Die Vertretbarkeit von Ethnotourismus am Beispiel der Tuareg der Region Agadez, Republik Niger (Westafrika) - Eine Evaluation aus Sicht der angewandten Tourismusethik

Inhaltsverzeichnis

Tabellenverzeichnis

Abkürzungsverzeichnis

1. Einleitung
1.1. Tourismus - (k)ein Problem der angewandten Ethik?
1.2. Ethnotourismus - eine umstrittene Sonderform des Dritte-Welt-Tourismus
1.3. Sahara-Tourismus – „Neo-Kolonialisierung“ der Tuareg-Nomaden?
1.4. Die Fragestellungen
1.5. Angewandte Forschungsmethoden
1.5.1. Tourismusforschung als multidisziplinäres Unterfangen
1.5.2. Teilnehmende Beobachtung und Interviews
1.5.3. Die Struktur des touristischen Marktes Agadez
1.5.4. Strukturelemente der Agadez-Touristen und europäischer Anbieter
1.5.5. Evaluation eines Tuareg-Tourismusprodukts
1.5.6. Die Sicht der betroffenen Bevölkerung
1.5.7. Ideologiekritische Untersuchung von dominanten Mythen
1.5.8. Der Forscher als Forschungsobjekt - die Selbstbeobachtung
1.6. Aufbau der Arbeit
1.7. Persönlicher Zugang

2. Theoretische Grundlagen einer universellen Tourismusethik
2.1. Methodische Anmerkungen zu den Skizzen einer kybernetischen Ethik
2.2. Welche Ethik zur Lösung interkultureller, tourismusrelevanter Probleme?
2.2.1. Der handelnde und erkennende Mensch in der „Wirklichkeit“
2.3. Mensch und Gesellschaft als kybernetische Systeme
2.3.1. Das Feedback-Prinzip
2.3.2. Die Ausbildung von „Regeln“
2.3.3. Kybernetische Schaltelemente
2.3.4. Verhaltensmuster
2.3.5. Die Herausbildung von Wertekodizes
2.3.6. Zugehörigkeit als zentraler Disziplinierungsfaktor
2.3.7. Zugehörigkeit als Geltungskriterium?
2.3.8. Ethischer Relativismus als Scheinproblem
2.4. Ethischer Orientierungsbedarf in der Postmoderne
2.4.1. Der beschränkte Einsatzhorizont des Utilitarismus
2.4.2. Die Praxisuntauglichkeit deontologischer Ethikkonzepte
2.4.3. Die Wende zur prozeduralen Ethik
2.4.4. Die Integration von Empirie und Prinzipien: Krämers Integrative Ethik
2.4.5. Baumans Prinzip der Postmodernen Ethik
2.4.6. Kriterium „Befindlichkeit“: Rehabilitation eines ethischen Egoismus?
2.4.7. Strukturkonzeption des ökologischen Verantwortungsbewusstseins
2.5. Entscheidungsstrategien einer kybernetischen Ethik
2.5.1. Das Individuum als psycho-physisches System
2.5.2. Die Kybernetik direkter personeller Beziehungen
2.5.3. Die Kybernetik von Gruppenprozessen
2.5.4. Die Kybernetik von indirekt vermittelten sozialen Systemen
2.6. Zusammenfassung

3 „Entwicklung“ - der ideologische Wandel und die Krise eines Entwicklungsbegriffs
3.1 Begriffliche Grundlagen
3.1.1 Entwicklung
3.1.2 Ist Entwicklung messbar?
3.1.3 Armut
3.1.4 Entwicklungshilfe
3.1.5 Entwicklungspolitik
3.2 Der Wandel der Entwicklungsparadigmen im 20. Jahrhundert
3.2.1 Die Imperialismustheorien
3.2.2 Die Modernisierungstheorien
3.2.3 Strukturalismus, Dependenztheorien und Weltsystemtheorien
3.2.4 Das neue Paradigma der Grundbedürfnisbefriedigung
3.2.4.1 Was sind Grundbedürfnisse?
3.2.5 Die Krise der Entwicklungsländer
3.2.6 Das neue Paradigma der „nachhaltigen Entwicklung“
3.2.6.1 „Nachhaltige Entwicklung“ – ein widersprüchlicher Begriff
3.3 Fazit

4 „Entwicklungshilfe“ Tourismus?
4.1 Der historische Wandel der Rolle des Tourismus als Entwicklungsinstrument
4.1.1 Die Anfänge - Euphorie über die „weiße Industrie“
4.1.2 Die Ernüchterung der 70er-Jahre
4.1.3 Boom und Ernüchterung der 80er-Jahre
4.1.4 Die Wurzeln der „Community Based Tourism“-Projekte
4.2 Tourismus-Entwicklungspolitik der Gegenwart
4.2.1 Tourismus in der österreichischen EZA
4.2.2 Tourismus in der deutschen EZA
4.2.3 Tourismus in der britischen EZA
4.2.4 Tourismus in der US-amerikanischen EZA
4.2.5 Tourismus in anderen bedeutenden EZA-Organisationen
4.3 Die Messung von Nachhaltigkeit bei Tourismusentwicklung
4.3.1 Das Konzept der „Nachhaltigen Tourismusentwicklung“
4.3.2 Die Evaluation Nachhaltiger Tourismusentwicklung
4.4 Die Rolle der Institutionen: Umsetzungsbarrieren in der Praxis

5 Wahrnehmung und Interaktion zwischen Reisenden und „Bereisten“
5.1 Tourismus als Mittel zur Völkerverständigung?
5.1.1 Befürworter der „Verständnistheorie“
5.1.2 Gegner der „Verständnistheorie“
5.1.3 Die differenzierte Haltung
5.2 Fremde Kulturen „verstehen“ - ist das überhaupt möglich?
5.2.1 Was heißt „Verstehen“?
5.2.2 Ist interkulturelles „Verstehen“ grundsätzlich möglich?
5.2.3 Kulturkontakt
5.2.4 Kulturkontakt zwischen Reisenden und Bereisten
5.2.4.1 Das Theater-Modell von Goffman
5.2.4.2 Das Vier-Kulturen-Modell von Thiem
5.2.5 Modi des Fremderlebens
5.3 Der touristische Blick
5.3.1 Was ist Tourismus?
5.3.2 (Post-)Moderne Reisemotive
5.3.2.1 Natur
5.3.2.2 Erlebnis
5.3.2.3 Authentizität
5.3.2.4 Die Funktion von Klischees und Stereotypen
5.3.3 Die Wahrnehmung „exotischer“ Kulturen
5.3.3.1 Edle Wilde
5.3.3.2 Barbaren
5.3.3.3 „Grenzenlose Armut“
5.3.4 Landschaftswahrnehmung
5.3.4.1 Bild der Wüste
5.3.5 Fazit
5.4 Der Blick der Bereisten
5.5 Chancen für interkulturelles Verstehen auf Reisen
5.6 Schlussfolgerung

Teil B Empirische Unterschuchung des Tourismusmarktes Agadez

6. Die Region Agadez
6.1. Kurzportrait der Republik Niger
6.2. Die Geschichte der Region Agadez
6.2.1. Das Sultanat Agadez
6.2.2. Die Ära der Kolonisation
6.2.2.1. Die Tuareg-Revolte von 1916
6.2.2.2. Das Massaker in Agadez
6.2.2.3. Die Kolonialverwaltung bis 1960
6.2.3. Die nationale Verwaltung seit 1960
6.2.4. Die Tuareg-Rebellion 1990 - 1997
6.2.4.1. Der Staatsstreich durch Ibrahim Maïnassara Baré
6.3. Die aktuelle politische Lage im Niger
6.4. Internationale Beziehungen
6.4.1. Frankreich
6.4.2. Libyen
6.4.3. Algerien
6.4.4. Sonstige wichtige Partner
6.4.4.1. USA
6.4.4.2. Deutschland
6.4.4.3. Republik China
6.5. Die wirtschaftliche Lage des Niger
6.5.1. Währung
6.5.2. Uran und andere Bodenschätze
6.5.2.1. Uran
6.5.2.2. Kohle
6.5.2.3. Gold
6.5.2.4. Erdöl und andere Bodenschätze
6.5.3. Viehwirtschaft
6.5.4. Ackerbau
6.5.5. Handel, Dienstleitungen, Industrie
6.5.6. Schattenwirtschaft
6.6. Probleme der Region Agadez
6.6.1. Überbevölkerung
6.6.2. Armut
6.6.3. Naturkatastrophen
6.6.4. Unsicherheit
6.7. Regionale Hilfsprojekte
6.8. Schlussfolgerungen

7. Geschichte des Tourismus in Agadez
7.1. Die ersten europäischen Besucher
7.2. Die verkehrstechnische Erschließung der Region
7.3. Die Entdeckung der Region Agadez als touristische Attraktion
7.4. Die Ära des Tuareg-Tourismus unter Mano ag Dayak im Niger
7.5. Tourismusförderung und Ausbruch der Tuareg-Rebellion
7.6. Der Neubeginn seit dem Ende der Rebellion 1997
7.7. Rückschläge - und Fortschritte wohin?

8. Die Tourismuspotentiale von Agadez
8.1. Die Relevanz von Attraktionen für die Tourismusentwicklung
8.1.1. Was sind Attraktionen?
8.1.2. Ursprüngliche und abgeleitete Angebote
8.1.3. Die Bewertung von Attraktionen
8.2. Das Klima während der günstigen Reisezeit
8.3. Von Niamey nach Agadez
8.3.1. Niamey
8.3.1.1. Das Nationalmuseum
8.3.1.2. Habou Bene - der „Große Markt“
8.3.1.3. Der Niger-Fluss
8.3.2. Dosso
8.3.2.1. Das „Réserve des girafes de Kouré“
8.3.2.2. Die Stadt Dosso
8.3.3. Tahoua
8.3.3.1. Die Stadt Tahoua
8.3.3.2. Der See von Tabalak
8.3.3.3. Ingall
8.3.3.4. Tegguida n’Tessoum
8.3.4. Zinder
8.3.5. Fazit
8.4. Agadez
8.4.1. Die bedeutendsten Sehenswürdigkeiten von Agadez
8.4.2. Die interessantesten Märkte von Agadez:
8.5. Die Naturattraktionen der Region Agadez
8.5.1. Das Aïr-Massiv
8.5.1.1. Die geologische Struktur des Aïr
8.5.1.2. Besondere Landschaftsformen im Aïr
8.5.1.2.1. Der Bagzan
8.5.1.2.2. Izouzaouene - die „Blauen Berge“
8.5.1.2.3. Arakao – die „Krabbenschere“
8.5.1.2.4. Adrar Bous
8.5.1.2.5. Adrar Chiriet
8.5.1.2.6. Die Tamgak-Schlucht
8.5.1.2.7. Die Ténéré
8.5.1.2.8. Temet
8.5.1.2.9. Die „Falais de Tiguidit“
8.5.1.3. Das Aïr-Ténéré-Bioreservat
8.5.2. Das Kawar
8.5.2.1. Fachi
8.5.2.2. Bilma
8.5.2.3. Dirku
8.5.3. Das Djado-Plateau
8.5.3.1. Chirfa
8.5.3.2. Djado
8.5.3.3. Djaba
8.5.3.4. Orida
8.5.3.5. Das Djado-Plateau
8.5.3.6. Tafassasset
8.6. Saurierfriedhöfe
8.6.1. Besichtigung von Saurierfossilien
8.7. Prähistorische Stätten
8.7.1. Die Frühgeschichte des Niger
8.7.2. Siedlungen
8.7.3. Gräber
8.7.4. Gravuren und Felsmalereien
8.7.4.1. Inhalte der Felsgravuren
8.7.4.2. Besondere Petroglyphen-Stätten
8.8. Die Kultur der Tuareg
8.8.1. „Antike“ Stätten: Assode
8.8.2. Oasen des Aïr
8.8.2.1. Azzel
8.8.2.2. Timia
8.8.2.3. Iferouane
8.8.3. Karawanen
8.8.4. Handwerksprodukte der Tuareg
8.8.4.1. Lederprodukte
8.8.4.2. Holzprodukte
8.8.4.3. Metallprodukte
8.8.4.4. Schmuck
8.8.4.5. Kleidung
8.8.4.6. Sonstige Gegenstände touristischen Interesses
8.9. Tuareg-Feste: Hochzeiten, Tabaski, Gani, Bianou
8.9.1. Zeremonien
8.9.2. Festliche Anlässe
8.9.2.1. Tabaski
8.9.2.2. Das Gani-Fest
8.9.2.3. Bianou
8.10. Überregionale Feste: Cure Salée, Air-Festival, Gerewol, FIMA
8.10.1. Cure Salée
8.10.2. Gerewol
8.10.3. Das Aïr-Festival
8.10.4. FIMA 1998 - ein Mode-Festival in der Ténéré
8.10.4.1. FIMA 2000, 2003 in Niamey
8.10.4.2. FIMA-Gründer Alphadi
8.11. Rallye Paris – Dakar
8.11.1. Die Rallye in Agadez 2000?
8.12. Schlussfolgerungen

9. Struktur des Tourismus in Agadez
9.1. Agenturen
9.1.1. Die Eigentümerstruktur
9.1.2. Die Ausstattung der Agenturen
9.1.3. Kapitalumsetzung
9.1.4. Reiseprodukte
9.1.5. Selbstverständnis der Veranstalter
9.1.5.1. Tourismus als Mittel zur Regionalentwicklung
9.1.5.2. Tourismus als Integrationsinstrument: Tchimizar Voyages
9.1.5.3. Tourismus als „Notlösung“
9.2. Personal
9.2.1. Unterbringung und Gastronomie
9.2.1.1. Hotels
9.2.1.2. Gastronomie
9.2.1.3. Schmiede, Schmuck- und Souvenirhändler
9.3. Politische Tourismusstrukturen
9.3.1. Das Tourismusministerium
9.3.2. Staatliche touristische Organisationen
9.3.3. Das Syndikat du Tourisme du Niger
9.3.4. Weitere Tourismusakteure: die UICN
9.4. Gesetzliche Rahmenbedingungen für den Tourismus
9.4.1. Einreise- und Aufenthaltsbedingungen für den Niger
9.4.2. Rundreiseregelungen
9.4.3. Gründung und Betreibung einer Agentur
9.4.4. Reiseführer
9.4.5. Naturschutzregelungen
9.4.5.1. Das Aïr-Ténéré-Bioreservat
9.4.5.2. Der Schutz des kulturellen und natürlichen Erbes
9.4.5.3. Umweltschutz
9.4.6. Steuern, Abgaben
9.5. Sonstige wichtige Einrichtungen

10. Strukturelle Probleme der Tourismusentwicklung in Agadez
10.1. Infrastruktur
10.1.1. Flugverbindung
10.1.2. Straßen
10.1.2.1. Vor- und Nachteile der verkehrstechnischen Erschließung
10.1.3. Telekommunikation
10.1.3.1. Kommunikation mit der Reisegruppe
10.1.4. Information
10.1.4.1. Nachschlagewerke
10.2. Die Mängel der Marktstruktur
10.2.1. Konkurrenz, Oligopolisierung, Dumping
10.2.1.1. Oligopolisierung
10.2.1.2. Dumping
10.2.1.3. Fazit
10.2.2. Mangelhafte Rechtsstaatlichkeit
10.2.2.1. Tourismusplanung
10.2.2.2. Personelle Kompetenzmängel der politischen Akteure
10.2.2.3. Korruption
10.2.2.4. Rechtliche Willkür
10.2.2.5. Mangelhafte Koordination zwischen Behörden und Tourismusstellen
10.2.2.6. Fazit
10.3. Mangelhafte Kooperationsbereitschaft
10.3.1. Kooperation mit Algerien
10.4. Chasses de touristes
10.5. Qualifikationsmängel
10.5.1. Die Ausbildungsinitiative der GIE von 1990
10.5.2. Die Ausbildungsinitiative von NIGETECH 2002
10.5.3. Fähigkeiten des Reiseleiters - Lehrinhalte vs. Praxis
10.6. Marketing der Agenturen und des Tourismusministeriums
10.7. Abhängigkeit von äußeren Faktoren
10.7.1. Gesellschaftliche Rahmenbedingungen in den Quellländern
10.7.2. Politisch-strukturelle Rahmenbedingungen in den Quellmärkten
10.7.3. Die internationale Sicherheitslage
10.8. Fazit: Die wirtschaftliche Bedeutung der Tourismus in Agadez

