden.^[37] Solche Befeiungen waren nicht neu. Bereits im Jahr 49 v.Chr. hatte L. Lentulus Crus bei der Aushebung von Legionen unter den römischen Bürgern in Kleinasien Juden ausdrücklich hiervon ausgenommen. Im Jahr 43 v.Chr. erweiterte P. Cornelius Dolabella diese Exemtionen auf alle Juden für jeden Militärdienst.^[38] Diese Befreiungen fanden ebenfalls aus religiösen Gründen statt: Jüdische Soldaten galten aufgrund ihrer religiösen Gesetze als eingeschränkt in ihrer Verfügbarkeit und Bewegungsfreiheit.^[39] Das Motiv des religionsbedingt ungeeigneten jüdischen Soldaten, welches bereits bei Agatharchides auftauchte, fand unter römischer Herrschaft seine rechtliche Fixierung.

Die Befreiung von der Militärpflicht führte unweigerlich dort zu Konflikten, wo sich andere dadurch benachteiligt fühlten. Besonders das Verhältnis zwischen Juden und Griechen in den kleinasiatischen Städten verschlechterte sich zunehmend, da die Griechen die römischen Privilegien als Einmischung in ihre inneren Angelegenheiten ansahen. So wurden die Befreiungen vom Militärdienst nur unzureichend umgesetzt, was zahlreiche jüdische Klagen nach Rom belegen. So klagten bspw. Vertreter der jüdischen Gemeinden in den ionischen Städten, dass die Sabbatruhe nicht beachtet und sie zum Militärdienst herangezogen würden.^[40] Offenbar hatten die Befreiungen gleichsam die Ressentiments gegen die jüdische Bevölkerung und die jüdischen Soldaten genährt, sodass sich die Griechen bewusst den Anweisungen wiedersetzten. In die Zeit des ersten Jahrhunderts n.Chr. fallen auch die Zeugnisse des wohl bekanntesten antiken antijüdischen Polemikers, des bereits angeführten alexandrinischen Grammatikers Apion, der durch Josephus teilweise überliefert, Ressentiments gegen jüdische Soldaten äußerte.^[41]

Die rechtliche Lage der Juden im Imperium Romanum änderte sich entscheidend im ersten nachchristlichen Jahrhundert. Wurden die Erlasse Cäsars unter Augustus noch mehrfach bestätigt, kam es unter Tiberius zu einem großangelegten staatlichen Vorgehen gegen die Juden, wodurch der Militärdienst ebenfalls neu geregelt wurde. Von Tacitus auf das Jahr 19 n.Chr. datiert, wurde neben der Ausweisung der Juden aus Rom auch wieder Juden zum Militärdienst eingezogen. Nach Cassius Dio lag der Hauptgrund für das Vorgehen gegen die Juden in der Proselytenmacherei, also in der Bestrafung und Bekämpfung der Konvertiten. Die Konskription zum Militärdienst bezog sich auf alle sich im militärdienstpflichtigen Alter befindlichen Juden, die das römische Bürgerrecht oder eine minderen Stufe desselben besaßen. Die Maßnahmen des Tiberius betrafen jedoch nur die jüdische Bevölkerung in der Hauptstadt.^[42] Prinzipiell werden die Befreiungen für die Juden mit römischem Bürgerrecht wohl auch in der nachaugusteischen Zeit Bestand gehabt haben und die Römer nach dem jüdischen Aufstand 66 n.Chr., der mit der extrem langwierigen Eroberung Jerusalems durch Titus endete, wohl noch zögerlicher bei der Rekrutierung und Bewaffnung der jüdischen Bevölkerung gewesen sein.^[43]

In diese Zeit fallen auch einige Quellenzeugnisse, die als Grundlage für die Ressentiments der nachfolgenden Zeit dienen. Ausgangsbasis ist wieder der Sabbat, der ja bereits seit Agatharchides zahlreichen Autoren als Basis ihrer Vorurteilsbekundungen diente. Um die Zeitenwende erfährt das Ressentiment des am Sabbat untätigen und sich nicht verteidigenden Juden eine entscheidende Erweiterung. Der römische Philosoph Seneca ist der erste, der die Sabbatkritik mit dem Attribut der Faulheit begründet. In seiner verlorenen Schrift „Über den Aberglauben“ verurteilt Seneca die Untätigkeit am siebten Tag, wodurch viele unaufschiebbare Angelegenheiten Schaden nähmen. Schäfer konstatiert an dieser Stelle zu Recht, dass Seneca wohl die jüdische Sitte, sich am Sabbat nicht zu verteidigen, kannte. Seneca geht davon aus, dass die Juden nicht aus der Heiligkeit des Tages heraus untätig bleiben, sondern aus ihrer Unfähigkeit, unaufschiebbare Angelegenheiten zu erledigen.^[44] Tacitus übernahm den Vorwurf der Faulheit und weitete die Untätigkeit auf jedes siebte Jahr aus. Juvenals Gedicht über die „Sympathisanten“ endet mit dem Hinweis auf die Faulheit der Juden, welche die Grundlage ihres „Aberglaubens“ sei.^[45] Cassius Dio und Frontinus verbanden das Ressentiment mit den Eroberungen Jerusalems durch Pompeius und Titus. Plutarch, sich ebenfalls mit einer der Eroberungen Jerusalems beschäftigend, nannte den sabbatanischen Brauch eine Verrücktheit und einen Aberglauben.^[46] Damit führten die römischen Autoren das Ressentiment des am Sabbat sich nicht verteidigenden Juden fort und ergänzten dieses mit der Faulheit. Damit mussten wieder jüdische Soldaten gemeint sein, da die Selbstverteidigung bzw. der Kampf am Sabbat ausdrückliche Erwähnung fand.