11. Die Marke „Tuareg“ – Mythos und Images
11.1. Herkunft des Namens „Tuareg“
11.2. Die Herkunft der Tuareg – ein Teil des Mythos
11.2.1. Tin Hinan
11.2.2. „Gemeinsame Wurzeln“ zwischen Tuareg und Franzosen
11.2.3. Die Garamanten
11.3. Historische Entwicklung des europäischen Tuareg-Images
11.3.1. Die frühen Tuareg-Berichte
11.3.2. Das Entsetzen nach dem Flatters-Massaker
11.3.3. Die Periode der französischen Konsolidierung
11.3.4. Das „Ende“ der (Tuareg-)Welt
11.3.5. Tourismus: Tuareg als Accessoires und Logo
11.3.6. Die Tuareg-Rebellion und ihre Folgen: Opfer und Helden
11.3.6.1. Tuareg als Opfer
11.3.6.2. Tuareg als Helden
11.3.6.3. Temust – die „Tuareg-Nation“
11.4. Elemente des gegenwärtigen Tuareg-Bildes
11.4.1. Der Schleier - Tagelmust
11.4.2. Freiheitsdrang
11.4.3. Duldsamkeit, Selbstdisziplin
11.4.4. Ritterlichkeit
11.4.5. Das Bild der Targia als „Herrin der Zelte“
11.4.6. Zusammenfassung
11.5. Mythos Tuareg als Marketing-Instrument: ein ethisches Problem?
11.5.1. Der Mythos als Werbung für die Tuareg-Destinationen
11.5.2. Der Mythos als Werbung für Unterstützungskampagnen

12. Der Markt des Tuareg-Tourismus
12.1. Der europäische Markt der Niger-Anbieter
12.1.1. Das Angebot an Niger-Touren
12.1.1.1. Die Preisstruktur
12.1.1.2. Die Angebotsvielfalt
12.1.2. Charakteristik der Niger-Anbieter
12.1.2.1. Das Unternehmensleitbild der Niger-Anbieter
12.1.2.2. Die regionale Angebotspalette: Spezialveranstalter oder Generalist
12.1.2.3. Reiseform: Kamel-, Trekking oder Generalist
12.1.2.4. Die Veranstalter-Sensibilität für Tourismusauswirkungen
12.1.2.5. Informationsqualität
12.1.2.6. Die Kompetenz der Reiseleiter
12.1.3. Schlussfolgerungen zu den europäischen Niger-Anbietern
12.2. Das Klientel des nigrischen Sahara-Tourismus
12.2.1. Anzahl, Herkunft und soziale Struktur des Niger-Klientels
12.2.1.1. Die Zahl der Agadez-Touristen
12.2.1.2. Die Herkunft der Agadez-Touristen
12.2.1.3. Soziale Struktur
12.2.1.3.1. Geschlecht
12.2.1.3.2. Alter
12.2.1.3.3. Urbane Herkunft
12.2.1.3.4. Bildungsstand
12.2.1.3.5. Beruf
12.2.1.3.6. Familienstand
12.2.1.4. Daten zur Reisesituation der Befragten
12.2.1.4.1. Reisebeginn und -ziel zum Zeitpunkt des Interviews
12.2.1.4.2. Aufenthaltsdauer
12.2.1.4.3. Reisestil I: Organisiert oder individuell
12.2.1.4.4. Reisestil II: In Gruppen oder allein
12.2.1.4.5. Reisemittel
12.2.1.4.6. Reisekosten
12.2.1.5. Reisemotive
12.2.1.5.1. Explizite Reisemotive
12.2.1.5.2. Erwartungen an die Reise
12.2.1.5.3. „Wüste“ als Reisegrund?
12.2.1.5.4. Bedeutung der Wüste
12.2.1.5.5. Höhepunkte des Programms
12.2.1.5.6. Kulturelle Höhepunkte
12.2.1.5.7. Die wichtigste, prägende Erinnerung
12.2.1.6. Wüstenreiseerfahrung
12.2.1.6.1. Wüstenerfahrung: Häufigkeit, Region, Dauer
12.2.1.6.2. Positive Wüstenerfahrungen
12.2.1.6.3. Negative Wüstenerfahrungen
12.2.1.7. Erfahrungen mit Tuareg
12.2.1.7.1. Positivste Erfahrungen
12.2.1.7.2. Negativste Erfahrungen
12.2.1.7.3. Tuareg-Images
12.2.1.8. Informationsquellen, Verhaltensnormen
12.2.1.8.1. Allgemeine Informationsquellen zum Niger
12.2.1.8.2. Verhaltensnormen
12.2.1.8.3. Welche Normen sind wichtig?
12.2.1.8.4. Fotografieren mit Respekt?
12.2.1.9. Souvenirs
12.2.1.10. Wie gefällt Agadez, Timia und Iferouane?
12.2.1.11. Schlussfolgerungen
12.2.2. Rückkehrbereitschaft und andere Reiseziele
12.2.3. Schlussfolgerung: „Typische“ Niger-Reisende
12.3. Die Konkurrenz-Destinationen der Region Agadez
12.3.1. Sahara-Tourismus für Anfänger: Marokko und Tunesien
12.3.2. Direkte Niger-Konkurrenten: die Staaten der Zentralsahara
12.3.2.1. Algerien
12.3.2.1.1. Schlussfolgerung für Algerien
12.3.2.2. Libyen
12.3.2.3. Mali
12.3.2.4. Mauretanien
12.3.2.5. Tschad
12.4. Schlussfolgerungen

13. Das Reiseprodukt: Versuch der Evaluation einer Trekking-Reise ins Aïr
13.1. Methodik und Kriterien der Evaluation
13.2. Kneissl Touristik als Niger-Anbieter
13.2.1. Die Produktpolitik
13.2.1.1. Integration von Partnern in der Destination
13.2.1.2. Die Entwicklung des Niger-Produkts
13.2.1.3. Image der Niger-Touren
13.2.1.4. Die Verwendung des Signals gegenüber Kunden
13.2.1.5. Mängel
13.2.2. Der Reisepreis
13.2.2.1. Der Preis der Kneissl Touristik-Tour
13.2.2.2. Die Preisstruktur von Tchimizar Voyages im Niger
13.2.3. Der Reiseleiter
13.2.4. Information
13.2.4.1. Generelle Kunden-Informationen
13.2.4.2. Informationen zur Förderung umweltfreundlichen Verhaltens
13.2.4.3. Informationen zu Aspekten der Nachhaltigkeit
13.3. Die ökologische Bilanz der Reise
13.3.1. Die Energiebilanz
13.3.2. Die Unterkünfte
13.3.3. Müllaufkommen
13.3.4. Wasserverbrauch, Wasserschutz und Hygiene
13.3.5. Umweltfreundlichkeit der Aktivitäten
13.4. Ökonomische Aspekte - lokale Wertschöpfung
13.4.1. Die lokale Partner-Agentur Tchimizar V.
13.4.2. Verpflegung, Einkäufe,
13.4.3. Ausrüstung und Transportmittel
13.4.4. Trinkgelder
13.4.5. Sachgeschenke
13.4.6. Souvenirkäufe
13.4.7. Sozialfonds
13.5. Soziale und kulturelle Aspekte
13.5.1. Die Verantwortung des Reiseleiters
13.5.2. Die Verantwortung der Crew
13.5.3. Die Verantwortung der Gruppe
13.5.4. Besonderheiten im Bereich der soziokulturellen Aspekte
13.5.4.1. Der Besuch in Timia
13.5.4.2. Kommunikation mit der Bevölkerung
13.5.4.3. Respektvolles Verhalten
13.5.4.4. Soziale Hierarchien
13.5.4.5. Belastung der Mitarbeiter
13.5.4.6. Gender-Aspekt
13.6. Reise-Nachbereitung
13.6.1. Reflexionsmöglichkeiten für die Mitarbeiter
13.7. Schlussfolgerungen

14. Konflikte im Einzugsbereich des Tuareg-Tourismus
14.1. Rolle und Auswirkungen der Rebellion
14.1.1. Andauernde Unsicherheit am Ende der Rebellion
14.1.2. Rouges und Noirs: Konflikte zwischen „weißen“ und „schwarzen“ Tuareg
14.1.3. Verlagerung der Tuareg-Konflikte in den Tourismus
14.1.4. Tourismus als Ursache für Neid
14.1.5. Überfälle auf Touristen: wachsenden Kriminalität als Folge des Wertewandels
14.1.6. Misstrauen zwischen Militär und Tuareg
14.1.7. Präventive Strategien der Tourismusakteure
14.2. Importierte Kriminalität: der Überfall von Temet durch die „GSPC“
14.3. Zusammenfassung der Sicherheitslage im Niger
14.4. Auswirkungen der Überfälle auf die Besucherzahlen im Niger
14.4.1. Generelle Auswirkungen
14.4.2. Die Wirkung progressiver Reiseinformation für Hochpreistouristen
14.4.3. Prävention auf Marketing-Ebenen: Transparenz statt Desinformation
14.5. Aktive Präventionsmöglichkeiten für Touristen gegen Überfälle
14.6. Externe Akteure als Konfliktursachen: das Aïr-Ténéré-Bioreservat
14.7. Konklusion für die Tourismusentwicklung in Agadez

Teil C: Das Verhältnis der Kel Timia zum Tourismus

15. Portrait der Kel Timia: Tradition und Wandel
15.1 Charakteristika der Kel Ewey
15.1.1 Wer sind die Kel Ewey und wie viele leben im Aïr?
15.1.2 Das Selbstverständnis der Kel Ewey
15.1.3 Exkurs: Die Kel Ewey und der Islam
15.1.4 Die Sicht der Kel Ewey von außen
15.1.5 Die Anzahl der Kel Ewey
15.2 Geschichte der Kel Ewey
15.3 Die traditionelle Struktur der Kel Ewey-Gesellschaft
15.3.1 Die sozialen Strukturen der Kel Ewey
15.3.1.1 Die Rolle der Frau bei den Kel Ewey
15.3.2 Die politischen Strukturen der Kel Ewey
15.3.3 Die traditionelle Wirtschaftsstruktur der Kel Ewey
15.3.3.1 Kriegszüge und Rezzus
15.3.3.2 Die Sklaven
15.3.3.3 Der Gartenbau
15.3.3.4 Die Viehzucht und der Karawanenhandel
15.4 Politischer Wandel
15.4.1 Die Auswirkungen der Kolonialisierung
15.4.1.1 Die Kaosen-Revolte und ihre Folgen
15.4.1.2 Der Einfluss der Kolonialverwaltung auf die Sklaverei
15.4.1.3 Die wirtschaftlichen Folgen des Kolonialregimes
15.4.1.4 Karawanenhandel
15.4.1.5 Gartenbau
15.4.1.6 Fazit
15.4.2 Die Auswirkungen der Unabhängigkeit der Republik Niger
15.5 Wirtschaftlicher Wandel seit der Unabhängigkeit
15.5.1 Karawanenhandel
15.5.1.1 Konkurrenz
15.5.1.2 Sonstige Probleme für die Karawanen
15.5.1.3 Andere Karawanen
15.5.1.4 Die Situation der Kel Timia
15.5.2 Viehzucht
15.5.3 Gartenbau
15.5.4 Neue Beschäftigungsformen
15.5.4.1 Arbeitsemigration
15.5.4.2 Projektarbeit
15.5.4.3 Boutiquiers
15.6 Gesellschaftlicher Wandel
15.7 Klimawandel - haben die Kel Ewey eine dauerhafte Zukunft?
15.7.1 Desertifikation
15.7.1.1 Überweidung
15.7.1.2 Brennholzbedarf
15.7.2 Historisch nachgewiesener Klimawandel im Sahararaum
15.7.3 Dürren der vergangenen Jahrzehnte
15.8 Fazit: Differenzierung der einstigen Nomadenkultur

16. Die Kel Timia heute: Kernprobleme und Lösungsstrategien
16.1. Die wirtschaftliche Lage der Kel Timia
16.1.1. Die Lage der wichtigsten Berufsgruppen
16.1.1.1. Hirten
16.1.1.2. Karawanier
16.1.1.3. Gartenbauern
16.1.1.4. Handwerker (Enaden)
16.1.1.5. Chasses de touristes
16.1.1.6. Boutiquiers
16.1.1.7. Externe Einkommen: Lehrer
16.1.1.8. Touristiker
16.1.1.9. Projektarbeiter
16.1.1.10. Internats-Schüler
16.1.2. Lebenshaltungskosten in Timia
16.2. Dürre
16.3. Arbeitslosigkeit und Bevölkerungswachstum
16.4. Versorgung von Kranken und Unterernährten
16.4.1. Die Krankenversorgung in Timia
16.4.1.1. Krankheiten
16.4.1.2. Infrastruktur
16.4.1.3. Prävention
16.4.2. Versorgung von Unterernährten
16.5. Schulen
16.6. Innere Konflikte
16.6.1. Tourismus als Konfliktkatalysator?
16.7. „Entwicklungshilfe“ in Timia: die „Amis de Timia“

17 Tourismus bei den Kel Timia
17.1 Die Geschichte des „Timia-Tourismus“
17.1.1 Die ersten Europäer in Timia
17.1.2 Timia während der Kolonialzeit
17.1.3 Der Beginn der Interaktion mit Touristen
17.1.4 Der Tourismus seit Rebellionsende
17.2 Die Sicht der Kel Timia über den Tourismus
17.2.1 Was ist ein Tourist?
17.2.1.1 Der Tourist
17.2.1.2 Der „Nicht-Tourist“
17.2.2 Motive für Wüstenreisen
17.2.2.1 Warum kommen Touristen in den Niger?
17.2.2.2 Was suchen Touristen in der Wüste?
17.2.2.3 Wie sehen Tuareg die Wüste?
17.2.3 Bewertung von Touristen
17.2.3.1 Verständnislose Traditionalisten
17.2.3.2 Modernisierte Imitatoren
17.2.3.3 Romantische Kritiker
17.2.3.4 Monetär-Utilitaristen
17.2.4 Tourismus in Timia
17.2.4.1 Motive der Timia-Besucher
17.2.4.1.1 Besonderheiten von Timia
17.2.4.1.2 Besuchsziele in Timia
17.2.4.1.3 Beurteilung der Besucherpräferenz Guelta statt Dorf
17.2.4.1.4 Gründe für den Wunsch nach mehr Touristen
17.2.4.1.5 Mögliche Gründe für dieses Besucherverhalten.
17.2.5 Keine Angst vor Folklorisierung von Festen
17.2.5.1 Feste als wichtige Attraktion und Werbefaktor
17.2.5.2 Warum fotografieren Touristen?
17.2.6 Das Bild der Kel Timia von Europa und den Europäern
17.2.6.1 Das Europa-Bild der Kel Timia
17.2.6.2 Europa-Erfahrung der Kel Timia
17.2.6.3 Interesse an einer Europa-Reise
17.2.6.4 Kein Interesse an einer Europa-Reise
17.2.6.5 Kontakte der Kel Timia zu Europäern
17.2.6.6 Bedürfnisse nach engeren Kontakten mit Europäern
17.2.6.7 Das Bild der Kel Timia von den Europäern
17.3 Schlussfolgerungen

18 Die wirtschaftliche Rolle des Tourismus in Timia
18.1 Allgemeine Einschätzung der ökonomischen Bedeutung des Tourismus
18.2 Wie viele Kel Timia sind von Tourismuseinnahmen betroffen?
18.3 Wer in Timia verdient wie viel am Tourismus?
18.3.1 Touristisches Einkommen der Befragten
18.3.1.1 Geschlechtsspezifische Betrachtung
18.3.1.2 Altersspezifische Betrachtung
18.3.1.3 Die Gruppe der Nicht-Begünstigten
18.3.2 Touristisches Einkommen im Umfeld der Befragten
18.3.2.1 Familienmitglieder
18.3.2.2 Freunde
18.4 Die berufsgruppenspezifische Rolle des Tourismus
18.4.1 Die Kunsthandwerker
18.4.1.1 Verkaufsstrategien
18.4.2 Die „Chasses de touristes“
18.4.3 Führer
18.4.4 Sonstige Berufsgruppen
18.4.4.1 Gärtner
18.4.4.2 Boutiquiers
18.4.4.3 Hirten
18.4.4.4 Sonstige Profite
18.5 Berufswunsch Tourismus
18.6 Wesentliche Vorteile des Tourismus für Timia
18.7 Zusammenfassung

19. Werte, soziokultureller Wandel und die Rolle des Tourismus
19.1. Gefährdung des Wertgefüges durch Tourismus?
19.2. Wandel durch Tourismus aus der Sicht der Kel Timia
19.3. Traditionelles Ethos
19.3.1. Die Bedeutung von „Tradition“ bei den Kel Timia
19.3.2. Identität und Selbstverständnis der Kel Timia
19.3.2.1. Exkurs: Identität und Tourismus
19.3.3. Die wichtigsten Werte bei den Tuareg?
19.3.3.1. „Eschek“
19.3.3.2. Bettelei
19.3.3.3. Stolz
19.3.3.4. Sexualität
19.3.3.5. Religion
19.3.4. Tendenzen unter jugendlichen Kel Timia
19.3.4.1. Wertewandel bei den Jungen: Verlust von „Eschek“
19.3.4.2. Verlust der Arbeitsmoral und Aufgabe der traditionellen Berufe
19.3.4.3. Ursachen des Wertewandels unter jungen Kel Timia
19.3.4.4. Verteidigung der jungen Kel Timia
19.3.4.5. Fazit: Geringe Relevanz des Tourismus als Faktor des Wandels
19.4. Neue Konsumbedürfnisse
19.5. Neue Werte der Kel Timia
19.6. Neue Reaktionen: Kriminalität
19.7. Andere Faktoren des soziokulturellen Wandels
19.7.1. Monetarisierung
19.7.2. Technologietransfer
19.7.3. Andere Kulturen: Haussa
19.8. Wandel der Kel Timia aus europäischer Sicht
19.9. Konklusion: Tourismus als Kontaktchance

20. Potentielle Tourismusentwicklung: Vier Testprojekte
20.1. Kameltrekking ab Timia
20.1.1. Kamelexpedition ohne Touristen zu Nomadencamps
20.2. Kamelexpedition mit Touristen auf den Bagzan
20.2.1. Zweck der Reise
20.2.2. Der Ablauf der Tour
20.2.3. Touranalyse
20.2.3.1. Stärken und Chancen der Tour
20.2.3.2. Mängel der Tour
20.2.3.3. Fazit
20.3. Die Errichtung einer Herberge im Fort Massu
20.3.1. Der ursprüngliche Plan
20.3.2. Die konkrete Umsetzung des Fort-Projekts
20.3.3. Die erste Nächtigung am 8. Februar 2000
20.3.4. Die wesentlichen Schwächen des Forts als Herberge
20.3.5. Sonstige Probleme im Bereich des Fort-Managements
20.3.6. Weitere Überlegungen zur touristischen Nutzung des Forts
20.3.7. Schlussfolgerungen: Die Zukunft des Forts
20.4. Organisierte Feste
20.4.1. Eine inszenierte Hochzeit in Timia
20.4.2. Die Verlobung
20.4.3. Der Ablauf des Hochzeitsfestes
20.4.3.1. Exkurs: Das Desinteresse anderer Agenturen an der Hochzeitsteilnahme
20.4.4. Die zweite „Tende“ und das Hochzeitsmahl
20.4.5. Analyse des „Hochzeitsexperiments“
20.4.6. Kommerziell organisierte „Tende“ in Timia
20.4.7. Folklorisierungsgefahr?
20.5. Postkarten für Timia
20.6. Schlussfolgerung: die Rolle des Zeitfaktors

21 Probleme durch Tourismus bei den Tuareg
21.1 Praktische Tourismusethik im Niger?
21.2 Umweltbelastung
21.2.1 Müllaufkommen
21.2.2 Wasser
21.2.3 Hygiene
21.2.4 Holz
21.2.5 Tier- und Pflanzenschutz
21.2.6 Fazit
21.3 Kulturelle Ressourcen
21.3.1 Prähistorische Artefakte
21.3.2 Maßnahmen gegen Plünderungen
21.3.3 Felsbilder
21.3.4 Veränderung des Kunsthandwerks und sonstige Probleme
21.3.5 Antiquitäten
21.3.6 „Bausünden“
21.4 Soziokulturelle Auswirkungen des Tourismus
21.4.1 Der urbane Bereich
21.4.1.1 Aggressive Kinder
21.4.1.2 Chasses Touristes
21.4.1.3 Urbane Feste
21.4.2 Der ländliche Bereich
21.4.2.1 Bekleidung
21.4.2.2 Fotografieren
21.4.2.3 Zwischenmenschliche Kommunikation
21.4.2.3.1 Nonverbale Kommunikation
21.4.2.3.2 Mythen, Klischees und Imitation
21.4.2.3.3 Tabus
21.4.3 Gaben und Geschenke an Einheimische
21.4.3.1 Willkürlich verteilte Geschenke
21.4.3.2 Almosen
21.4.3.3 Persönliche Geschenke
21.4.3.4 Medikamente und medizinische Hilfeleistungen
21.4.3.5 Falscher oder missbräuchlicher Einsatz von Medikamenten
21.4.3.6 Medikamente aus „weißer“ Hand als Prestigegut
21.4.3.7 Entwertung des traditionellen Heilwissens
21.4.3.8 Untergrabung des bestehenden Versorgungssystems
21.4.4 Handel mit Nomaden
21.4.4.1 Kleingeldmangel
21.4.4.2 Machtmissbrauch
21.4.4.3 Strukturelle Abhängigkeit
21.5 Tourismus als wirtschaftliches Entwicklungshemmnis?
21.6 Fazit: Steuerung statt Verhinderung des Tourismus

Teil D Gesamtevaluation

22 Die ethische Relevanz der Meinung der Kel Timia
22.1 Philosophische Methodenansätze zur Lösung interkultureller Wertfragen
22.2 Interkulturelle Wertfragen als Vernunftproblem?
22.3 Interkulturelle Wertfragen als Verständnisproblem?
22.4 Die gegensätzlichen Positionen der Kel Timia und einiger Experten zum Tourismus
22.4.1 Euphorie oder pragmatische Chancenwahrnehmung der Kel Timia?
22.4.2 Kulturzerstörung und Verarmung: die Sicht einiger Tourismuskritiker
22.4.3 Die Validität der ermittelten Ergebnisse
22.5 Die unterschiedlichen „Kulturen“ hinter den Positionen
22.5.1 Die Kel Timia - eine traditionale Kultur?
22.5.2 Die „Experten“ – konservative Posttraditionalisten?
22.6 Unterschiedliche Interessenssphären der Beteiligten
22.6.1 Die Kel Timia als neugierige Materialisten?
22.6.2 Die „Experten“ als hilfreiche Museumswärter?
22.7 Philosophische Grundpositionen zur Lösung interkultureller Wertkonflikte
22.7.1 Universalismus
22.7.2 Die Transzendentalpragmatik
22.7.2.1 Der transkulturelle Argumentationsbegriff
22.7.2.2 Formen der Kommunikation bei den Kel Timia
22.7.3 Die Praxis des Argumentierens
22.7.4 Demokratiefeindliche Transzendentalpragmatik?
22.7.4.1 Kulturelle Differenzen
22.7.5 Die Diskursethik
22.7.5.1 Kriterien der diskursethischen „Letztbegründung“
22.7.6 Die Relevanz des kulturellen Kontextes
22.7.6.1 Das Paradoxon der Rationalisierung ethnischer Diskurskulturen
22.7.7 Die Unmöglichkeit, Präferenzen letztgültig zu argumentieren
22.7.7.1 Erkenntnistheoretische Grenzen der Transzendentalpragmatik
22.8 Kulturalismus
22.8.1 Der methodische Konstruktivismus
22.8.2 Vernunft als Praxis
22.9 Die jeweiligen Grundpositionen aus der Sicht der Gegenposition
22.9.1 Kritik der Transzendentalpragmatiker am Kulturalismus
22.9.2 Kritik der Kulturalisten am Universalismus bzw. an der Transzendentalpragmatik
22.9.2.1 Rolle und Funktion von Religion aus Sicht der Kulturalisten
22.9.2.2 Die kulturspezifische Interpretation der Menschenrechte
22.9.3 Die mangelnde Praxisnähe der Transzendentalpragmatik
22.10 Versuch einer Vermittlung zwischen Kulturalismus und Transzendentalpragmatik
22.10.1 Das Missverständnis der Kulturalisten
22.10.2 Die „Kopflastigkeit“ der Transzendentalpragmatik
22.10.3 Auswege aus der Polarisierung
22.11 Schlussfolgerungen für die Frage des Timia-Tourismus

23 Schlussfolgerungen
23.1 Nachhaltige Tourismusentwicklung
23.2 Analyseergebnisse der Region Agadez
23.3 Analyseergebnisse der Region Timia
23.4 Tuareg-Tourismus ist gegenwärtig kein „Kulturzerstörer“

Quellenverzeichnis
Persönliche Quellen
Landkarten:
Rechtsgrundlagen
Schriftliche Texte
Audiovisuelle Materialien:
Internet-Dokumente:

Anhang: Verwendete Fragebögen
Anhang 1 Interviewleitfaden für Reiseagenturen im Niger, Deutsch
Anhang 2 Interviewleitfaden für Agadez-Reisende, Französisch
Anhang 3 Fragebogen für Agadez-Reisende von Kneissl Touristik, Deutsch
Anhang 4 Interviewleitfaden für die Bevölkerung von Timia, Französisch
Anhang 5: Karte der Republik Niger
Anhang 6: Einzugsgebiet der Tuareg
Anhang 7: Skizze der Ténéré
Anhang 8: Karte der Tamgak-Schlucht bei Iferouane
Anhang 9: Karte des Bagzan-Plateaus
Anhang 10: Karte der Kaldera von Arakao
Anhang 11: Bericht über die traditionelle Tuareg-Hochzeit in Timia
Anhang 12 Foto von Agadez
Anhang 13: Foto von Timia
Anhang 14: Foto der Dünen von Temet
Anhang 15: Salz am Rückweg aus Bilma
Anhang 16: Nomaden-Familie in ihrem Camp
Anhang 17: Der Autor in Begleitung seiner Frau bei Freunden in Timia
Anhang 18: Die Sängerinnen von Timia
Anhang 19. Tuareg vor Saurier-Funden
Anhang 20: Der Ténéré-Führer Houiah
Anhang 21: Das Team von Tchimizar Voyages
Anhang 22: Alhousseini Ibra, Direktor von Tchimizar Voyages, und der Autor

Tabellenverzeichnis

Tabelle 1: Dialektik des ökologischen Denkens, Wahrnehmens und Wertens

Tabelle 1: Bevölkerungswachstum im Niger

Tabelle 2: Urbanisierung im Niger

Tabelle 3: Bevölkerung von Niamey

Tabelle 4: Anzahl der Teilnehmer an Rundreisen

Tabelle 5: Hotel-Aufnahmekapazität in Agadez

Tabelle 6: Reisegäste 1999, nach Agenturen geordnet

Tabelle 7: Die bedeutendsten Niger-Anbieter Mitteleuropas

Tabelle 8: Registrierte Ankünfte von Pauschaltouristen in der Region Agadez

Tabelle 9: Französisches Saharareisen-Angebot 2000

Tabelle 10: Deutsches Saharareisen-Angebot 2000

Tabelle 11: Täglicher Wasserverbrauch einer Reisegruppe

Tabelle 12: Monatliche Versorgungskosten einer Kel Timia-Familie

Abkürzungsverzeichnis

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

1. Einleitung

1.1. Tourismus - (k)ein Problem der angewandten Ethik?

Der Tourismus gilt seit dem Ende des 20. Jahrhunderts als einer der am schnellsten wachsenden, legalen Wirtschaftssektoren der Welt. Aufgrund der enormen Komplexität des Systems Tourismus berührt es praktisch alle Bereiche des menschlichen Lebens, und aufgrund der modernen, technischen Möglichkeiten und innovativen Organisationsformen sind auch längst sämtliche Winkel der Welt von Tourismus betroffen: Tourismus ist allgegenwärtig.

Die Präsenz einiger Tausend österreichischer Urlauber an den Palmenstränden von Sri Lanka, Thailand und Indonesien war die Ursache, dass die Tsunami-Katastrophe im Indischen Ozean in den Weihnachtsfeiertagen des Jahres 2004 zum medialen Dauerbrenner wurde. Denn erst durch die faktische „Mitbetroffenheit“ hatte sich der Horizont der Wahrnehmung und des Mitgefühls der Österreicher nachhaltig bis in diese entfernten Gegenden erweitert, wurde jene exotische Welt ein Teil unseres kollektiven Bewusstseins. Denn es hätte theoretisch jeden von uns, der die Ferne Welt zu lieben und gelegentlich auch zu besuchen pflegt, treffen können.

Am Nachmittag des 27. Dezember 2004 wurde ich von einer ORF-Redakteurin telefonisch gebeten, anlässlich dieser Naturkatastrophe zu den problematischen Auswirkungen des Massentourismus Stellung zu nehmen. Sie konfrontierte mich mit der These, dass die Folgen dieser Katastrophe- insgesamt weit über 100.000 Tote, darunter auch viele Tausend Touristen und gigantische Sachschäden - hätte verhindert werden können, wenn die Behörden ein entsprechendes Frühwarnsystem installiert hätten.^[1] Darauf hatte ich entgegnet, dass die eigentlichen Probleme des Massentourismus auf ganz anderer Ebene liegen würden. Das eigentliche Problem liege nicht in der Tatsache, dass es Massentourismus in Südostasien oder sonst irgendwo auf der Welt gebe, sondern dass Massentourismus vielerorts ungeordnet und auf Kosten der schwächsten Glieder der angestammten Gesellschaft expandiere. Der ganz normale Massentourismus produziere vielerorts massenhaft Tragödien durch Vertreibungen und Enteignungen, Sklavenarbeit und sexuellen Kindesmissbrauch^[2], Tragödien, die von der Tourismuswirtschaft gleichsam als unvermeidbare „Kollateralschäden“ solange in Kauf genommen werden, solange nicht zahlende Touristen, davon betroffen, mit Stornos reagieren. Doch die wuchtige Komplexität einer konstruierten Welt aus teuer bezahlten, traumhaften Images, perfekt simulierter Sinnesbefriedigung und maximalem Konsum lässt Touristen nur wenig Raum für konstruktives Verständnis gegenüber den wenig romantischen Lebensproblemen der Bereisten.

Ereignisse, wie das vom 26. Dezember 2004, stehen im Gegensatz zu dieser normalen, alltäglichen Tourismuswirklichkeit: Unter dem „Weihnachts“-Tsunami an den Stränden des Indischen Ozeans verschmolzen Touristen und Einheimische für einen Augenblick zu einer Schicksalsgemeinschaft. Alle saßen im selben Boot - oder besser: alle starben am selben Strand unter der gleichen Riesenwelle. Doch wer überleben oder sich rechtzeitig in Sicherheit hatte bringen können, fand sich unweigerlich wieder in der vom Tourismus geschaffenen Zwei-Klassen-Gesellschaft: die einen, die im plötzlich entzauberten „Tropenparadies“ auf den Trümmern ihrer bisher schon bescheidenen Existenz zurückbleiben müssen, und jene, die als Angehörige eines gut organisierten Sozialstaats und dank ihrer Reiseversicherung mehr oder minder wohlbehalten in die heile Welt ihres europäischen Alltagslebens zurückkehren konnten.^[3]

Was für Touristen gilt, gilt auch für Philosophen: Die touristische Wirklichkeit gilt innerhalb des ethischen Diskurses immer noch weitgehend als „Just Tourism“^[4] im Sinne von "lediglich, nur": Tourismus als Problembereich spielt keine ernstzunehmende Rolle - trotz seiner rasanten Entwicklung, hin zu einer globalen „Industrie“ mit vielfältigen hochproblematischen wirtschaftlichen, sozialen, politischen und ökologischen Auswirkungen, insbesondere in Ländern der Dritten Welt. Dieser wachsende Klärungs- und Steuerungsbedarf wird von der Philosophie konsequent ignoriert. Weder in der umfangreichen amerikanischen Anthologie „Ethics in Practice“^[5] noch im deutschen „Almanach der praktischen Ethik“^[6], geschweige denn im „Lexikon der Ethik“^[7] finden sich „Tourismus“ oder sinnverwandte Begriffe in den Indizes.

Das bedeutet keineswegs, dass die ethischen Aspekte des Tourismus unentdeckt bleiben. Die Tradition der Tourismuskritik ist so alt wie der Tourismus selbst. Systematisch-wissenschaftlich wird Tourismus seit den 70er-Jahren analysiert und kritisiert^[8], in den Massenmedien ist die Tourismuskritik seit den frühen 80er-Jahren gesellschaftsfähig^[9]. Tourismuskritische Veröffentlichungen haben seit damals längst das überschaubare Maß überschritten. Sehr viel langsamer wuchs dagegen der Umfang der Arbeiten, die explizit zu ethischen Aspekten des Tourismus Stellung bezogen, begonnen von religiös geprägten Autoren und Herausgebern in den späten 80er-Jahren^[10]. Seit Mitte der 90er-Jahre erscheinen zunehmend häufiger Publikationen zum Thema Tourismus und Ethik, doch handelt es sich bei den Autoren ausschließlich um Tourismus- und Freizeitwissenschaftler^[11]. Selbst in den wenigen philosophischen Publikationen, in die sich der Begriff „Tourismus“ verirrte^[12], sind wiederum nur Tourismuswissenschaftler am Wort.^[13] Insofern ist Prosser zwar recht zu geben, wenn er konstatiert, „that tourism is generating an increasingly intense ethical debate, focusing around several key issues“,^[14] doch in dieser Debatte schweigen die Philosophen konsequent. Sie halten es offensichtlich mit Immanuel Kant, der selbst zeitlebens Königsberg nie verlassen hatte, und der ethische Probleme der Praxis lediglich als Subsumption des Besonderen unter das Allgemeine erachtete.^[15]

Die Arbeiten der genannten Tourismuswissenschaftler sind zumeist von hoher praktischer Relevanz und auch in philosophischer Hinsicht beachtenswert,^[16] leiden aber zumeist an einem ethisch-theoretischen Defizit.^[17] Dies gilt um so mehr für Tourismuskritiker, die heute zumeist dem Bereich der Medien und der NROs entstammen und - entsprechend den Zwängen der Aufmerksamkeitsökonomie - dazu tendieren, in einseitiger und all zu generalisierender Weise Tourismus und die von ihnen zur Verantwortung gezogenen Touristiker und Touristen zu verurteilen. Lange Zeit war es unter Tourismuskritikern sogar üblich, als Antwort auf die tourismusrelevanten Probleme rigide Reiseverbote auszusprechen.^[18] Bei näherer Betrachtung erweisen sich jedoch die Analysen solcher harschen Kritiker als einseitig und oberflächlich, mit der Folge, dass sich die Probleme zuweilen sogar noch verschlimmern würden, würde man ihren Anweisungen Folge leisten. Entsprechend vertritt LaFollette die Ansicht, dass das Böse in der Welt zumeist das Resultat von Unkenntnis und Unachtsamkeit ist.^[19]

Aus diesem Umstand folgt die Notwendigkeit einer fundierten, theoretischen und empirischen Auseinandersetzung mit Tourismus, insbesondere mit Dritte-Welt-Tourismus, aus ethischer Sicht, um eine zutreffende Antwort auf die wohl wichtigste Frage geben zu können: Was sollen wir tun?