Diese Einschätzung der jüdischen Militärunfähigkeit sollte sich unter Hadrian als anfänglich problematisch erweisen. Als der römische Kaiser aus Jerusalem eine hellenistische Stadt mit einem Tempel des Jupiter Capitolinus machen wollte, kam es zu einem jüdischen Aufstand unter Bar Kochba im Jahr 135. Nach anfänglichen großen Erfolgen für die jüdischen Truppen besiegte schließlich die römische Übermacht die Aufständischen. Unter Androhung der Todesstrafe folgten Gesetze gegen die Beschneidung, den Sabbat und andere zentrale jüdische Vorschriften.^[47] Zwar hob der Nachfolger Hadrians, Antonius, fast alle antijüdischen Gesetze wieder auf, antijüdische Polemik, die sich im speziellen gegen jüdische Soldaten, blieb jedoch auch in der nachfolgenden Zeit bestehen.^[48]

Feigheit bildete auch nach dem Bar- Kochba- Aufstand ein gängiges Motiv. So beschreibt Claudius Ptolemaios (2. Jh. n.Chr.) den „Volkscharakter“ der Juden so:

„ Idumaea, Coele-Syrien, Judaea, Phoenicia, Chaldaea, Orchinia, Arabia Felix: Der Charakter dieser Völker wird bestimmt durch die Beziehungen zu Sternbildern: Sie sind eifriger im Handel als andere, skrupelloser, betrügerischer, feige, hinterhältig, sklavisch (…). “^[49]

Trotz der antijüdischen Polemik, die sich besonders im Licht des aufstrebenden Christentums präsentiert, erfuhren die Privilegien der Juden in Bezug auf den Militärdienst zunächst keine Änderung. Seit der Constitutio Antoniniana im Jahr 212 blieben die zur freien Religionsausübung benötigten Privilegien in der vorkonstantinischen Zeit bestehen.^[50] Damit waren die Juden gleichberechtigte Untertanen im Reich, wozu auch die Heranziehung zum Militärdienst gehörte.^[51] Die Zusammenstellung jüdischer Militäreinheiten und die Bestreitung der Offizierslaufbahn durch einige Juden sind nach Castritius ex negativo, d.h. durch staatlich verfügte Beendigungen solcher Tätigkeiten, zu ermitteln. Castritius geht davon aus, dass bis zum Ende des 4. bzw. Anfang des 5. Jh. jüdische Soldaten in römischen Armeen stationiert waren.^[52]

Ressentiments gegen jüdische Soldaten konnten sich auch gegenteilig zum feigen, faulen und am Sabbat nicht kämpfenden Juden äußern. Die antijüdischen Schriften des Johannes Chrysostomus, der seit 398 Bischof von Konstantinopel war, beinhalten Beschimpfungen jeglicher Art gegen die Juden, u.a. auch, dass sie Kriegsstifter seien.^[53] Erst mit der Verbreitung des Christentums und seines Aufstiegs zur Staatsreligion unter Konstantin änderte sich die soziale und rechtliche Stellung der jüdischen Bevölkerung des Imperium Romanum, wovon der jüdische Militärdienst nicht ausgenommen war. Es ist kaum verwunderlich, dass einige Christen zum Zweck der Abgrenzung vom Judentum Polemiken gegen letztere verwendeten. So bediente sich Lucifer von Calaris in polemischer Art jüdischer Soldaten, die 356 die Kirche des Hl. Theonas in Alexandria gestürmt hätten, in welcher sich der Bischof Athanasius von Alexandria aufhielt. Athanasius selbst spricht lediglich von „Legionssoldaten“. Wahrscheinlich hat Lucifer von Calaris einfach eine jüdische Spezialeinheit zwecks polemischen Effekts erfunden.^[54]

Der Codex Theodosianus, der zwischen 429 und 438 als Gesetzessammlung unter Theodosius II. entstand, beinhaltete eine Reihe neuer Vorschriften. Ein entscheidender Einschnitt war der Ausschluss der Juden von allen staatlichen Ämtern und vom Heeresdienst.^[55] In erster Linie sollte verhindert werden, dass Juden Befehlsgewalt über Christen ausüben konnten.^[56] Damit war jedoch nicht das Waffentragen als solches verboten. Ab 391 wurde unter der zunehmenden Bedrohung durch barbarische Invasionen und Zunahme des Räuberwesens das Waffentragen und die bewaffnete Selbsthilfe allen Zivilpersonen, und damit auch den Juden, erlaubt.^[57]

Der im 5. Jh. verfasste Jesaja- Kommentar von Hieronymus bemerkt, dass den Juden das Kämpfertum aufgrund der mangelnden Möglichkeiten zum Kriegsdienst und zum Waffentragen abhanden gekommen sei:

„ Nec mirum si apud Iudaeos omnis perierit dignitas bellatorum, cum militandi sub gladio et arma portandi non habeant potestam. “^[58]

Hieronymus spielt hier allerdings nicht auf die kaiserlichen Verfügungen an, sondern auf einen Vergleich mit den alttestamentlichen Juden. Interessant ist diese Stelle jedoch allemal, da spätere Ressentiments (auch bezogen auf die physische Konstitution der Juden) auf das Kämpfertum, welches durch Ausschluss vom Militärdienst verloren ging, anspielen.^[59]

Die Ressentiments, die sich an der Epochenwende zum Mittelalter gegen jüdische Soldaten formiert hatten, spielten zum Großteil auf religiöse Bräuche der Juden an und standen im Zeichen des christlichen Antijudaismus.^[60] Besonders der Sabbat stand im Zentrum der meisten Ressentiments. Zwar wurde die Praxis, sich am Sabbat nicht zu verteidigen, bereits von den Makkabäern aufgegeben, dennoch hielt sich dieses Vorurteil hartnäckig und wurde sogar noch mit dem Attribut der Faulheit ergänzt. Auch Feigheit bildete ein wirkmächtiges Vorurteil, besonders vor dem Hintergrund der Befreiungen vom Militärdienst unter Cäsar und seinen Nachfolgern. Im frühen Mittelalter entstand mit dem Jesaja- Kommentar des Hieronymus ein Rohling für das Bild des aufgrund der Ungewohntheit des Kämpfens körperlich degenerierten Juden. Diese Ressentiments bildeten die Ausgangsbasis von Stereotypen und Vorurteilen gegen jüdische Soldaten, die sich bis in die Neuzeit hinein ziehen sollten.