Dass sich Ethiker zu diesem Thema nicht gerne zu Wort melden, ist wenig verwunderlich. Zu groß ist die Gefahr, sich analog zu den traditionellen Tourismuskritikern zu blamieren, indem man über Belange philosophiert, deren strukturelle Zusammenhänge und empirische Rahmenbedingungen man nicht kennt. Darin liegt generell das Dilemma der Philosophen, wenn sie sich mit praktischen Problemen auseinander setzen: Stets sind sie auf die Hilfe von Kollegen aus den empirischen Wissenschaften angewiesen.^[20] Darum ziehen die meisten Ethiker die Auseinandersetzung mit grundsätzlichen Wertfragen der Auseinandersetzung mit konkreten Fragen des richtigen Handelns vor, obwohl grundsätzliche Wertfragen auf der theoretischen Ebene a priori nicht lösbar sind, wie die Erfahrung lehr, und zudem die Frage nach dem richtigen Handeln auf der praktischen Ebene überhaupt nicht sinnvoll gestellt werden kann, solange das Problem selbst noch gar nicht in seiner Komplexität erfasst wurde.

Die Aversion philosophischer Ethiker gegen empirische Rahmenbedingungen scheint unter Philosophen endemisch zu sein. Das indiziert etwa Peter Singer, einer der Paradephilosophen unten den praktischen Ethikern, mit seiner völlig verfehlten Argumentation für die ethische Pflicht für Entwicklungsländer^[21] zu spenden, eine Argumentation, die keinerlei Bezug zu den komplexen und zum Teil widersprüchlichen Zusammenhängen der Dritte-Welt-Problematik nimmt.^[22]

Insofern mag erstaunen, dass eine philosophische Dissertation ein spezifisches Thema des Dritte-Welt-Tourismus behandelt, sie im Wesentlichen aus empirischen Analysen besteht, dies jedoch auf der Basis einer fundierten theoretischen Grundlage, doch ist das Anliegen der vorliegenden Arbeit eine konkrete Frage, auf die eine konkrete Antwort erarbeitet werden soll:

Ist ein touristisches Engagement, sei es als Tourist, als Reiseveranstalter oder als Reiseleiter, im Lebensraum von traditionell lebenden, indigenen Völkern am Beispiel der Tuareg-Nomaden der Region Agadez (Republik Niger, Westafrika) ethisch vertretbar oder gibt es ernsthafte ethische Gründe, Reisen zu solchen Kulturen möglichst zu unterbinden?

1.2. Ethnotourismus - eine umstrittene Sonderform des Dritte-Welt-Tourismus

Die generellen Vorwürfe gegen den Dritte-Welt-Tourismus^[23] finden sich bei touristischen Reisen zu Ethnien bzw. „Volksstämmen“ in gleichsam verdichteter Form wieder. Beim Ethnotourismus stehen indigene Volksgruppen im Mittelpunkt des touristischen Interesses. Nach Ansicht von Kievelitz würden Ethnotouristen die unmittelbare, authentische Erfahrung der lebendigen kulturellen Praxis fremder Kulturen suchen.^[24] Je nach dem Grad der Unberührtheit eines „Stammes“ von westlichem Einfluss werde bei der Begegnung mit dem Unbekannten auch noch die Aura der Entdeckung und des „Unerforschten“ vermittelt. Dadurch unterscheidet sich diese Form gegenüber dem klassischen Kulturtourismus, der sich einer Kultur auf indirektem Wege über die Begegnung mit spezifischen Kulturgütern nähert.^[25]

Die Frage der Vertretbarkeit touristischer Besuche bei indigenen Kulturen resultiert aus der unter Tourismuskritikern verbreiteten und zuweilen heftig verfochtenen Annahme^[26], indigene Kulturen würden durch Tourismus bedroht oder gar der Zerstörung ihrer Kultur, der Beraubung ihrer Intimität, dem Missbrauch ihres Lebensraums und der Unterdrückung ihrer selbstbestimmten Lebensweise anheim fallen.^[27] Begründet wird dies in der Regel mit dem Hinweis, dass beim Ethnotourismus ein Zusammenprall zwischen zwei völlig konträren Gesellschaftsstrukturen erfolge, einerseits einer vormodernen, traditional-segmentären und andererseits einer (post-)modernen, egalitären und liberalen. Die an Dynamik überlegene Kultur des Westens würde die traditionelle Kultur durchdringen, überlagern und bis zur Unkenntlichkeit verändern; dabei würden Prozesse wie Demonstration, Assimilation und Akkulturation zur Verdrängung von traditionellen Werten führen,^[28] was mit der Zerstörung der „bereisten“ Kultur gleichzusetzen sei.

Wesentlich verantwortlich dafür sei die spezifische Struktur der Begegnung zwischen Touristen und Indigenen, die sich nur auf Kurzkontakte beschränkt und insofern einen ausgewogenen Austausch nicht zulasse.^[29] Dazu seien auch die jeweiligen Motive für das Interesse an einer Begegnung miteinander „inkompatibel“^[30], würden sich doch die Einheimischen vorwiegend für die Fremden nur als Einkommensquelle interessieren, wogegen die Touristen letztlich nur die Suche nach „unverdorbenen“ Gesellschaften als Fotomotiv oder exotische Kulisse^[31] motiviere.

Darüber hinaus kritisieren die Gegner von Ethnotourismus, indigene Völker seien besonders häufig Opfer von touristischen Projekten in Form von Menschenrechtsverletzungen, durch Vertreibung und Zwangsarbeit^[32] oder als Folgen von eingeschleppte Krankheiten, die durch Individualtouristen übertragen würden.^[33] Vor diesem Hintergrund forderte sogar der deutsche „Tourismuspapst“ Heinz Opaschowski in seinem Tourismuslehrbuch ein absolutes Reiseverbot zu abgeschlossenen, von unserer westlichen Zivilisation kaum berührten, ethnischen Gruppen.^[34]

Diese radikale Forderung eines Reiseverbots zu schutzbedürftigen, weil bedrohten Naturvölkern vertrat auch die „Gesellschaft für bedrohte Völker“ (GfbV). Typisch für deren Problemzugang sind wiederum der von Indifferenz geprägte Stil sowie die lautstarke Ideologie des unschuldigen, vor der Moderne zu beschützenden Ureinwohners.^[35] Konsequenterweise fordert darum die „Gesellschaft für bedrohte Völker“ zur Verhinderung der gröbsten Schäden, dass die Reiseleiter für solche Ethnotourismus-Gruppen wenigstens über qualifizierte Ausbildung verfügen sollten. Die Ironie dieser Forderung liegt im Umstand, dass ausgerechnet die GfbV-Mitstreitern und Referentin für Tuareg-Belange, Eva Gretzmacher, die von ihr erhobene, berechtigte Forderung nach qualifizierten Ethnotourismus-Reiseleitern^[36] äußerst eigenwillig handhabt. Denn die GfbV-Referenten verfügt selbst über keinerlei ethnologische, touristische oder sonstige Ausbildung, obwohl sie ihren Lebensunterhalt über viele Jahre hinweg durch Vermittlung, Organisation und Führung von Reisegruppen zu Tuareg bestritt.

Angesichts solcher von scheinbar kompetenten „Experten“ verbreiteten Sichtweisen ist die einseitige Kritik des Ethnotourismus wenig überraschend. Dazu schreibt Bartha zum „Diskurs über das Für und Wieder des Ethno-Tourismus“, dass „die Beurteilungskriterien überwiegend nur angedeutet und nicht benannt“ seien. Zudem würden „die wertenden Meinungen zum Ethnotourismus (…) kaum empirische Ergebnisse [berücksichtigen], wie beispielsweise Backes (2000), die in ihrer kritischen Sicht auf ein kenianisches Cultural Village völlig darauf verzichtet, auf die Sichtweisen der Beteiligten einzugehen.“^[37] Vielmehr seien die Beurteilungen über den Ethnotourismus durch oberflächliche Zugangsweise sowie von Überzeugungen gekennzeichnet, die dem Leser vorenthalten blieben.^[38]

Im Wesentlichen spiegelt diese Überzeugung die Vorstellung des Dritte-Welt-Tourismus als „Vergnügungsperipherie“ wider, wonach Tourismus das koloniale Herrscher-Diener-Verhältnis imitiere, rassistische Wahrnehmungen verstärke und das Unterlegenheitsgefühl der Bereisten verstärke.^[39] Problematisch an dieser Sichtweise ist - abgesehen von der Tatsache, dass sie keinerlei Hilfestellung auf die Frage nach der Vertretbarkeit von Ethnotourismus bereitstellt - die einseitige und extrem vereinfachte Darstellung von Ethnien einerseits als Bewahrer einer heilen, positiven Welt und andererseits als wehrlose, unfähige Opfer exogener Einflüsse. Vor diesem Hintergrund ist auch die Mission der Ethnotourismus-Kritiker als geistig und kulturell überlegene Retter dieser Bevölkerung vor dem kulturellen Verfall zu verstehen. Tatsächlich werden die Probleme der betroffenen Gesellschaften, deren Eigenverantwortung und Rahmenbedingungen, denen sie ausgesetzt sind, völlig ausgeblendet.

Bei näherer Betrachtung lässt sich der Verdacht nicht zerstreuen, dass diese Beschützermentalität Ausdruck eines gewissen „Neo-Elitarismus“ ist, wonach sich die Kritikers als die „besseren Reisenden“ verstehen, die allein im einfühlsamen Umgang mit den „edlen Wilden“ kompetent seien.^[40]

Dies gilt häufig auch für jene Fürsprecher einer „bedrohten Kultur“, die entweder bereits der Diaspora angehören oder selbst über eine höhere soziale Stellung innerhalb der zu „schützenden“ Kultur verfügen. So konnte Mayrhofer in ihrer Studie über Goa, Indien, nachweisen, dass die dortige tourismuskritische Debatte hauptsächlich von der katholischen Oberschicht geführt werde. Entgegen deren aggressiven, tourismusfeindlichen Beteuerungen seien nämlich Touristen von den als schutzbedürftig dargestellten Bevölkerungsgruppen sehr wohl willkommen. Für die Unterschicht bedeutete Tourismus eine Chance zum sozialen Aufstieg, für die protestierende Oberschicht hingegen das Risiko des sozialen Abstiegs.^[41]

Diese Feststellungen legen die Vermutung nahe, dass die Beurteilung von Ethnotourismus höchst ideologisch verbrämt und somit keineswegs eindeutig zu treffen ist. Vielmehr ist davon auszugehen, dass eine entsprechende ethische Beurteilung umfassender empirischer Kenntnisse bedarf, insbesondere in der fundamentalen Forderung nach Selbstbestimmung der betroffenen Bevölkerung gerecht zu werden.^[42]

1.3. Sahara-Tourismus – „Neo-Kolonialisierung“ der Tuareg-Nomaden?

Wie lässt sich somit Ethnotourismus zu Tuareg-Nomaden in der Zentralsahara beurteilen? Immerhin sind die Tuareg in der Zentralsahara gleichsam der Inbegriff einer exotischen Kultur in einem extremen, für Europäer seit jeher faszinierenden Lebensraum. Die Tuareg gelten als „Blaue Ritter der Wüste“ gleichsam als die Sahara-Bewohner par excellence, als afrikanische "Indianer der Wüste", als Symbol für Freiheit und archaische Überlebenskunst. Dieses Bild wird durch zahlreiche prachtvolle Bildbände und TV-Dokumentationen gleichsam zementiert. Gleichzeitig ist etwa seit den 60er-Jahren in den Medien wiederholt vom Untergang dieser Kultur die Rede. Unbestreitbar ist jedoch nur, dass sich die Lebensbedingungen der Tuareg in den letzten vierzig Jahren aufgrund politischer und wirtschaftlicher Umwälzungen sowie zweier gravierender Dürren grundlegend verändert haben.^[43]

Während sich die Lebensbedingungen für traditionelle Kulturen in der Sahara verschlechtert haben, wurde es zunehmend einfacher, die Zentralsahara zu bereisen. Mittlerweile bieten immer mehr europäische Reiseveranstalter Pauschalreisen in den Niger an, die vor Ort von einer wachsenden Zahl einheimischer Agenturen durchgeführt werden. Seit Jänner 2004 ist Agadez, das „Tor zur Ténéré“, auch wieder per Direktflug von Paris aus zu erreichen. Auf dem Programm solcher Reisen stehen neben den obligaten Sonnenuntergängen in den Dünen stets auch die Besuche von Siedlungen oder Lagern der Tuareg-Nomaden.

Für den Tuareg-Tourismus der 80er-Jahr war bezeichnend, dass der charismatischen, urbanisierten Tuareg und Tourismusunternehmer Mano Dayak Ethnotourismus als „Zootourismus“^[44] rigoros ablehnte. Zwar sollte die Vermarktung des Wüstentourismus die nötigen Devisen bringen, um die Dürre-geschädigte traditionelle Wirtschaft zu unterstützen, ohne jedoch die Bevölkerung mit dem Tourismus gleichsam zu „kontaminieren“.

Angesichts dieser Position eines gebildeten Mitglieds der betroffenen Bevölkerung sowie der verbreiteten Befürchtungen des kulturellen Niedergangs der Tuareg drängt sich zwangsläufig die Frage auf, inwieweit „Tuareg-Tourismus“ diesen Niedergang durch die vielfältigen potenziellen Auswirkungen des Tourismus in ariden Gebieten beschleunigen kann. Oder wäre es letztlich die Pflicht jedes verantwortungsbewussten Touristen, auf eine Reise zu den Tuareg zu verzichten, um eine „Kolonialisierung“ der „freien Männer“ als Kellner zu unterbinden?

Erwartungsgemäß werden Veranstalter von Tuareg-Reisen aufgrund ihrer ökonomischen Interessen jegliche Bedenken ausräumen, wogegen Ethnologen und andere Tuareg-Freunde wohl eher für die Erhaltung ihrer zu erforschenden und zu erlebenden Welt argumentieren würden. Doch wie denkt die betroffene Tuareg-Bevölkerung über die Sahara-Touristen? Sind diese willkommen oder unerwünscht?

Diese Frage stellte ich mir seit dem Herbst 1997, als ich die Tuareg-Region des nördlichen Niger als Journalist bereiste, um über die Folgen der langjährigen Rebellion zu recherchieren. Auf Anregung der Wiener Tuareg-Referentin der „Gesellschaft für bedrohte Völker“, Eva Gretzmacher, begleitete ich eine kleine Reisegruppe, die Frau Gretzmacher organisiert hatte und leitete. Natürlich trug ich damals die klassischen mythischen Bilder von den faszinierenden und geheimnisvollen „Wüstenritter“ in mir, war mir aber dieses Klischees bewusst, weshalb ich beabsichtigt hatte, die Reise für Gespräche mit Einheimischen zu nutzen, um das Tuareg-Klischee zu hinterfragen und nötigenfalls aufzubrechen. Insofern wäre für mich der Höhepunkt dieser Reise entsprechend dem Programm der Besuch des abgelegenen Bergdorfes Timia gewesen. Leider hielten wir nur kurz vor dem Dorf am Brunnen an, um unsere Wasservorräte zu erneuern und fuhren dann sogleich einige Kilometer weiter zu einem malerischen Rastplatz zur Mittagspause. Die Reiseleiterin begründete diese mich enttäuschende Programmänderung damit, dass der Besuch des Dorfes mit der Reisegruppe die Intimität der Menschen stören würde und darum nicht zu vertreten sei.

Damals erschien mir diese Antwort plausibel und verantwortungsbewusst. Heute, sieben Jahre später und nach einigen Forschungsaufenthalten in Timia ist mir klar geworden, dass man Reiseleitern nicht alles glauben sollte! Welche Motive damals tatsächlich hinter der Entscheidung der Reiseleiterin, die seit vielen Jahren mehrere Monate pro Jahr in Tuareg-Gebieten lebt, gestanden waren, habe ich nie erfahren. Tatsache ist, dass diese Begründung in keiner Weise mit den Sichtweisen und Wünschen der Kel Timia im Einklang steht, wie meine Befragung einer repräsentativen Anzahl von Personen aus Timia und dessen näherer Umgebung zwischen 1999 und 2001 ergab.

Ohne die Ergebnisse meiner Untersuchung vorweg zu nehmen, lässt sich an dieser Stelle bereits festhalten, dass sie wieder einen Beweis für die Irrelevanz der verbreiteten Urteile über Ethnotourismus erbrachten. Mehr als das: sie verdeutlichen, dass ethische Urteile über konkrete Sachverhalte ohne empirische Untersuchungen nicht möglich sind!

1.4. Die Fragestellungen

Der rote Faden der vorliegenden Untersuchung ist zweifellos die Frage nach der grundsätzlichen Vertretbarkeit von Tourismus zu den Tuareg. Doch wie aus den bisherigen Erläuterungen ersichtlich ist, kann eine derart einfache Fragestellung der erwartungsgemäß komplexen Problematik der Tourismusentwicklung in der Region Agadez nicht gerecht werden. Ausdifferenziert lautet darum meine Forschungsfrage,

- ob die Förderung von touristischen Aktivitäten innerhalb der vorgefundenen ökonomischen und sozialen Rahmenbedingungen und unter bestimmten Auflagen im Sinne eines nachhaltigen, ökologisch und sozial verträglichen Tourismus einen Gewinn an ökonomischer und damit auch an politischer und kultureller Autonomie bedeuten könnte,

- oder ob jegliche Form von Tourismus aufgrund etwaiger überragender negativer Einflüsse auf das soziokulturelle Gefüge den Kulturwandel in Richtung eines Zerfalls ökonomischer, soziokultureller und ökologischer Strukturen zusätzlich beschleunigen würde. Dabei ist etwa an das Aufkommen neuer Konfliktquellen innerhalb der jeweiligen Bezugsgruppe - ob Nomadenlager, Familie, Dorf, Stamm oder Region - infolge der forcierten Monetarisierung und der neu aufkommenden, traditionswidrigen Verdienstmöglichkeiten zu denken.

In diese Richtung gingen auch die Fragen nach den konkreten Vorstellungen der Kel Timia von einer ihnen genehmen Tourismusentwicklung:

- Welcher Tourismus wird von den Kel Timia gewünscht?
- Wie soll die weitere touristische Entwicklung gestaltet werden?
- Lässt sich ein tourismusindizierter, soziokultureller Wandel bei den Kel Timia nachweisen, und wenn ja, bewegt sich dieser innerhalb von vertretbaren Bahnen?
- Welchen Stellenwert hat die Meinungsäußerung von Menschen, die nur über wenig Erfahrung und über keinerlei fachliche Kenntnisse zum Tourismus verfügen?
- Welche Legitimationskraft resultiert aus den Ergebnissen der vorangegangenen Fragen?

In Hinblick auf das Tourismus-Angebot in Europa und in Agadez war zu überprüfen, ob es Reiseveranstalter und heimische Agenturen gibt, die einen besonders hohen Grad an Verantwortungsbewusstsein aufweisen und entsprechend gestaltete Reiseprodukte anbieten.

- Nach welchen Kriterien lässt sich die Umwelt- und Sozialverträglichkeit von solchen Reiseprodukten messen?
- Entsprechen diese Produkte den Vorstellungen der Bevölkerung?
- Entsprechen die Vorstellungen der Bevölkerung den Mindestanforderungen an die Wirtschaftlichkeit der Unternehmensführung?
- Gibt es besondere Schulungen für heimische Reiseleiter?
- Werden die Touristen entsprechend informiert und eingewiesen, damit sozial unverträgliche Interaktionen möglichst verhindert werden können?
- Sind die typischen Agadez-Touristen auch bereit, solche Anweisungen anzunehmen?
- Wie gehen sie damit um?
- Aus welchen Motiven kommen Agadez-Reisende in die Region?

Zur Struktur des Tourismus in Agadez stellen sich auch wesentliche Fragen zur Umverteilung von Macht und Einkommen durch den Tourismus:

- Wer profitiert im Wesentlichen und auf welche Weise vom Tourismus?

Neben diesen tourismusspezifischen Fragen mussten freilich auch die umfassenden Rahmenbedingungen der Tuareg-Kultur und der Region geklärt werden:

- Welche Besonderheiten weist der Wandel der Tuareg dieser Region auf?
- Steht Tourismus im Widerspruch zu diesem Wandel, oder lässt er sich als Ergänzung integrieren?
- Trifft auch auf die Tuareg-Nomaden des Aïr-Massivs zu, was weltweit zu beobachten ist, nämlich dass Gebirgsregionen unter Marginalisierung und Benachteiligung gegenüber städtischen Zentren leiden und dass insofern Tourismus für die kargen, peripheren Gebirgsregionen von großer wirtschaftlicher Bedeutung sein kann, indem er Verarmung und Verödung verhindert?^[45]

All diese Fragen sind freilich mit weiteren Detailfragen verbunden, die sich im jeweiligen Kontext auftun. Zusammenfassend lässt sich einstweilen festhalten, dass diese scheinbar so einfache Frage nach der Vertretbarkeit von Tourismus zu den Tuareg mit einer Fülle von Teilfragen verbunden ist, die in keiner Weise allein auf Basis einer reinen Wertediskussion - also auf metaethischer Ebene - zu lösen sind. Auch lässt sich mit Luger und Inmann festhalten, dass „die Pauschalierung touristischer Problematiken oder gar die Suche nach Patentrezepten für deren Lösung (…) sich als völlig ungeeignete Wege (erweisen), um touristische und kulturelle Entwicklungsprozesse adäquat einzuschätzen.“^[46]

1.5. Angewandte Forschungsmethoden

1.5.1. Tourismusforschung als multidisziplinäres Unterfangen

Tourismusanalysen sollten am besten interdisziplinär, multidisziplinär und „conscious of its youthfulness“^[47] bewerkstelligt werden, weil Tourismus als Querschnittsmaterie so viele verschiedene Aspekte der Wirklichkeit berührt oder umfasst.^[48] Entsprechend zeichnet sich die vorliegende Arbeit durch einen multidisziplinären Zugang aus, wodurch ich oftmals gezwungen war, die Grenzen meiner bisherigen Kenntnisse zu überschreiten.

Schon 1991 meinte Böhler, dass es angesichts der „hohen Komplexität und der globalen Vernetztheit der ökonomisch-technologischen Handlungszusammenhänge und ihrer ökologisch-gesellschaftlichen Wirkungsbereiche (…) eine heillose Überforderung [wäre] und (…) einem wirklichkeitsfremden moralischen Rigorismus gleich[käme], von der Einzelperson (…) zu fordern, was allenfalls eine multidisziplinäre Diskursgemeinschaft leisten kann: eine zureichende Situationsanalyse und Handlungsfolgenabschätzung."^[49] Doch bedauerlicherweise standen mir die entsprechenden empirischen Daten und entsprechende Interpretationen nicht zur Verfügung, um meine an sich so einfache Frage ohne größeren Aufwand beantworten zu können.

Für meine Untersuchung stand mir eine schier unüberschaubare Menge an Forschungsliteratur zu verschiedensten Wissenschaftsdisziplinen zur Verfügung: soziologische und ethnologische Studien zu den Aspekten der soziokulturellen Auswirkungen, tourismussoziologische, ethnologische und geografische Studien über Wüstentourismus in Nordafrika, entwicklungstheoretische Untersuchungen über Tourismusentwicklung in verschiedensten Dritte-Welt-Ländern, ökonomische Fallstudien zur Ökotourismusentwicklung, und nicht zuletzt jede Menge ethnologische und historische Literatur über die Tuareg. Was jedoch fehlte, waren entsprechende interdisziplinär angelegte Studien über Tourismusentwicklung bei den Tuareg.

Insofern war ich gezwungen, eine gewisse Pionierrolle einzunehmen, indem ich versuchte, empirisch fundierte Antworten auf eine grundlegende philosophische Frage zu finden. Entsprechend musste ich mich eines geeigneten Instrumentariums der empirischen Sozialforschung bedienen. Dabei wurde ich anfänglich vom Bayreuther Ethnologen Gerd Spittler, der lange die Kel Timia erforscht hatte, unterstützt, indem er mich seinem einstigen Assistenten empfahl und mir freundlicherweise auch sein Haus in Timia zur Verfügung stellte. Dennoch hatte Spittler seiner Ablehnung meines Forschungsvorhabens Ausdruck verliehen, indem er es als „Dilettantismus“ bezeichnete.^[50]

Was die konkret anzuwendenden Methoden anbelangt, so besteht auch in der empirischen Tourismusforschung - entsprechend dem zunehmend interdisziplinären Zugang innerhalb der Tourismusforschung überhaupt - keineswegs Einhelligkeit über die „richtige“ Methode. So weist etwa Meethan darauf hin, dass die moderne Tourismusforschung hinsichtlich ihrer methodologischen Paradigmen zentral von einem positivistischen Zugang dominiert werde. Dabei werde als Hauptanliegen das Sammeln von quantifizierbaren Daten mit dem Ziel betrachtet, auf dieser Basis Hypothesen zu überprüfen und „purposes“ zu messen. Dies sei zwar für manche Forschungsbereiche des Tourismus unabdingbar, genüge aber keinesfalls zur Beantwortung aller Fragen.^[51] Für den Bereich der Mikro-Ebene würden sich etwa auch zentrale Methoden anderer Disziplinen wie jene der Ethnographie - wie die teilnehmende Beobachtung oder Interviews - anbieten. Auch biographische Erzählungen von Lebensgeschichten zur Darstellung von Wandel über längere Zeit hinweg, wie von Atkinson vorgeschlagen, seien durchaus geeignete Möglichkeiten.^[52]

Mit diesem Vorschlag argumentiert Meethan jedoch nicht für einen methodologischen Eklektizismus, als vielmehr für eine kritische, jedoch konstruktive Reflexion der den jeweiligen Methoden unterstellten Prinzipien. Tourismusanalysen sollten nicht mehr wie bisher unreflektiert und unkritisch Paradigmen und Prinzipien von anderen Disziplinen übernehmen bzw. darauf aufbauen, sondern beginnen, einen kritischeren Zugang zum theoretischen Rahmenwerk zu entwickeln. Dies gelte insbesondere für jene Bereiche, die auf sich gegenseitig ausschließenden Dualismen wie „modern-primitiv“ oder „inauthentisch-authentisch“ beruhen.^[53]

Agricola weist in ihrer Kritik der empirischen Tourismus- und Sozialforschung auf die generelle Problematik des „unsicheren Wissens“ hin: Nach ihrer Erfahrung beruhen zahlreiche Studien weitgehend nur auf Schätzungen und Hochrechnungen von Repräsentativumfragen und weder auf einen „kontrollierende Theorieüberbau“ noch auf „Verbindungen zu Untersuchungen anderer Disziplinen“^[54]. Vielmehr würden die Ergebnisse vielen Studier durch verstärktes Einbringen von normativ-subjektivem Denken durch die Forscher und deren Auftraggeber verfälscht sein, was auch den Trend zu Überinterpretation von Daten und Erkenntnissen erkläre. Als typische Fehlerquellen nennt Agricola ungenaue Hypothesenbildung, mangelnde Repräsentativität und fehlende Validität der erhobenen Daten, weshalb jedes Ergebnis nur ein kleines Detail der Gesamtwirklichkeit widerspiegle, selten aber Gesamtzusammenhänge. Zudem trage Freizeit^[55] in mancher Hinsicht „quasi religiöse Züge“, sei also stark ideologisch gefärbt. Darum ließen sich freizeitwissenschaftliche Aussagen gut als „Glaubenswahrheiten“ verkaufen. Dies führe dazu, dass häufig bei Untersuchungen eine gewisse „methodologische Naivität“ an den Tag gelegt werde, indem versucht wird, aus Meinungsumfragen und Einzelfeststellungen Prognosen abzuleiten.^[56]

Um der Kritik Agricolas gerecht zu werden, wendete ich ein ganzes Set von Methoden an, um auf diesem Weg die jeweils ermittelten Ergebnisse miteinander vergleichen und vor dem Hintergrund analoger Studien interpretieren zu können.

1.5.2. Teilnehmende Beobachtung und Interviews

Atteslander definiert Beobachtung als „zielgerichtete Erfassung der aktuellen Umwelt durch die Sinnesorgane (nicht nur visuell) und die Registrierung des Erfassten in Informationseinheiten.“^[57] Allerdings weist Diekmann darauf hin, dass grundsätzlich sämtliche empirische Methoden Beobachtungsverfahren sind. In der Sozialforschung bedeutet Beobachtung, wenn damit die „direkte Beobachtung menschlicher Handlungen, sprachlicher Äußerungen, nonverbaler Reaktionen (…) und anderer sozialer Merkmale (Kleidung, Symbole, Gebräuche, Wohnformen usw.) verstanden“ wird.^[58]

Eine in der empirischen Sozialforschung, und dort insbesondere in den Disziplinen der Ethnologie^[59] und der Anthropologie, wichtige Methode ist die teilnehmende Beobachtung. Diese Methode geht auf die ethnologische Schule der Feldforschung von Bronislaw Malinowski und der „Chicago-Schule“ der Soziologie in den 20er-Jahren zurück. Nach diesem Konzept nimmt der Beobachter direkt an den Interaktionen der beobachteten Gruppe teil und versucht dadurch, sich so weit wie möglich in die Gruppe integrieren zu lassen. Auf diesem Weg soll der Beobachter ein möglichst tief greifendes Verständnis der Abläufe innerhalb der Gruppe bzw. des Gruppenlebens erlangen.^[60] Hinter diesem Konzept steht die Erkenntnis, dass man als äußerer Beobachter von den Bedeutungen, die innerhalb einer Gruppe generiert werden, ausgeschlossen bleibt. Aus dieser Perspektive sind lediglich Objekte von außen zu erkennen, während geistige und soziale Prozesse nur von innen erkannt werden können. Dies geschieht durch die Bedeutung von Interpretationen, die man den Objekten gibt, und die mit anderen geteilt werden. Nimmt nun der Beobachter aktiv am Leben der beobachteten Gruppe teil, indem er eine konkrete Rolle - etwa als Reiseteilnehmer einer Reisegruppe - spielt, so wird es ihm möglich, Gruppenprozessen zu verstehen.^[61]

Von den verschiedenen Beobachtungstypen werden standardisiert-strukturierte, quantifizierbare Methoden im Allgemeinen als „wissenschaftlicher“ betrachtet, weil sie „objektivere“ Ergebnisse liefern, wogegen den unstrukturiert-qualitativen Methoden gerne unterstellt wird, sie würden primär impressionistische Beschreibungen mit journalistischem Charakter liefern.^[62] Dem gegenüber wendet Girtler ein, einer der großen österreichischen Wegbereiter der teilnehmenden Beobachtung, dass bei unstrukturiert-qualitativen Methoden subjektiv-präjudizierte Hypothesenkataloge, wie sie Fragebögen notwendigerweise innewohnen, wegfallen.^[63] Weil auf diesem Wege weniger Voreingenommenheit der beteiligten Individuen und dadurch größere Offenheit besteht, wird die Kommunikation mit ihnen wesentlich verbessert.^[64] Analog zu Girtler argumentieren auch Burns und Holden für qualitative Forschung, indem sie auf die Fragwürdigkeit der Erforschung all dessen verweisen, was alleine schon „easily quantifiable“ sei. Dieser Zugang möge der Tourismusforschung zwar zu mehr Ansehen „in a world dominated by quantitative method” verhelfen,^[65] doch die Vernachlässigung von qualitativer Forschung führe unvermeidbar zu einem „poorer tourism product” zu Ungunsten sowohl von Bereisten als auch von Reisenden.^[66]

Im Gegensatz zur teilnehmenden Beobachtung steht die Befragung, die von René König, dem Begründer der modernen Sozialforschung im Deutschland der Nachkriegszeit, als „Königsweg“ bezeichnet wurde, während sie Kritiker eher als „Holzweg“ betrachten. In jedem Fall ist es „der meistbeschrittene Weg.“^[67] In Abhängigkeit vom Grad der Standardisierung wird zwischen vollständig standardisierten und unstrukturierten bzw. offenen Interviews unterschieden. In vollständig standardisierten Interviews werden alle Fragen mit vorgegebenen Antwortkategorien in festgelegter Reihenfolge gestellt, wogegen offene Interviews nur geringste Vorgaben erfordern, etwa nur das Interviewthema.^[68]

Der Vorteil des offenen, narrativen Interviews liegt in der grundsätzlichen Unbegrenztheit des Antwortspektrums. Der Proband kann seine Gedanken spontan entwickeln, weil er nicht durch die in standardisierten Fragen widergespiegelten Hypothesen des Interviewers beschränkt wird. Auf diesem Wege wird es jedoch dem Interviewer ermöglicht, Sicht- und Handlungsweisen von Personen und deren Erklärung aus sozialen Bedingungen zu verstehen.^[69]

Für die vorliegende Untersuchung habe ich verschiedene Wege gewählt, entsprechend den jeweiligen Gegebenheiten und Möglichkeiten. Der Bogen spannte sich von der teilnehmenden Beobachtung über das mündliche Leitfadeninterview bis zum vorgefertigten Fragebogen, der von Probanden eigenständig ausgefüllt wurde. Keiner der genannten Forschungsansätze wäre für sich allein zielführend. Dahinter stand das Ziel, mich bei den Methoden an die Möglichkeiten der Probanden anzupassen, anstatt diese zu stören und dadurch zu verlieren. Manche Touristen wollten sich etwa nicht die Zeit für ein zweistündiges Leitfadeninterview nehmen, wogegen andere wieder in epischer Breite erzählten. Manche Interviewpartner ließen sich auch gar nicht auf vorgegebene Fragen ein, worauf sich zuweilen rege Diskussionen entwickelten, die mitunter völlig neue Aspekte zutage brachten. Einige Interviews mussten auch in mehreren Etappen durchgeführt werden. Insofern variierte die Dauer der Befragungen von mehreren Stunden bis zu mehreren Tagen, ja mitunter sogar Wochen. Die Interviews fanden zu unterschiedlichen Tageszeiten und an unterschiedlichen Orten statt, überwiegend in Agadez und Timia, doch wurden Touristen auch während einer Rundreise befragt, und Nomaden mussten naturgemäß auf ihren Weiden aufgesucht werden.