2. „iuden die waphen vuren“ - Ressentiments im mittelalterlichen Deutschland

Die Anfänge der Anwesenheit von Juden in der Region des heutigen Deutschlands sind nicht eindeutig gesichert. Der von der älteren Forschung lange Zeit herangezogene Reichserlass Kaiser Konstantins als Beweis für eine jüdische Gemeinde in Köln wurde durch neuere Forschungen widerlegt. Der Erlass galt als allgemeines Reichsgesetz allen Magistraten im Reich und setzte nicht zwangsläufig das Wissen um eine jüdische Gemeinde in Köln voraus. Zwar sprechen die jüdischen Erzählungen von Orten an Rhein und Donau, wo alte römische Heerlager lagen, eine dauerhafte Anwesenheit von Juden kann damit aber nicht belegt werden.^[61] Überhaupt nehmen Bezeugungen von Juden in den deutschen Gebieten ab dem 5. Jh. ab und setzten erst wieder nach der Karolingerzeit ein, wonach ab diesem Zeitpunkt eine dauerhafte Anwesenheit größerer jüdischer Personenverbände belegbar ist.^[62] Jüdische Kaufleute wanderten im 10./11. Jh. in die rheinischen Städte Speyer, Worms und Mainz ein und gründeten dort die ersten Gemeinden. Auch in Magdeburg und Merseburg ließen sich Juden nieder.^[63]

Mit der Ansiedlung jener jüdischen Kaufleute wurde deren rechtlicher Status durch Schutzurkunden, den sogenannten Privilegien festgesetzt. Dadurch unterstanden die Juden im mittelalterlichen Deutschland dem jeweiligen zentralen Herrscher.^[64] War die Rechtsstellung zunächst auf den Schutz der Juden, besonders nach den Pogromen des Ersten Kreuzzuges, ausgerichtet, änderte sich die Lage mit der Formulierung der Kammerzugehörigkeit unter Friedrich I. und der Kammerknechtschaft Friedrichs II. 1236. Die Intention dieser Formulierung war der verbesserte Judenschutz, jedoch änderte sich die Auffassung hin zu einem Anspruch auf Leib und Gut der Juden unter Rudolf von Habsburg (1273 – 1291). Erst hier veränderte sich die Rechtsstellung ins Negative, sodass die Juden, auch nach mittelalterlicher Auffassung, ab diesem Zeitpunkt als unfrei galten.^[65]

Die Frage nach der rechtlichen Grundlage des Waffengebrauchs bzw. des Militärdienstes der Juden im mittelalterlichen Deutschland ist differenziert zu beantworten. Bereits das erste Privileg des Bischofs von Speyer zur Peuplierung der Stadt 1084 befasste sich mit der Frage militärischer Dienste durch die Juden.^[66] Dass jüdische Männer nicht von militärischen Diensten ausgenommen waren, zeigt folgende Bestimmung:

„ Wachen, Verteidigungen und Befestigungen müssen sie nur innerhalb ihres Wohnbezirks verrichten, die Verteidigungen jedoch gemeinsam mit den Bediensteten. “^[67]

Die Benennung der Verteidigungspflicht innerhalb ihres Wohnbezirks zeigt, dass den Juden gestattet war, ihren Wohnbezirk militärisch, d.h. mit Waffen, zu verteidigen. Diese Vorschrift entsprach zunächst einmal allgemein gültigem Recht für alle Bewohner, also Christen, Juden etc. und findet sich in vielen Rechtstexten anderer Städte wieder.^[68] Zwecks Verteidigung Waffen zu gebrauchen war sowohl den Waffenfähigen als auch den Nichtwaffenfähigen gestattet. Nach Guido Kisch war der Waffenfähige der voll anerkannte, ehrenhafte Mann.^[69] Dieser war volljährig, konnte physisch das Schwert führen und selbst in Friedenszeiten bewaffnet auftreten.^[70] Die mittelalterliche Auffassung der Waffenfähigkeit schloss hingegen Geistliche, Frauen und verurteilte Straftäter hiervon aus.^[71] Spätere Rechtstexte wie die Bestimmungen des Reichslandfriedens von 1103, des Sachsenspiegels oder des späteren Schwabenspiegels beinhalteten Regelungen bezüglich des Waffengebrauchs der Juden. Im dritten Buch des Sachsenspiegels, der sich auf den Reichslandfrieden beruft, heißt es bspw.:

„ Phaffen und iuden die waphen vuren und nicht geschorn en sin nach irme rechte, tut man in gewalt, man sal in bezzern als eyme leyen; wenne sie en suln nicheine waphen vuren, die mit des kunges tageliches vride begriffen sin. “^[72]

Guido Kisch sieht hierin ein erstes Auftauchen eines absoluten Waffenverbotes für die Juden im mittelalterlichen Deutschland, welches sich nach und nach durchsetzte.^[73] Neuere Forschungen von Christine Magin und Markus J. Wenninger haben jedoch gezeigt, dass ein „Waffenverbot“, also ein grundsätzlicher Ausschluss der Juden vom Waffentragen nicht existent war. Zum einen kann man höchstens von einem bedingten Waffenverbot in dem oben angeführten Beispiel sprechen. Dieses konnte auf der Grundlage des 1103 beschworenen Reichslandfriedens nur dann gelten, wenn die Schützlinge die Einschränkungen des Verzichts auf das Waffentragen auch in Kauf nahmen.^[74] Kanonischen Rechtsforderungen, wonach Juden keine militärischen Ämter bekleiden sollten, hatten wohl keinen Einfluss auf die tatsächliche Praxis des Waffenführens.^[75] Zum anderen hat Wenninger gezeigt, dass es bis ins späte Mittelalter waffentragende Juden auf deutschem Boden gab. Das Recht, Waffen zu führen wie auch das Tragen von Schwertern wurde in der Praxis keinesfalls bestritten. Wenninger stellt klar heraus, dass es einen allgemeinen und grundsätzlichen Ausschluss einer bestimmten Gruppe vom Recht, Waffen zu führen, im Mittelalter nicht gab. Bei Bedarf, bspw. im Kriegsfall, griff man auf jede Bevölkerungsgruppe zurück.^[76]