Etwa ein Drittel der Befragungen wurden durch geschulte Assistenten durchgeführt. Auf diesem Weg versuchte ich, die Zahl der erreichbaren Probanden zu erhöhen, und außerdem konnte ich dadurch die gewonnenen Daten auf etwaige signifikante Abweichungen hin überprüfen und etwaige, durch den jeweiligen Interviewer verursachte Einflussfaktoren identifizieren und zumindest graduell in die Interpretation miteinbeziehen.

Mein wichtigstes Interesse lag im Entwickeln eines entsprechenden Verständnisses für die Motive der Touristen, der Tuareg-Veranstalter und der Kel Timia. Es ging mir nicht darum, möglichst viele Daten zu gewinnen. Im Vordergrund stand ein aktiver Wechselprozess zwischen Datensammlung, Dateninterpretation und -reflexion und immer wieder der Konfrontation der vorläufigen Ergebnisse mit dem Blick des Beobachters, d.h. meinen eigenen Erwartungshaltungen. Auf diese Weise tastete ich mich langsam an eine passende Konstruktion der zu erforschenden Wirklichkeit heran. Insofern war die Untersuchung ein Prozess des Lernens, der sich z. B. auch in der Modifikation meiner Hypothesengerüste und der darauf basierenden Fragebögen niederschlug. Zur Entwicklung meiner Hypothesen sowie zur Ergänzung und Testung der eigenen Primärergebnisse bediente ich mich der gängigen Tuareg-Literatur, insbesondere der Schriften von Bourgeot und Spittler, die beide die besten lebenden Kenner der Region Agadez sind.

Von der vorliegenden Untersuchung kann nur die Befragung der Agenturbetreiber als repräsentativ betrachtet werden, da nahezu alle zwischen 1999 und 2001 aktiven Agenturbetreiber interviewt wurden. Demgegenüber handelt es sich bei der Befragung der Kel Timia um eine Stichprobenuntersuchung, bei der nach Diekmann aufgrund der Vielfältigkeit von Populationsmerkmalen niemals von „Repräsentativität“ gesprochen werden kann.^[70] Dies gilt umso mehr für die Untersuchung der Agadez-Touristen. Ziel dieser Untersuchungen war es, auf der Basis des erhobenen Datenmaterials lediglich Trends aufzuzeigen und diese mit den herrschenden Mythen und Sichtweisen zu konfrontieren.

Die Interviews wurden in der Regel auf Tonband aufgenommen und zu einem späteren Zeitpunkt schriftlich ausgearbeitet^[71] und ausgewertet. Die Ergebnisse der teilnehmenden Beobachtung wurden jeweils zu einem passenden Zeitpunkt protokolliert.

In Hinblick auf die im Folgenden erörterten Details zu den wesentlichen Forschungsabschnitten möchte ich noch einmal unterstreichen, dass die angewandte Vielfalt an Methoden (Interviews, teilnehmende Beobachtung, Bibliothekenforschung und Inhaltsanalysen) als integrierendes Ganzes zu betrachten sind. Insbesondere im Kontext der ethischen Fragestellung sind bloß quantitative Ergebnisse nicht zielführend. Vielmehr sollten die erhobenen Daten dem Nachweis gewisser Trends sowie als Basis für eine allgemein deskriptive Darstellung von Aspekten und Phänomenen des Tourismus in Agadez dienen.

1.5.3. Die Struktur des touristischen Marktes Agadez

Der Forschung im Dritte-Welt-Tourismus mangelt es nach Ansicht von Faulkner et al. an „accurate and uniform statistics on the size and economic contributions of tourism“.^[72] Dies liege zumeist an der geringen Priorität, welche die meisten Regierungen der Tourismuspolitik zuschreiben, weshalb für den Tourismus im Vergleich zu anderen wirtschaftlichen Branchen zumeist nur dürftige Datensammlungen vorhanden sind. Dies gilt in besonderem Maße für die Republik Niger.^[73]

Zur Erfassung der Struktur des touristischen Marktes von Agadez habe ich persönlich zwischen Oktober 1999 und März 2001 mit den Repräsentanten von 21 Agenturen insgesamt 26 mündliche Interviews durchgeführt. Bei drei Agenturen konnte ich Gespräche mit unterschiedlichen Repräsentanten führen, manche Interviews habe ich nach einem Jahr in modifizierter Form wiederholt. Die Gespräche fanden überwiegend in Agadez, aber auch in Niamey statt, zumeist in den Büros der Agenturen, vereinzelt auch in den Privatgemächern der Agenturbesitzer.

Bei den Interviews handelte es sich um Leitfadeninterviews auf der Basis eines fixen Fragenkatalogs, jedoch mit der Möglichkeit, auf einzelne Themen näher einzugehen. Breite Exkurse und Diskussionen waren dabei keine Seltenheit, weshalb sich die Gespräche oft über mehrere Stunden, zuweilen sogar über Tage hinzogen.

Darüber hinaus habe ich mit regionalen und internationalen Experten und Politikern aus dem Bereich Entwicklungszusammenarbeit, der Sicherheit und des Tourismus offene Gespräche geführt, und konnte dadurch auch hinter die Kulissen der touristischen Strukturen blicken.

Ergänzt wurden diese empirischen Daten durch die nicht-reaktiven Verfahren der qualitativen Analysen von Studien, Expertengutachten und Berichten zu den Themen Entwicklung, Politik, Sicherheit etc. zur Nutzung des vorhandenen, fremderhobenen Datenmaterials.^[74]

1.5.4. Strukturelemente der Agadez-Touristen und europäischer Anbieter

Daten über Agadez-Touristen wurden weitgehend durch Leitfadeninterviews^[75] auf der Basis eines strukturierten Fragenkatalogs erhoben.^[76] Dazu wurden zwischen 1999 und 2003 insgesamt 56 Interviews durchgeführt. 28 dieser Befragungen wurden in Form qualitativer Tiefeninterviews durchgeführt, die größtenteils in Agadez stattfanden, vereinzelt auch in Timia sowie während einer Rundreise. 20 dieser Interviews hat die in Agadez ansässige Diplom-Geografin Sophie Landrieu durchgeführt.

Weitere 28 Befragungen wurden unter Reiseteilnehmern von Kneissl Touristik am Ende der jeweils von mir geführten Niger-Reisen zwischen 2001 und 2003 durchgeführt. Dabei wurden die Fragebögen an sämtliche Reiseteilnehmer ausgeteilt. Die Rücklaufquote lag bei ca. 80 %.

Ergänzt wurden diese Erhebungen durch teilnehmende Beobachtung während der von mir geführten Rundreisen sowie im Zuge von Begegnungen mit anderen Touristen während meines Aufenthalts in Timia.

Für die Untersuchung der europäischen Anbieter von Niger-Touren wurden deren Internetseiten sowie deren Kataloge, soweit verfügbar, nach festgelegten Kriterien ausgewertet und analysiert. Die Kriterien wurden von ähnlichen Studien über den Tourismus in Nordafrika übernommen.

1.5.5. Evaluation eines Tuareg-Tourismusprodukts

Die Untersuchung der Umwelt- und Sozialverträglichkeit der Wüstenreisen meiner Partneragentur im Niger, Tchimizar Voyages, wurde im Wesentlichen auf Basis der teilnehmenden Beobachtung untersucht. Dabei wurde die Organisation, der Ablauf, die Interaktion zwischen den Reisenden und dem Personal, insbesondere dem einheimischen Führer, untersucht, weiters die Interaktion zwischen Bevölkerung, Reisenden und Personal. Sämtliche Personen waren von meiner Doppelfunktion als Reiseleiter und Beobachter informiert.

Problematisch waren dabei zweifellos die gelegentlich auftretenden Rollenkonflikte zwischen meiner Position als Reiseleiter und als Beobachter. Gerade darum war auch die Selbstbeobachtung ein fester Bestandteil meiner Untersuchung, insbesondere die Selbst-Reflexion meiner Rollenkonflikte. Darüber hinaus wurde die Rolle des Beobachters häufig durch die vielfältigen Aufgaben als Reiseleiter in den Hintergrund gedrängt. Die Reflexion auch solcher Umstände spielte eine wichtige Rolle zum Verständnis der relativ engen Grenzen der Intervention eines europäischen Reiseleiters in Afrika. Insofern stellte diese Untersuchung auch ein aktives Abtasten von realen Gestaltungsmöglichkeiten des Reiseleiters dar.

Näheres zur Evaluationsmethodik findet sich in der Einleitung des entsprechenden Kapitels.^[77]

1.5.6. Die Sicht der betroffenen Bevölkerung

Daten über die vom Tourismus betroffene indigene Bevölkerung wurden am Beispiel der Bewohner des Bergdorfes Timia durch Leitfadeninterviews auf der Basis eines strukturierten Fragenkatalogs erhoben. Dazu wurden zwischen 1999 und 2001 insgesamt 45 Interviews mit Personen geführt, deren Auswahl ein möglichst breites Spektrum der Gesellschaft Timias widerspiegeln sollte. Als Auswahlkriterien dienten Geschlecht, Alter, Bildungsgrad, Berufsgruppen, Dauer des Aufenthalts in Timia sowie besondere politische Position. Insofern wurden auch Personen aus der Timia-Diaspora befragt, um ein möglichst breites Meinungsspektrum zu erfassen.

Aufgrund meiner mangelnden Tamaschek-Kenntnisse hat mein aus Timia stammender Assistent Aghali Imoumounene die Interviews mit jenen Personen, die über keine Französisch-Kenntnisse verfügen (ca. 60 %), übersetzt. 16 Interviews hat Aghali ohne mein Beisein durchgeführt. Durch diese abweichende Methode erhoffte ich, etwaige Beeinflussungen durch mich auf die Antworten nachweisen zu können. Diese Befürchtung erwies sich angesichts der nahezu identen Antworttrends jedoch als unbegründet.

Diese Interviews fanden überwiegend in Timia, vereinzelt in Agadez und Tahoua sowie in den Lagern von Nomaden statt, gelegentlich im Beisein einiger Familienmitglieder. Falls durch das Beisein von Autoritätspersonen völlig verzerrte Ergebnisse zu erwarten waren, wurden die Interviews auf jeweils auf einen späteren Zeitpunkt verschoben. Die Interviews dauerten in der Regel ein bis zwei Stunden.

Neben diesen Interviews bediente ich mich wiederum der teilnehmenden Beobachtung zur Erhebung von Daten über die Interaktion zwischen Einheimischen und Touristen. Dazu führte ich, wie bereits erwähnt, auch einige Experimente durch, nämlich begrenzte Tourismusprojekte. Dadurch erhoffte ich Informationen über die Stärken und Schwächen der Kel Timia als Touristiker zu gewinnen, aber auch einige der erhobenen Meinungen verifizieren zu können. Das wichtigste „Experiment“ in diesem Sinne war die arrangierte Hochzeit zwischen meiner damaligen Grazer Freundin und mir in Timia nach traditionellen Riten.

Die Bevölkerung Timias war für diese Untersuchung ausgewählt worden, weil das Dorf 220 km von der nächsten Stadt entfernt im zentralen Aïr-Massiv gelegen ist. Insofern kann Timia als „isoliert“ bezeichnet werden. Seit Beginn der Rebellion in den späten 90er-Jahren war der Ort von den staatlichen Institutionen weitgehend „unberührt“, denn in Timia befanden sich keinerlei Einrichtungen der Staatsgewalt. Außer den LKWs der örtlichen Kooperative und den gelegentlich passierenden Reisegruppen gibt es keinerlei regelmäßige Verbindung zur „Außenwelt“. Immer noch finden sich in Timia alle traditionellen Berufe der Kel Ewey, insbesondere die Karawaniers. Schließlich gibt es über das „traditionelle“ Timia bereits eine reiche Forschungsliteratur dank des langjährigen Wirkens des deutschen Ethnologen Gerd Spittler.^[78] Aufgrund der Untersuchungen und Hilfsprojekte des bei der älteren Bevölkerung^[79] bekannten und beliebten Forschers erhoffte ich mir eine grundsätzliche Offenheit der Bevölkerung für mein Forschungsanliegen, was sich erfreulicherweise als richtig herausstellen sollte. Zudem ermöglichte Aghali Imoumoumene, Spittlers langjähriger Assistent, den persönlichen Anknüpfungspunkt. Aghali unterstützte meine Forschung in sprachlicher, organisatorischer und erhebungstechnischer Hinsicht und stand mir auch mit seinen sonstigen Kenntnissen hilfreich zur Seite.

Wie bereits angedeutet, basierten meine Fragebögen anfänglich auf zum Teil falschen Annahmen und wurden im Verlauf der Befragungen leicht modifiziert.

1.5.7. Ideologiekritische Untersuchung von dominanten Mythen

Zentrale „Selbstverständnisse“ und Sichtweisen der Europäer - wie der Mythos von Tourismus als Völkerverständigung oder von den Tuareg als „freie Männer“ wurden hauptsächlich mit Hilfe von Inhaltsanalysen von historischen Texten und von Sekundärliteratur untersucht. Doch auch diese Analyseergebnisse versuchte ich mit Primärdaten zu untermauern, wozu ich informelle Gespräche mit Touristen und mit den Tuareg, darunter auch ehemaligen Rebellen, führte. Zudem war die Frage nach dem Tuareg-Selbstverständnis Bestandteil der systematischen Befragung der Reiseveranstalter und der Kel Timia-Probanden.

1.5.8. Der Forscher als Forschungsobjekt - die Selbstbeobachtung

Sechs Monate in einer abgelegenen Region Afrikas, zum Teil fernab der westlichen Zivilisation unter Verzicht auf jeglichen europäischen Lebensstandard, sind ein langer Zeitraum. Während dieser Zeit wurde ich täglich mit einer Fülle neuer Eindrücke, aber auch mit klimatischen, technischen, gesundheitlichen und emotionalen Problemen konfrontiert. Dennoch war ich bemüht, die Zeit optimal für die Suche nach wissenschaftlich verwertbarem Datenmaterial und aktuellen Informationen zu nutzen. Die Ambivalenz des Forschungsvorhabens war und ist mir durchaus bewusst. Denn gleichzeitig war ich Beobachter, Reisender, Reiseleiter und stets auch Beobachteter. Damit ich mein eigentliches Ziel, die Erhebung von validen Daten, weitgehend umsetzen konnte, musste ich mich so gut wie möglich in die Handlungsmuster der jeweiligen Forschungszielgruppe integrieren. Dabei kam es wiederholt zu scheinbar unüberbrückbaren Konflikten, insbesondere in jenen Situationen, wo ich als Reiseleiter zwischen den mir anvertrauten Reisenden und jenen Einheimischen vermitteln musste, für die ich mich gleichermaßen verantwortlich fühlte.

Allein in dieser zuletzt gewählten Formulierung spiegelt sich bereits meine anfängliche Zugangsweise wider, die zwangsläufig von den im Westen verbreiteten Mythen und Images geprägt war, jene Mythen zum Ethnotourismus, die ich oben schon genannt habe: Tuareg als zu schützende, verletzliche Ethnie, Touristen als tendenzielle Indigenen-Zerstörer.

Derartige Vorverständnisse und Sichtweisen sind jedoch keineswegs als unüberbrückbares Hindernis für wissenschaftliche Erkenntnis zu betrachten, vielmehr entspricht das Einfließen von Vorverständnis und Alltagswissen des Forschers der Normalität des Forschungsprozesses, denn Vorwissen ist im Sinne Poppers niemals objektiv, sondern stets nur vorläufig, und es ist vor allem niemals möglich, dieses auszublenden. Aus Sicht des Konstruktivismus gilt viel mehr, dass man stets in seiner eigenen Sichtweise der konstruierten Wirklichkeit^[80] gefangen bleibe, dass es aber in der empirischen Sozialforschung darauf ankomme, diese Sichtweise mit der Realität auf ihre Funktionsfähigkeit hin zu testen. Freilich gibt es eine ganze Palette von Gefahren der verzerrten Wirklichkeitswahrnehmung, wie das erwartungsbedingte „Erkennen“ von Pseudo-Regelmäßigkeiten und andere Formen der selektiven Wahrnehmung.^[81] Diese Sichtweisen als Ausdruck einer erfahrungs- bzw. kulturspezifischen Perspektive zu erkennen war letztlich nur durch die ständige Reflexion meiner jeweiligen Rolle, meines Vorwissens und meiner Sichtweisen möglich. Besondere behilflich in diesem Reflexions- und Erkenntnisprozess waren gelegentliche Gespräche mit Europäern, die schon lange in Afrika lebten und die darum eine völlig andere Perspektive zu verschiedenen Themen entwickelt hatten.

Als Beobachter steht man stets in unmittelbarer persönlicher Beziehung zu den Beobachteten. Durch die eigene Präsenz beeinflusst man bis zu einem gewissen Grad die Beobachteten, doch auch umgekehrt wächst man durch die gemeinsame Lebenspraxis zunehmend in die Verständniswelt der Beobachteten hinein. So prägten mich wesentlich die ersten Monate, die ich mit Tuareg-Nomaden verbracht hatte, sodass ich dem touristischen Wesen ein wenig entfremdet wurde. Ich hatte damals in Timia in manchen Augenblicken das trügerische Gefühl „dazuzugehören“, aufgenommen zu sein in die Gemeinschaft derer, die mir in solchen Momenten als Angehörige einer „heile Welt“ erschienen, wenn mir dieses Gefühl auch als Ausdruck von Projektion, Wunschdenken und Sehnsucht bewusst war. Entsprechend schrieb ich am 7. 11. 1999 in Timia in mein Tagbuch:

„Am Rückweg [vom Wasserfall vor Timia zurück ins Dorf, Anm. d. Verf.] brannte dieses begnadete warme Licht der untergehenden Sonne, während die Mädchen Hirtenlieder anstimmten, mit jener vitalen, ungebändigten Kraft, wilder Schönheit, unfassbarer Energie. In diesem Moment überfiel mich ein Gefühl tiefster Verbundenheit, Intimität - es sind dies die seltenen, teuren Momente, in denen ich erfahre, spüre, mir bewusst wird, warum ich derartige Unternehmungen wage: Es sind Momente, wie man sie drüben in Europa oder sonst wo nur selten antrifft. Diese Momente ersehnt der Europäer zu konservieren - doch hat dies nichts mit dem hiesigen Alltag zu tun: es sind gleichermaßen nur idyllische Besonderheiten.“

Im Prinzip entspricht diese Entwicklung weitgehend den Prinzipien der Feldforschung im Sinne einer Interaktion, was zwangsläufig die Identifikation mit dem „Studienobjekt“ voraussetzt.^[82]

Als mich wenige Wochen später meine damalige Grazer Freundin im Niger besuchte und an meiner Seite eine Trekking-Reise mit meinen Tuareg-Gefährten unternahm, legte ich plötzlich - trotz meiner langjährigen Erfahrung als Reiseleiter - ein gewisses Unverständnis an den Tag für an sich typische Verhaltens- und Sichtweisen meiner europäischen Gefährtin, was zwangsläufig zu Konflikten führte. Erst viel später verstand ich, dass ich durch meine bemühte Anpassung an die Tuareg - und der damit verbundenen Einbildung des „Ein-wenig-Tuareg-Geworden-Seins“ auch eine neue, herablassende Position gegenüber „Touristen“ entwickelt hatte. Diese Erfahrung war für mich von fundamentaler Bedeutung, denn erst dadurch war es mir später möglich, die überzeugten Sichtweisen der vehementen Ethnotourismus-Gegner nachzuvollziehen.

Selbstverständliche bzw. als absolut empfundene Werte sind als emotionales Phänomen, als Ausdruck menschlicher Orientierung und gesellschaftlicher Verbundenheit erst ersichtlich, wenn man zu ihnen Distanz gefunden hat. Dies ist jedoch nur möglich, wenn man sich auch emotional distanziert, was wiederum den umfassenden Austausch eines gewohnten Lebensbereichs voraussetzt. Genau in den Aufgaben meines gewohnten Lebens anzupassen an der Universität in Graz, verbunden mit Internet, Bibliotheken, Konsumprodukten, Unterhaltung und Ablenkung, intellektuelle Anregungen, schönen Frauen etc., und nicht darin, mich in eine weitgehend fremde Welt in umfassender Weise einzugliedern, lag die Methode zur Erkenntnis von interkulturellen Wertproblematiken und Sichtweisen. Diese Vorgangsweise war zuweilen mit Fassungslosigkeit, mit Ängsten und Verzweiflung, mit Selbstzweifeln und verbissener Überzeugung verbunden. Ich stürzte zuweilen in emotionale und geistige Krisen, fand mich Vorwürfen der Spionage und der Verleumdung ausgesetzt und erduldete vieles mehr. Diese Schwierigkeiten waren letztlich Ausdruck meines Driftens aus der relativ festen Position des westlichen Touristikers und Philosophen in jene des Fragenden zwischen den Kulturen.^[83] Die in solchen kritischen Momenten widerfahrene Fassungslosigkeit war weiter nichts als die empfundene Unfähigkeit dem Erfahrenen eine passende verbale Fassung zu geben, es in einen vertrauten Kontext einzuordnen, vor dem Erfahrungshorizont zu verstehen. In eben diesen Erfahrungen spiegelt sich nichts anderes als die typische Realität der Feldforschung wider: in den ersten Stadien der Untersuchung einer mir relativ fremden Gesellschaft beschränkt sich die Tätigkeit darauf, mit der physischen und psychischen Ausnahmesituation fertig zu werden.^[84] So schrieb ich nach meiner Ankunft in Niamey im Oktober 1999 in mein Tagebuch:

„Der wichtigste Weg, mit der Fremde hier fertig zu werden, ist die Auseinandersetzung damit - die Disziplin bei der Arbeit, bei der Reflexion, denn es gibt so vieles zu schauen, beobachten, forschen, schreiben - um den Abschiedsschmerz [nach der Abreise aus Europa, Anm. d. Verf.] zu vergessen. Zugleich muss ich darauf achten, meinen Körper zu schonen: die Hitze gestern hatte mir ganz schön zugesetzt. Aber ich bin nach meiner Dehydrierung vor zwei Jahren sehr viel vorsichtiger geworden.“

An solchen Bruchstellen muss sich der Forscher besonders der Methode der Selbstbeobachtung bedienen. In solchen Situationen eröffnet sich deutlicher als sonst ein neuer Zugang zu den eigenen, subjektiven Perspektiven, die unsere eigenen Bilder gleichermaßen prägen wie unsere jeweiligen Befindlichkeiten. Es sind die steten Fragen nach der Beeinträchtigung unserer Beobachtungsfähigkeit, nach den Gründen für die Trübung unserer Sichtweisen, die uns einen Weg weisen können, wie unsere Urteile möglicherweise korrigiert werden könnten. Bei mir wurde das plötzliche Umschlagen vom Schmerz der Konfrontation mit der Fremde in die Faszination durch „vertraute Exotik“ besonders deutlich, als ich auf meiner Weg von Niamey nach Agadez erstmals auf traditionell gekleidete Tuareg stieß:

„Farbenfroh, lebendig und strahlend wirkt er [der Tuareg, Anm. d. Verf.] inmitten der zitternden Hitze, der grellen Trägheit der monochromen Landschaft ringsumher. Gleich am Eingang des Marktes stehen die Salzbrote und -kegel; meine Augen schweifen aufgeregt, gedrängt, gehetzt über die exotisch anmutenden - und doch so vertrauten Gegenstände hinweg.“

Die folgenden Zeilen verdeutlichen meine damalige Sehnsucht, diese projizierte Harmonie vor aller Beeinträchtigung zu schützen ein Verhalten, wie es für überzeugten Ethnotourismus-Gegner typisch ist:

„Meine kleine Kamera hatte ich zwar noch an den Gürtel gebunden, doch vermag ich unmöglich, mit der rohen Gewalt des bohrenden, gierigen, raubenden Auges [der Kamera, Anm. d. Verf.] in dieses scheinbar geschlossene Bild, durch diese homogene Oberflächenspannung zu dringen, ich käme mir vor wie ein Schläger, der lustvoll und doch unbeteiligt auf ein paar harmlose Passanten einprügelte... So lasse ich mich denn gehen, hingerissen von den roten und gelben Gesichtsschleiern der Männer, den strahlend bunten, wehenden Gewändern, an der Seite die Schwerter baumelnd, zuweilen mit festem Griff umfasst. Ich spüre, wie ich gleichsam Sklave meiner Augenlust bin, verzaubert von diesen - im Augenblick für mich noch so exotischen - Gegenständen (obwohl doch schon so lange vertraut); noch tue ich mir schwer zu beobachten, aus einer gewissen Distanz die Dinge wahrzunehmen, geistig zu notieren, zu durchdringen. Ich werde noch überwältigt...“

Nur wenige Wochen später hatte das Image des verschleierten Mannes für mich den exotischen Reiz verloren, war zur alltäglichen Selbstverständlichkeit geworden. Konfrontiert mit den ersten Ergebnissen meiner Arbeit, die viele meiner Projektionen massiv erschütterten, stürzte ich in eine Krise, da mir der Sinn meiner Arbeit aus den Augen schwand - gleichfalls eine typische Phase in einem solchen Forschungsprozess: Je vertrauter man mit vormals fremden sozialen Strukturen wird, desto mehr ist man gezwungen, lieb gewonnene Zuschreibungen zugunsten zutreffenderer Erkenntnisse aufzugeben.

1.6. Aufbau der Arbeit

Die vorliegende Untersuchung gliedert sich in vier Abschnitte.

Im ersten Abschnitt werden theoretische Grundlagen für das Verständnis einer nachhaltigen Tourismusentwicklung als ethisches Problem diskutiert. Den Anfang macht naturgemäß die Untersuchung der Lösungskompetenz bislang existierender ethischer Instrumentarien. Auf dieser Basis wird ein alternativer ethischer Ansatz zur Bewertung hochkomplexer ethischer Fragestellungen im interkulturellen Kontext skizziert. Dieser Ansatz, den ich „kybernetische Ethik“ nenne, und der im Wesentlichen an Überlegungen von Foerster^[85] und Bromberg^[86] anlehnt, dient in weiterer Folge als Grundlage für die ethische Evaluation der gewonnenen empirischen Ergebnisse.

Angesichts der gravierenden, empirischen Defizite, an denen die ethische Forschung im deutschsprachigen Raum immer noch leidet, kann eine Forschungsarbeit im Bereich der angewandten Ethik nicht ohne eine Diskussion der wesentlichen Probleme eben dieses Teils der praktischen Philosophie auskommen. Im Zentrum steht dabei die Argumentation über die Notwendigkeit empirischer Forschung - und damit die Legitimation der vorliegenden Untersuchung - als unabdingliche Voraussetzung für die Beantwortung konkreter ethischer Fragestellungen im Bereich des Tourismus.

Wirtschaftliches Engagement des Westens im Einzugsbereich von nicht-westlichen und im Besonderen von indigenen Kulturen legitimiert sich im Wesentlichen mit dem Hinweis auf die dadurch erzielten Entwicklungsaspekte. Eine nähere Betrachtung des Entwicklungsbegriffs verdeutlicht jedoch, dass trotz der 60 Jahre Entwicklungsdiskurs nach wie vor kein einhelliges Entwicklungskonzept existiert. Letztlich wurde diese Widersprüchlichkeit des Entwicklungskonzepts lediglich durch einen neuen Begriff substituiert, der gleichsam sämtliche Gegensätze der Entwicklungsdiskussion integriert: jener der nachhaltigen Entwicklung. Die dynamisch formulierten Kriterien erweisen sich als eine erste Grundlage für die Beurteilung der Vertretbarkeit touristischer Entwicklung.

Allerdings hat das Konzept, hat auch die Praxis der Tourismusentwicklung eine eigene Entwicklungsgeschichte, die - analog zu jener des Entwicklungsbegriffs - schließlich in das Konzept der nachhaltigen Tourismusentwicklung mündet. In den letzten Jahren haben sich freilich neue Konzepte als Antworten auf konkrete Herausforderungen in touristisch relevanten Zielgebieten der Dritten Welt entwickelt, deren Bedingungen, Strategien und Ziele näher erläutert werden. Diese sind insbesondere der Ökotourismus, die Verbindung von Entwicklung und Naturschutz, der sog. "Pro-Poor-Tourism" mit dem Ziel der Armutsbekämpfung, sowie der „faire Tourismus“ als Strategie zur Herstellung von fairen Marktchancen für die im Tourismus tätige Bevölkerung. Eine weitere Variante, die zumeist alle Elemente dieser drei Formen kombiniert, ist das Konzept der gemeindebasierenden Tourismusentwicklung. Diese Konzepte sind bereits hinreichend konkret, um daraus Kriterien für die Beurteilung der Vertretbarkeit von Tourismusentwicklung bei den Tuareg zu gewinnen.

Im letzten Kapitel des theoretischen Teils wird dem viel beschworenen Mythos vom Tourismus als Mittel der Völkerverständigung auf den Grund gegangen. Ausgehend von der Realität der Begegnung zwischen Touristen und Einheimischen wird untersucht, ob und unter welchen Bedingungen ein positiver Austausch gelingen und wie der günstigste Fall eines konstruktiven Austausches aussehen kann. Ziel dieser Analyse ist es, den theoretischen Anspruch an die vielfältigen Leistungen, die Tourismusentwicklung bei Indigenen erbringen können soll, in die Schranken des tatsächlich Leistbaren zu verweisen. Schließlich geht es bei angewandter Ethik nicht um die Skizzierung von Utopien, sondern um die Bewertung konkreter Handlungen angesichts tatsächlich gegebener Handlungsmöglichkeiten innerhalb konkreter Gegebenheiten.

Im Mittelpunkt des zweiten Abschnitts der Untersuchung steht die Ausleuchtung der empirischen Rahmenbedingungen einer Tourismusentwicklung in der Region Agadez, beginnend mit der Vorstellung der Region Agadez. Üblicherweise stellt diese Region einen weißen Fleck in der Landkarte des mitteleuropäischen Bewusstseins dar, ein Wissensvakuum, das durch geläufige Mythen und Klischees über Afrika und die Sahara substituiert wird. Demgegenüber wird Agadez hier als historisch gewachsene, dynamische Region dargestellt, die als Verkehrsknotenpunkt zahlreiche enge, durchaus wechselhafte Beziehungen zu den umliegenden Regionen aufweist. Die Erläuterung der ökonomischen Lage nach zwei ausgeprägten Dürreperioden , die urbane Dynamik von Agadez sowie die vielfältigen ökonomischen Probleme der Bevölkerung sollen klären, ob in Agadez überhaupt Bedarf an zusätzlichem Einkommen durch Tourismus besteht.

Die nachfolgende Einführung in die Tourismusgeschichte von Agadez zeigt, dass dieser ökonomische Faktor eine relativ lange Tradition aufweist. Besondere Aufmerksamkeit gilt dabei dem Umstand, dass bereits in der ersten Boom-Phase in den 80er-Jahren Tourismus von den Tuareg, insbesondere von der charismatischen Persönlichkeit Mano Dayak, ausging. Die Tourismusentwicklung dieser Periode wurde - zumindest aus der Sicht der damaligen Akteure - als Entwicklungsfaktor zur ökonomischen Stärkung der Tuareg-Bevölkerung verstanden. Diese Entwicklung wurde jedoch durch eine Rebellion für mehrere Jahre unterbrochen. Die historische Analyse wird jedoch zeigen, dass dem Neubeginn des Tuareg-Tourismus zu Ende der 90er-Jahre auch neue Motive inne wohnten. Der „neue“ Tourismus, getragen von vormaligen Rebellen, wurde nunmehr verstanden als Instrument der persönlichen Bereicherung.