Mit den ersten großangelegten Verfolgungen traten Ressentiments zu Tage, die sich unmittelbar oder in späterer Zeit gegen jüdische Soldaten wandten. Bereits am Ende des 11. Jh. nahm Ivo von Chartres den Jesaia- Kommentar des Hieronymus in sein „ Decretum “ auf.^[77] Damit aktualisierte Ivo das Ressentiment des nichtkämpfenden, zum Waffentragen unfähigen Juden. Dass die Juden sehr wohl Waffen trugen, zeigte sich bereits in den Wirren des Ersten Kreuzzuges. Als Antwort auf die Gewalttaten der Kreuzfahrer wählten viele Juden Kiddusch ha-Schem, die „Heiligung Seines Namens“. Dieser feste Widerstand gegen Zwangstaufen und andere Übergriffe implizierte neben dem bewaffneten Widerstand auch den Freitod.^[78] Das Ressentiment hielt sich jedoch auch über den Ersten Kreuzzug hinweg. Der Augustiner- Chorherr Jakob von Vitry (1180 – 1254) schrieb in seiner „ Historia Orientalis “ über die Juden:

„ (…) et leur [ = die Juden, J.M.] puissance, comme le dit le prophète Isaïe, « est tombée en poussière. » Ils ont perdu le goût du combat, sont devenus faibles comme des femmes. “^[79]

Die Juden hätten also nicht nur den Geschmack bzw. die Lust am Kampf verloren, sondern seien auch noch schwach wie Frauen geworden. Insbesondere der Vergleich der Juden mit Frauen sollte in der nachfolgenden Zeit, besonders im Kontext der Blutschande, den Kern einiger vorgebrachter Ressentiments gegen jüdische Soldaten werden. Als Ausgangspunkt hierfür mag der Erste Kreuzzug gelten. Basierten die Vorurteile in der Antike und im frühen Mittelalter weitestgehend auf dem Unverständnis jüdisch- religiöser Praktiken, rückte im Hochmittelalter der Glaube selbst ins Zentrum der Ressentiments. Der entfachte religiöse Eifer, der von der Idee eines himmlischen Jerusalems geleitet wurde, erfasste die einfache Bevölkerung. Der daraus resultierende Fundamentalismus stigmatisierte die Juden als Ungläubige, die zudem die besonders schwere Schuld des Gottesmordes auf sich geladen hätten.^[80] Aus der Anschuldigung des Christusmordes sollten sich die verschiedenen Topoi des Blutaberglaubens entwickeln. Von England und Frankreich ausgehend, finden sich im 13. Jh. erstmals Bezeugungen aus den deutschen Gebieten, die den Ritualmordvorwurf gegen die Juden formulierten. Durch die Tötung eines christlichen Kindes würden die Juden den Gottesmord von Golgatha wiederholen. Beispiele für diese Beschuldigungen finden sich im gesamten Mittelalter und darüber hinaus.^[81] Das Blut des christlichen Kindes sollte den gängigen antijüdischen Vorstellungen nach nicht nur zur Wiederholung des Gottesmordes dienen, sondern auch eine körperlich andere Beschaffenheit der Juden ausgleichen.^[82]

Die „ Glossa Ordinaria “, der beliebteste Bibelkommentar im lateinischen Westen des 12. Jh., deutete in der biblischen Genesis- Geschichte um Rachel und Laban^[83] einen männlichen Blutfluss bei jüdischen Männern an. Dieser Blutfluss, der das männliche Pendant zur weiblichen Menstruation darstellen sollte, charakterisierte den jüdischen Mann als weiblich, welcher seine Andersartigkeit durch die moralische Schuld erlangt habe. Damit hatte sich das Ressentiment, welches sich in der „ Historia Orientalis “ fand, um den Blutaberglauben erweitert. Das Motiv des entmännlichten, menstruierenden Juden findet sich sowohl in der mittelalterlichen Medizin wie auch in literarischen Beschreibungen wieder.^[84] Der „ Dialogus Miraculorum “ des Caesarius von Heisterbach (ca. 1240) enthält solch eine literarische Beschreibung:

„ In einer englischen Stadt wohnte einst ein Mädchen, die Tochter eines Juden, die entsprechend ihrer Abstammung sehr schön war. Diese begehrte, als er sie sah, ein junger Kleriker und Kanoniker der Domkirche, ein Verwandter des Bischofs jener Stadt. Mit Liebeserklärungen und vielerlei Mühe machte er sie geneigt, seiner Lust zuzustimmen. Als er nach ihren Umarmungen schmachtete und von übergroßem Feuer (der Liebe) brennend, sie täglich zum Beischlaf zu verführen suchte, antwortete sie: „Ich werde von meinem Vater sehr geliebt, und er behütet mich so sehr, daß ich nicht zu Dir und Du nicht zu mir kommen kannst, außer in der Nacht zum sechsten Wochentag, der vor Eurem Pascha (sc. Osterfest) liegt.“ Dann nämlich – so sagt man – leiden die Juden an einer Krankheit, die Blutfluß genannt wird, die sie so ablenkt, daß sie auf andere Dinge weniger achten. “^[85]

Die Verbindung zwischen der Menstruation jüdischer Männer und dem Karfreitag wird nicht explizit genannt, was nach Sharon Faye Koren dafürspricht, dass der Mythos in der Bevölkerung so bekannt war, dass er keiner Erläuterung bedurfte.^[86]

Die Tendenz, den männlichen jüdischen Körper als verweiblicht und schwach anzusehen, wurde im Hoch- und Spätmittelalter durch weitere Eigenschaften und physiognomische Motive ergänzt. So finden sich seit dem Hochmittelalter ikonographische Darstellungen, welche die Juden neben kennzeichnenden Gegenständen wie Geldsack, Opfertier und Schächtmesser physische Kennzeichen wie Krumm- oder Hakennase, wulstige Lippen und dunkle Haut hinzufügen. Darstellungen dieser Form wurden bis zum Spätmittelalter dahingehend ergänzt, dass die Juden mit extrem verzerrten Körperdarstellungen erscheinen.^[87]

Die ikonographischen Darstellungen bilden die Ausgangsbasis für immer wieder kehrende Ressentiments, in denen Juden mit deformierten Körpern gezeigt werden. Nicht zuletzt trugen diese Bilder zu einem der wirkmächtigsten Vorurteile bei, Juden seien aufgrund ihrer körperlichen Verfassung ungeeignet zum Militärdienst. Die Sündhaftigkeit der Juden und ihre Zugehörigkeit zum Teufel, aber z.T. auch Unreinheit (durch Ernährung von den Exkrementen eines Schweins) wurde seit dem 13. Jh. durch das Motiv der „Judensau“ ikonographisch dargestellt und unterstützten das Bild des jüdischen Körpers.^[88]

Ein generelles Ressentiment gegen die Juden, welches im Pestjahr 1348/49 zu schweren Pogromen führte, war die Beschuldigung der Brunnenvergiftung. Um die christliche Mehrheitsbevölkerung besser beherrschen zu können, hätten die Juden die Brunnen vergiftet und so die Pestwelle ausgelöst.^[89] Diese Beschuldigung lässt sich zwar nicht ohne weiteres auf die Ressentiments gegen jüdische Soldaten übertragen, könnte jedoch für den späteren Umgang von christlichen mit jüdischen Soldaten eine Rolle gespielt haben.^[90]

Dass Juden und Krieg im Mittelalter entgegen Israel Yuval und der Vielzahl an Ressentiments keine unvereinbaren Gegensätze darstellten^[91], zeigen die zahlreichen Beispiele bewaffneter und an kriegerischen Handlungen beteiligter Juden. Die Zeugnisse hierüber häufen sich interessanterweise nach den Verfolgungen der Juden im Zuge des Ersten Kreuzzuges 1096.^[92] Möglicherweise hatten die Erfahrungen der Pogrome zu einem verstärkten Bedürfnis des Waffentragens, sowohl als Schutz vor Übergriffen als auch als Symbol der Mannhaftigkeit, geführt.^[93]

Zahlreiche Quellen zeugen von Kriegsleistungen der Juden, sowohl im Zeichen der antijüdischen Pogrome während der Kreuzzüge, als auch bei Fehdehandlungen gegen Städte. Während des Ersten Kreuzzugs griffen einige Juden zu den Waffen, als sie in der erzbischöflichen Burg zu Mainz belagert wurden.^[94] Jüdische Chronisten berichten, dass im Zweiten Kreuzzug jüdische Soldaten Kreuzfahrer an einer Zwangstaufe hinderten und der Erzbischof von Köln den dortigen Juden seine stärkste Burg zur alleinigen Verantwortung übergab.^[95] In Worms sollen jüdische und christliche Einwohner zusammen gegen die Belagerung der Stadt 1201 gekämpft haben. Dem Augenzeugen Rabbenu Menachem ben Jacob nach verletzten die Juden sogar die Sabbatruhe zur Bewachung der Mauer.^[96] Neben diesen Beispielen für die Verteidigungsleistungen der Juden finden sich im Mittelalter auch Zeugnisse jüdischer Berufskrieger. Ab dem 12. Jh. sind jüdische Männer überliefert, die einen ritterähnlichen Lebensstil führten. Neben dem ungarischen Kammergraf Teka, der Anfang des 13. Jh. eine Truppe in einer Fehdehandlung befehligte, finden sich auch in den deutschen Gebieten einige Beispiele für ritterähnlich lebende Juden. Gleich mehrmals begegnet ein gewisser Michael, der im 13. Jh. in der Fehde des Domkustos Friedrich von Eberstein gegen den Erzbischof Werner von Mainz Truppen kommandierte. Auch in Worms soll jener Michael militärisch tätig gewesen sein. Für das 12. Jh. bezeugen die „ Gesta Treverorum “ für den jüdischen Leibarzt des Erzbischofs Bruno, Josua aus Trier, ein ritterliches Auftreten. In Köln soll der wohl reichste Jude um 1300, Salman, ein ritterähnliches Leben geführt und fehdeähnliche, bewaffnete Auseinandersetzungen mit der Kölner Judengemeinde ausgetragen haben. Für das ausgehende Mittelalter sind noch der Hoffaktor Michel von Derenburg und Mosche von Gandersheim zu dem Kreis der ritterlichen Juden zu zählen.^[97]

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^[1] Siehe Graetz, Heinrich: Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis in die Gegenwart, Band 11, Leipzig 1870, S. 320.

^[2] Vgl. Berger, Michael: Einführung: Das Bildungsprojekt „Juden und Militär in Deutschland“, in: Berger, Michael. Römer-Hillebrecht, Gideon (Hrsg.): Juden und Militär in Deutschland, Baden-Baden 2009, S. 15.

^[3] Vgl. http://www.duden.de/rechtschreibung/Ressentiment, Stand: 09.08.11; vgl. Löffler, Wolfgang. Mercier, Michel (Hrsg): Langenscheidts Schulwörterbuch Französisch, Berlin. München 2000, S. 278, linke Spalte.

^[4] Vgl. http://www.duden.de/rechtschreibung/Ressentiment, Stand: 09.08.11, 09:46.

^[5] Vgl. Hortzitz, Nicoline: [ D ] ie Art kann nicht nachlassen […] (Rechtanus 1606) – rassistisches Denken in frühneuzeitlichen Texten?, in: Hoch, Hans Otto. Jütte, Robert. Wenninger, Markus J. (Hrsg.): Aschkenas. Zeitschrift für Geschichte und Kultur der Juden, Nr. 8, Jahrgang 1998, Heft 1, Wien. Köln. Weimar 1998, S. 71. Hortzitz grenzt diesen Zugriff gegenüber der politik- und sozialgeschichtlichen Richtung ab.

^[6] Vgl. Benz, Wolfgang. Widmann, Peter: Langlebige Feindschaften – Vom Nutzen der Vorurteilsforschung für den Umgang mit sozialer Vielfalt, in: Krell, Gertraude. Riedmüller, Barbara. Sieben, Barbara. Vinz, Dagmar (Hrsg.): Diversity Studies. Grundlagen und disziplinäre Ansätze, Frankfurt a.M. 2007, S. 37 ff.

^[7] Bruer, Albert: Aufstieg und Untergang. Eine Geschichte der Juden in Deutschland (1750-1918), Köln. Weimar. Wien 2006; Ders.: Geschichte der Juden in Preußen (1750 – 1820), Frankfurt a.M. 1991.

^[8] Berger, Michael. Römer-Hillebrecht, Gideon (Hrsgg.): Juden und Militär in Deutschland, Baden-Baden 2009; Ders.: Eisernes Kreuz und Davidstern. Die Geschichte Jüdischer Soldaten in Deutschen Armeen, Berlin 2006.

^[9] Fischer, Horst: Judentum, Staat und Heer in Preußen im frühen 19. Jahrhundert, Tübingen 1968.

^[10] Lindner, Erik: Patriotismus deutscher Juden von der napoleonischen Ära bis zum Kaiserreich, Frankfurt a.M. 1997.

^[11] Vgl. Brenner, Michael: Kleine jüdische Geschichte, Bonn 2008, S. 43, vgl. Tilly, Michael: Das Judentum, Wiesbaden 2007, S. 13

^[12] Während die meisten Forscher Hekateios eine projüdische Einstellung zuschreiben, geht Schäfer hingegen von einer differenzierten Sichtweise mit Blick auf die antijüdische Tendenz des Motivs der Fremdenfeindlichkeit aus. Vgl. Schäfer, Peter: Judenhaß und Judenfurcht. Die Entstehung des Antisemitismus in der Antike, Berlin 2010, S. 31 ff.

^[13] „ Es gibt ein Volk, das über alle Provinzen deines Reiches verstreut lebt, aber sich von den anderen Völkern absondert. Seine Gesetze sind von denen aller anderen Völker verschieden; auch die Gesetze des Königs befolgen sie nicht. “, siehe Est 3,7 – 11, in: Die Bibel, Einheitsübersetzung, Stuttgart 2006.

^[14] Vgl. Mommsen, Theodor: Römische Geschichte, Band 5, Berlin 1894, S. 519.

^[15] Vgl. Römer-Hillebracht, Gideon. Gerschom, Hans-Jürgen: Sind jüdisch-religiöser Lebensweg und Militärdienst in nicht-jüdischen Armeen vereinbar?, in: Berger, Michael. Römer-Hillebrecht, Gideon (Hrsg.): Juden und Militär in Deutschland, Baden-Baden 2009, S. 20.

^[16] Vgl. Tilly, S. 13.

^[17] Vgl. Woschitz, Karl Matthäus: Parabiblica. Studien zur jüdischen Literatur in der hellenistisch-römischen Epoche: Tradierung, Vermittlung, Wandlung, Wien 2005, S. 48.

^[18] Vgl. Schäfer, Judenhaß und Judenfurcht, S. 177 ff. Die Perserherrschaft bestand seit dem Sieg des persischen Königs Kambyses über Psammetichus III. 525 v.Chr.

^[19] Vgl. Ebd, S. 194 ff.

^[20] Vgl. Brenner, S. 31.

^[21] Vgl. Woschitz, S. 49.

^[22] Vgl. Schimanowski, Gottfried: Juden und Nichtjuden in Alexandrien. Koexistenz und Konflikte bis zum Pogrom unter Trajan (117 n.Chr.), Münster 2006, S. 33.

^[23] Vgl. Zugmann, Michael: „Hellenisten“ in der Apostelgeschichte, Tübingen 2009, S. 96 f; vgl. Schubert, Kurt: Jüdische Geschichte, München 1995, S. 25.

^[24] Vgl. Schäfer, Judenhaß und Judenfurcht, S. 125.

^[25] Flavius Josephus (37/38 – ca. 100) gilt als der bedeutendste jüdische Schriftsteller der Antike. Vier Schriften sind von ihm erhalten: der Jüdische Krieg, Jüdische Altertümer, Gegen Apion und eine eigene Biographie. Im Jüdischen Krieg wechselte er auf die Seite der Römer und galt im Judentum daraufhin als Verräter. Seine Werke sind wichtige Quellen. In Gegen Apion finden sich Textstellen antiker Schriftsteller, die sonst nicht überliefert sind; vgl. Tilly, S. 105 f.

^[26] Siehe Josephus, Flavius: Über die Ursprünglichkeit des Judentums. Contra Apionem, Erstes Buch, herausgegeben von Siegert, Folker, Göttingen 2008, S. 140. Flavius Josephus verteidigte mit der Schrift „Contra Apionem“ das Judentum gegen judenfeindliche Autoren, v.a. gegen den alexandrinischen Grammatiker Apion. Die Intention war, die judenfeindlichen Darstellungen anhand mangelnder Übereinstimmung, geringem Quellenalter und fehlender Wahrheitsliebe der Falschheit zu überführen, vgl. Tilly, S. 106.

^[27] Siehe Ebd., S. 106 f.

^[28] Vgl. Schäfer, Judenhaß und Judenfurcht, S. 125 ff.

^[29] Vgl. Ebd.; vgl. 1 Makk 2,29 – 41.

^[30] Siehe Josephus, Contra Apionem, Zweites Buch, S. 167.

^[31] Vgl. Brenner, S. 44.

^[32] Vgl. Motiv der Fremdenfeindlichkeit bei Hekateios von Abdera.

^[33] Vgl. Errington, Robert Malcolm: Die Juden im Zeitalter des Hellenismus, in: Klein, Thomas. Losemann, Volker. Mai, Gunther (Hrsg.): Judentum und Antisemitismus von der Antike bis zur Gegenwart, Düsseldorf 1984, S. 7 f.

^[34] Vgl. Schäfer, Peter: Geschichte der Juden in der Antike, Tübingen 2010, S. 99 f; vgl. Castritius, Helmut: Militärdienst und Wehrhaftigkeit der Juden in der Spätantike, in: Hoch, Hans Otto. Jütte, Robert. Wenninger, Markus J. (Hrsg.): Aschkenas. Zeitschrift für Geschichte und Kultur der Juden, Nr. 13, Jahrgang 2003, Heft 1, Tübingen 2003, S. 3.

^[35] Vgl. Schäfer, Geschichte der Juden in der Antike, S. 100.

^[36] Siehe Clementz, Heinrich (Hrsg.): Des Flavius Josephus Jüdische Altertümer, I. Band, Wiesbaden 1983, S. 240.

^[37] Vgl. Castritius, Helmut: Die Haltung Roms gegenüber den Juden in der ausgehenden Republik und der Prinzipatszeit, in: Klein, Thomas. Losemann, Volker. Mai, Gunther (Hrsg.): Judentum und Antisemitismus von der Antike bis zur Gegenwart, Düsseldorf 1984, S. 23.

^[38] Vgl. Errington, S. 8 f.

^[39] Vgl. Castritius, Militärdienst und Wehrhaftigkeit der Juden in der Spätantike, S. 4.

^[40] Vgl. Errington, S. 10.

^[41] Vgl. Schubert, Jüdische Geschichte, S. 27.

^[42] Vgl. Castritius, Die Haltung Roms gegenüber den Juden in der ausgehenden Republik und der Prinzipatszeit, S. 23 ff.

^[43] Vgl. Castritius, Militärdienst und Wehrhaftigkeit der Juden in der Spätantike, S. 4; vgl. Brenner, S. 61.

^[44] Vgl. Schäfer, Judenhaß und Judenfurcht, S. 130.

^[45] Vgl. Ebd., S. 130 f.

^[46] Vgl. Ebd., S.132 f.

^[47] Vgl. Brenner, S. 68; vgl. Poliakov, Leon: Geschichte des Antisemitismus, Band I, Worms 1977, S. 18.

^[48] Vgl. Brenner, S. 68.

^[49] Siehe Noethlichs, Karl Leo: Das Judentum und der römische Staat, Darmstadt 1996, S. 66.

^[50] Vgl. Noethlichs, Karl Leo: Die Juden im christlichen Imperium Romanum (4.-6. Jahrhundert), Berlin 2001, S. 62 f.

^[51] Vgl. Castritius, Helmut: Judenvertreibungen im römischen Reich, in: Hoch, Hans Otto. Jütte, Robert. Wenninger, Markus J. (Hrsg.): Aschkenas. Zeitschrift für Geschichte und Kultur der Juden, Nr. 16, Jahrgang 2006, Heft 2, Tübingen 2006, S. 285 f.

^[52] Vgl. Castritius, Militärdienst und Wehrhaftigkeit der Juden in der Spätantike, S. 5 f.

^[53] Vgl. Frey, Winfried: Antijudaismus, in: Kotowski, Elke-Vera. Schoeps, Julius Hans. Wallenborn, Hiltrud (Hrsg.): Handbuch zur Geschichte der Juden in Europa, Band 2, Darmstadt 2001, S. 371.

^[54] Vgl. Ebd.

^[55] Vgl. Brenner, S. 72; vgl. Noethlichs, Judentum und der römische Staat, S. 89.

^[56] Vgl. Castritius, Militärdienst und Wehrhaftigkeit der Juden in der Spätantike, S. 7.

^[57] Vgl. Ebd., S. 10

^[58] Siehe Ebd., S. 7, Anm. 19.

^[59] Vgl. Ebd.

^[60] Vgl. Schubert, S. 35.

^[61] Vgl. Cluse, Christoph: Juden am Niederrhein während des Mittelalters. Eine Bilanz, in: Grübel, Monika. Mölich, Georg (Hrsg.): Jüdisches Leben im Rheinland. Vom Mittelalter bis zur Gegenwart, Köln 2005, S. 4; vgl. Elbogen, Ismar. Sterling, Eleonore: Die Geschichte der Juden in Deutschland, Hamburg 1993, S. 11 ff; vgl. Tilly, S. 51.

^[62] Vgl. Brenner, S. 103.

^[63] Vgl. Ebd.; vgl. Herzig, Arno: Jüdische Geschichte in Deutschland. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, München 1997, S. 25.

^[64] Vgl. Cohen, Mark R.: Unter Kreuz und Halbmond. Die Juden im Mittelalter, München 2005, S. 63.

^[65] Vgl. Magin, Christine: „Wie es umb der iude recht stet“. Der Status der Juden in spätmittelalterlichen deutschen Rechtsbüchern, Göttingen 1999, S. 28 ff; vgl. Schoeps, Julius H. Wallenborn, Hiltrud (Hrsg.): Juden in Europa. Ihre Geschichte in Quellen, Band 1, Darmstadt 2001, S. 55 f.

^[66] Vgl. Toch, Michael: Die Juden im mittelalterlichen Reich, Oldenbourg 2003, S. 46.

^[67] Siehe Schoeps. Wallenborn, S. 120.

^[68] Vgl. Magin, Christine: „Waffenrecht“ und „Waffenverbot“ für Juden im Mittelalter – zu einem Mythos der Forschungsgeschichte, in: Hoch, Hans Otto. Jütte, Robert. Wenninger, Markus J. (Hrsg.): Aschkenas. Zeitschrift für Geschichte und Kultur der Juden, Nr. 13, Jahrgang 2003, Heft 1, Tübingen 2003, S. 23 f.

^[69] Vgl. Kisch, Guido: Ausgewählte Schriften, Band 1, Forschungen zur Rechts- und Sozialgeschichte der Juden in Deutschland während des Mittelalters, Sigmaringen 1978, S. 21. Kisch arbeitet mit dem Begriff „Waffenrecht“. Dieser Begriff stammt aus dem 19. Jh. und wurde von dem Rechtshistoriker Hans Fehr geprägt. Der Begriff beinhaltet sowohl das individuelle Recht, Waffen zu führen als auch an den waffenmäßigen Institutionen wie bspw. am Heeresdienst oder am Zweikampf teilzunehmen (Vgl. Ebd., S. 20 f.). Unlängst kritisierte Christine Magin den Terminus als Mythos, da der Begriff nicht durch mittelalterliche Quellen belegbar ist. Der Begriff „Waffenrecht“ zieht sich bis heute durch die Forschungsliteratur und wird zuweilen mit dem Begriff „Waffenfähigkeit“ kombiniert.

^[70] Vgl. Schmoeckel, Mathias: Art. „Waffenrecht“, in: Auty, Robert. Bautier, Robert-Henri (Hrsg.): Lexikon des Mittelalters, Band VIII, München 1997, Sp. 1903 f; vgl. Magin, „Waffenrecht“ und „Waffenverbot“ für Juden im Mittelalter, S. 20.

^[71] Vgl. Ebd.

^[72] Siehe Weiske, Julius (Hrsg.): Der Sachensspiegel, Drittes Buch, Art. 2, Leipzig 1840, S. 106.

^[73] Vgl. Kisch, Guido: The jews in medieval Germany. A Study of Their Legal and Social Status, New York 1970, S. 120. Die Ansicht eines absoluten Waffenverbotes wurde in der Forschung vielfach übernommen, so bspw. bei Brenner, S. 107. Tatsächlich beinhaltet jedoch nur ein kurzer Abschnitt in der Sachsenspiegel- Glosse von Johann von Buch ein jüdisches Waffenverbot, vgl. Magin, „Waffenrecht“ und „Waffenverbot“ für Juden im Mittelalter, S. 25.

^[74] Vgl. Ebd., S. 24 f.

^[75] Vgl. Wenninger, Markus J.: Von jüdischen Rittern und anderen waffentragenden Juden im mittelalterlichen Deutschland, in: Hoch, Hans Otto. Jütte, Robert. Wenninger, Markus J. (Hrsg.): Aschkenas. Zeitschrift für Geschichte und Kultur der Juden, Nr. 13, Jahrgang 2003, Heft 1, Tübingen 2003, S. 79.

^[76] Vgl. Ebd., S. 80 f.

^[77] Vgl. Magin, „Waffenrecht“ und „Waffenverbot“ für Juden im Mittelalter, S. 23, Anm. 25.

^[78] Vgl. Toch, S. 58.

^[79] Siehe Vitry, Jacques de: Histoire orientale (Historia orientalis), Einleitung, kritische Edition und Übersetzung von Jean Donnadieu, Kap. LXXXII, Turnhout 2008, S. 329.

^[80] Vgl. Herzig, Jüdische Geschichte in Deutschland (1997), S. 31; vgl. Bein, Axel: Die Judenfrage. Biographie eines Weltproblems, Band I, Stuttgart 1980, S. 80.

^[81] Vgl. Schubert, Kurt: Christentum und Judentum im Wandel der Zeiten, Wien. Köln. Weimar 2005, S. 87 ff.

^[82] Vgl. Toch, S. 59.

^[83] Explizit Gen. 31:35.

^[84] Vgl. Koren, Sharon Faye: The menstruant as „other“ in medieval judaism und christianity, in: Nashim. A Journal for Jewish Women´s Studies an Gender Issues, Heft 17, Baltimore 2009, S. 44 f.

^[85] Siehe Heisterbach, Caesarius von: Dialogus Miraculorum. Dialog über die Wunder, übersetzt und kommentiert von Nikolaus Nösges und Horst Schneider, Erster Teilband, Kap. 23, Turnhout 2009, S. 447.

^[86] Vgl. Koren, S. 46.

^[87] Vgl. Wohlfeil, Rainer: Die Juden in der zeitgenössischen bildlichen Darstellung, in: Herzig, Arno. Schoeps, Julius H. (Hrsg.): Reuchlin und die Juden. Sigmaringen 1993, S. 24 ff.

^[88] Vgl. Schubert, Christentum und Judentum im Wandel der Zeiten, S. 95 f.

^[89] Vgl. Ebd., S. 94 f.

^[90] Möglicherweise wurde die Beschuldigung der Brunnenvergiftung in späteren militärischen Einheiten wieder aktuell, wenn christliche mit jüdischen Soldaten gemeinsam einquartiert bzw. im Feldlager stationiert waren, bspw. bei Krankheitsausbrüchen etc. Dies kann jedoch an dieser Stelle nicht belegt werden.

^[91] Vgl. Yuval, Israel: Das Thema Waffen aus der rabbinischen Perspektive, in: Hoch, Hans Otto. Jütte, Robert. Wenninger, Markus J. (Hrsg.): Aschkenas. Zeitschrift für Geschichte und Kultur der Juden, Nr. 13, Jahrgang 2003, Heft 1, Tübingen 2003, S. 15.

^[92] Vgl. Brenner, S. 104.

^[93] Im babylonischen Talmud gelten Waffen als „Männerkleidung“, welche hierarchisch- sozial bedeutsam sind, vgl. Yuval, S. 13 f.

^[94] Vgl. Magin, „Waffenrecht“ und „Waffenverbot“ für Juden im Mittelalter, S. 26.

^[95] Vgl. Wenninger, S. 54 f.

^[96] Vgl. Magin, „Waffenrecht“ und „Waffenverbot“ für Juden im Mittelalter, S. 26.

^[97] Vgl. Wenninger, S. 39 ff.