Der Exkurs über die touristischen Attraktionen der Region soll den Nachweis erbringen, dass die Region aus tourismusökonomischer Sicht als Zielgebiet einer touristischen Entwicklung geeignet ist. Die zum Teil sehr ins Detail gehenden Beschreibungen sind jedoch auch als konkreter Beitrag zur Tourismusentwicklung von Agadez zu verstehen, da es bislang keine hinreichend detaillierten Reiseführer für Agadez gibt. Dieses Kapitel soll helfen, dieses Manko zu beseitigen.

Das nachfolgende Kapitel beschäftigt sich mit der spezifischen Struktur des Agadez-Tourismus, wie er im historischen Kapitel nur angedeutet werden konnte. Hierbei sollen die spezifischen touristischen Verantwortungsträger geortet, deren ökonomische Strategien, deren Stärken, aber auch deren Kompetenzdefizite ausgewiesen werden. Dies gilt besonders für die praktizierte Tourismuspolitik als zentrales Steuerungsinstrument einer verträglichen Tourismusentwicklung. Dabei zeichnen sich strukturelle Schwächen ab, die für die gesamte Entwicklungsdynamik der Region prägend sind. Aus normentheoretischer Sicht ist besonders interessant der abschließende Blick auf die rechtlichen Rahmenbedingungen und deren geringe Relevanz in der alltäglichen Tourismuspraxis.

Die Analyse der vielfältigen Defizite und Abhängigkeiten des Agadez-Tourismus sowie die Erfassung seiner ökonomischen Bedeutung stehen im Mittelpunkt des nächsten Kapitels. Dieses Wissen ist Grundvoraussetzung für das Verständnis der eigenartigen Dynamik dieser Tourismusregion. Nur vor diesem Hintergrund sind einigermaßen zutreffende Prognosen möglich und lassen sich sinnvolle Planungs- und Steuerungsstrategien entwickeln. Vor allem aber verdeutlichen diese Strukturmängel die Grenzen des Spielraums einer Tourismusethik. Angesichts der auffälligen Dynamik der regionalen Tourismusentwicklung wird aber auch verdeutlicht, dass die Unterlassung konstruktiver Intervention durch Europäer gleichermaßen grob fahrlässig sein kann wie ethisch verwerfliche, touristische Aktivitäten.

Der Grund, warum sich manche europäische Tuareg-Freunde so ablehnend gegenüber dem Tuareg-Tourismus verhalten, wird im Kapitel über den „Mythos Tuareg“ analysiert. Dieser historisch-ideologiekritische Abschnitt versucht die vielschichtige Konstruktion des Tuareg-Images als französisches Instrument der nostalgischen Projektion, aber auch der politischen Instrumentalisierung zu entlarven. Besonderes Augenmerk wird dabei auf den Prozess der Übernahme westlicher Images durch Tuareg in der Diaspora gelegt. Dabei wird sich zeigen, dass westliche Zuschreibungen in Verbindung mit den Schicksalen einer bestimmten Tuareg-Schicht wesentlich zur Konstruktion einer neuen Tuareg-Identität führten. Diese neue Identität prägt vor allem jene Tuareg, die ihre traditionelle Lebensweise aufgegeben haben, und sie steht - wie sich im weiteren Verlauf der Arbeit noch zeigen wird - im krassen Gegensatz zum Selbstverständnis traditionell lebender Tuareg. Das Bewusstsein um „Mythos und Wahrheit“ der unterschiedlichen Selbstverständnisse der Mitglieder der Tuareg-Gesellschaft einerseits und der Identitätskonstruktionen westlicher Akteure andererseits ist eine Grundvoraussetzung für das Verständnis der zum Teil grundlegend differierenden Positionen im Diskurs um die Vertretbarkeit von Tuareg-Tourismus. Gleichzeitig eröffnet das westlich geprägte Tuareg-Image doch auch enorme Möglichkeiten für die Region im Hinblick auf ein internationales Benchmarking als „Tuareg-Land“.

Westliche Images stehen auch im Mittelpunkt des nächsten Kapitels, das nach den Akteuren des Tuareg-Tourismus jenseits der Sahara, den europäischen Reiseveranstaltern, fragt. Auf Basis einer umfassenden Analyse von Reisekatalogen und Internetseiten soll die Struktur des europäischen „Agadez-Marktes“ skizziert werden. Dabei soll nach spezifischen Kriterien bewertet werden, in welcher Hinsicht sich die Qualität der Anbieter, ihrer Produkte, ihres Leitbilds und ihrer Kooperationspolitik unterscheidet und ob sich „ethisch bessere“ oder „schlechtere“ Anbieter erkennen lassen. Die Ergebnisse dieser Untersuchung liefern wesentliche Hinweise auf die unternehmerischen Spielräume, innerhalb derer die Frage nach ethisch vertretbarem Tourismus überhaupt gestellt werden kann, ohne sich der faktischen Irrelevanz schuldig zu machen. Gleiches gilt auch für die anschließende Untersuchung der Tuareg-Touristen. Diese Analyse soll Antwort darauf geben, mit welchen Erwartungen Reisende an die Region und an die Bevölkerung herangehen. Im speziellen Fall musste ich meine ursprüngliche, durch meine eigenen Erwartungen motivierte Annahme revidieren, Agadez-Touristen würden primär der Tuareg-Kultur wegen in den Niger reisen. Tatsächlich steht bei den meisten Reisenden das Wüstenerlebnis im Vordergrund. Dieser Umstand ist jedoch bei der Gestaltung marktfähiger Reiseprodukte von grundsätzlicher Bedeutung. Er spiegelt sich auch in den Ergebnissen der abschließenden Untersuchung solcher Regionen wider, die mit Agadez als Tuareg- und Sahara-Destination in direkter oder indirekter Konkurrenz stehen. In diesem Vergleich treten die derzeitigen strukturellen Nachteile von Agadez als Tourismusanbieter in aller Deutlichkeit zu Tage und indizieren, welche Maßnahmen zur Stärkung der Tourismuswirtschaft zu treffen wären.

Im nächsten Kapitel wird der konkrete Ablauf einer Tour, wie ich sie für das österreichische Unternehmen Kneissl Touristik gemeinsam mit der nigrischen Agentur Tchimizar Voyages entwickelt hatte, auf Umwelt- und Sozialverträglichkeit überprüft. Mit spezifischen Kriterien soll ermittelt werden, inwieweit ein solches Produkt tatsächlich zur wirtschaftlichen Stärkung der Region beiträgt, welche konkreten Belastungen von Menschen, Kultur und Natur damit verbunden sind. Die abschließende Bilanz soll eine erste vorläufige Antwort darauf erbringen, ob dieses Reiseangebot als „ethisch vertretbar“ eingestuft werden kann.

Das letzte Kapitel dieses Abschnitts beleuchtet eine Dynamik der Tourismusentwicklung, die im herrschenden Diskurs zumeist unterbleibt: tourismusbedingte Konflikte. Dabei wird deutlich, dass mit dem sich verbreitenden Glauben an die Möglichkeit, durch Tourismus Einkommen zu erzielen, auch die Konkurrenz um eben diese Ressource zunimmt. Allerdings zeigt sich auch, dass die Tuareg-Bevölkerung generell keineswegs so friedlich und harmonisch ist, wie im gängigen Mythos vom „edlen Wüstenritter“ dargestellt wird. Tatsächlich erweist sich der Tourismus als ein neues „Kampffeld“ zur Austragung diverser Ressourcenkonflikte, aber auch als neues „Goldfeld“ für schnelles, illegales Geld, wenn nötig mit der Waffe. Eine klare Beurteilung, ob Tourismus wesentlich zu Devianz beiträgt, lässt sich angesichts der sozialen Dynamik der Tuareg-Bevölkerung nicht treffen. Offensichtlich wird jedenfalls, dass eine planlose Tourismusentwicklung ohne flankierende Maßnahmen für die soziale Stabilisierung der Region zur Verbreitung von Unzufriedenheit und damit zu sozialen Spannungen führen kann. Leider ist der Agadez-Tourismus ein besonders gutes Beispiel dafür, dass regionale Tourismusentwicklung durch einzelne Übergriffe - infolge der dadurch produzierten, negativen Publizität - schwer beeinträchtig werden kann. Erst diese, aus den empirisch gewonnenen Gegebenheiten abgeleitete Erkenntnis determiniert wesentlich den Spielraum, innerhalb dessen überhaupt von einer ethischen Vertretbarkeit von Tourismusentwicklung gesprochen werden kann.

Im Mittelpunkt des dritten Abschnitts steht die unmittelbar betroffene Bevölkerung des Tuareg-Tourismus, die Menschen des Berg-Dorfes Timia, die „Kel Timia“. Analog zum Portrait der Region Agadez wird im ersten Kapitel die Gesellschaft der Timia-Tuareg, der „Stamm“ der Kel Ewey, portraitiert. Im nachfolgenden Kapitel werden die wesentlichen Probleme des Dorfes und der umliegenden Bevölkerung sowie neue Lösungsstrategien analysiert. Die erstaunliche Dynamik des historischen, ökonomischen und sozio-kulturellen Wandels der Kel Ewey lässt bereits erahnen, wie absurd die Vorstellungen der Ethnotourismus-Kritiker von indigenen Gesellschaften als statisches Konstrukt sind. Vielmehr wird deutlich, dass die Tuareg heute mit völlig anderen Problemen konfrontiert sind als noch vor 50 oder 100 Jahren und darum gezwungen sind, neue Überlebensstrategien zu entwickeln.

Vor diesem Hintergrund präsentiert sich der Tourismus lediglich als eine weitere innovative Strategie zur Bewältigung wachsender ökonomischer Probleme. Dies verdeutlicht die Beurteilung sowohl des Tourismus als auch der europäischen Touristen durch die Kel Timia. Demnach werden Touristen keineswegs als Eindringlinge oder gar Zerstörer der eigenen Kultur empfunden, wie von Ethnotourismus-Kritikern unterstellt wird, sondern vielmehr in pragmatischer Weise als ökonomische oder emotionale Kontaktchance interpretiert.

Die Nutzung dieser Chancen durch die Angehörigen der verschiedenen sozialen Schichten mit ihren typischen Berufen skizziert das Folgekapitel. Für die Bewältigung des relativ neuen Phänomens Tourismus und der damit vermittelten, neuen Werte entwickeln die verschiedenen sozialen Schichten der Bevölkerung auch höchst spezifische Mechanismen. Zudem entstehen neue Berufe, alte, in Auflösung begriffene Berufe können dank Tourismus ihre „aussterbende“ Klientel substituieren.

Von besonderer Bedeutung ist die Untersuchung des soziokulturellen Wandels aus der Sicht der Kel Timia, verbunden mit der Frage, inwieweit dieser Wandel tourismusbedingt ist. Dabei wird deutlich, dass der Einfluss des Tourismus zwar nicht zu verleugnen ist, dass aber auch zahlreiche andere Faktoren für den Wandel der Kel Timia ursächlich sind. Das wichtigste Ergebnis dieser Studie ist jedenfalls, dass die Kel Timia den Tourismus eindeutig befürworten durch die Kel Timia - und damit die Behauptung zahlreicher Tourismuskritiker, wonach Tourismus bei den Tuareg unerwünscht sei, widerlegen.

Das Folgekapitel behandelt vier kleine touristische Experimente, die zum Ziel hatten, die geäußerten Meinungen der Kel Timia auf ihre Ernsthaftigkeit hin zu überprüfen und darüber hinaus zu untersuchen, in welchem Rahmen der Tourismus in Timia auf verträgliche Weise zu fördern sei. Zu diesen „Experimenten“ zählten: die Organisation einer Kamelexpedition mit einer unerfahrenen Touristin, die Einrichtung einer Herberge im jüngst renovierten Militärfort hoch über dem Dorf, die Durchführung einer traditionellen Hochzeit für ein westliches Paar unter Beisein einer Touristengruppen sowie die Bereitstellung von qualitativ hochwertigen Postkarten mit Motiven des Dorfs. Im Ergebnis konnten diese Experimente einerseits die Richtigkeit der geäußerten Meinungen bestätigen, andererseits traten viele relevante, kulturbedingte Kompetenzmängel zutage, die einer lukrativen und geordneten Tourismusentwicklung entgegenstehen. Damit zeigte sich abschließend auch auf Dorfebene, was sich bereits auf regionaler Ebene abgezeichnet hatte: dass eine Tourismusentwicklung ohne flankierende Maßnahmen durch externe Experten wenig Aussicht auf nachhaltigen Erfolg haben dürfte.

Das Abschlusskapitel des empirischen Teils versteht sich als Zusammenfassung der möglichen „Kosten“ und Chancen einer touristischen Entwicklung, auf Grund des Kontakts zwischen Touristen und Einheimischen. Näher betrachtet werden die ökologischen, kulturellen und soziokulturellen Ressourcen.

Der vierte und letzte Abschnitt der Untersuchung unterwirft die empirischen Ergebnisse, insbesondere das Umfrageergebnis der Kel Timia, einer philosophischen Analyse. Dazu werden die Meinungen der Kel Timia zur Tourismusentwicklung jenen der europäischen Experten und Tourismuskritikern gegenübergestellt. Anlass dafür ist die provokante, aber durchaus plausible Frage, ob Menschen, denen es an hinreichenden Kenntnissen zu den möglichen Folgen einer wirtschaftlichen oder technischen Innovation mangelt, legitimerweise über die Einführung dieser Innovation bestimmen dürfen. Als Analyse-Instrumentarien dienen die philosophischen Paradigmen der Transzendentalpragmatik sowie des Kulturalismus. Im Ergebnis zeigt sich, dass beide Zugänge an wesentlichen konzeptionellen Mängeln leiden und daher unabhängig von einander nicht geeignet sind, interkulturelle Wertungsprobleme zu lösen. Andererseits kann jedoch aufgezeigt werden, dass die Begründung nicht zu leisten ist, dass der Standpunkt eines westlichen Experten gegenüber jenem eines Tuareg-Nomaden höherwertig ist.

Im Abschlusskapitel wird die Frage der ethischen Vertretbarkeit zusammenfassend beurteilt und Empfehlungen für die Region Agadez sowie für Timia festgehalten. Schließlich wird versucht den Nachweis für die Funktionsfähigkeit des kybernetisch-ethischen Zugangs zu erbringen, wonach die klassischen metaetischen Schemata zur Beurteilung von ethischer Vertretbarkeit den dynamischen, hoch komplexen Strukturen des (post-)modernen Tourismus nicht (mehr) geeignet sind.

1.7. Persönlicher Zugang

Die Sahara fesselte mich seit meiner ersten Reise in diese eigenartige Welt im Feber 1989, als ich per Bahn, Fähre und Autostop erstmals den europäischen Kulturkreis verließ und tief in die Sahara bis in die Tuareg-Oase Tamanrasset vordrang. Damals kam ich - trotz geringster Französischkenntnisse - in den Genuss von Erlebnissen, Begegnungen und Erfahrungen, die mich für mein weiteres Leben nachhaltig prägten. Dabei wurde ich weniger vom „Wüstenvirus“ befallen, jener unstillbaren Sehnsucht nach der Sahara, die angeblich niemanden mehr loslasse, als vielmehr vom Zauber der Begegnung mit den Menschen dieser Welt. Bereits im folgenden Winter durchquerte ich abermals die Sahara per Autostop und reiste bis an die Küste Schwarzafrikas.

Jene Erfahrungen waren freilich noch von Naivität geprägt - die Begegnung mit der Urlandschaft Wüste, mit den „geheimnisvollen“ Tuareg, die in dieser kargen Welt scheinbar einfach zu überleben verstehen, und mit der „unterentwickelten“ Peripherie unserer globalisierten Welt, deren erfahrene Wirklichkeit sich so grundlegend von jener durch die Massenmedien vermittelten Schwarz-Weiß-Malerei unterschied - führten zu grundlegenden Erschütterungen meines Selbst-Bewusstseins. Auf Anraten meines langjährigen Freundes und Mentors, des großen Afrika-Fahrers, Schriftstellers und Journalisten Günther W. Palm, begann ich mich vorerst journalistisch mit den bereisten Ländern auseinanderzusetzen. 1992 wurde ich „professioneller“ Reisender, unterzog mich in Kalifornien einer Ausbildung zum Abenteuer-Reiseleiter und führte diese Tätigkeit sechs Monate lang in den USA und in Kanada aus. Dem folgten immer häufigere Engagements beim mittlerweile größten österreichischen Anbieter von Abenteuer- und Bildungsreisen, „natur & reisen“ (nunmehr „Kneissl Touristik“) auf fast allen Kontinenten.

In den folgenden Jahren widerfuhren mir in den Ländern des Orients wiederholt bittere Erlebnisse mit Reisekunden, die mich mit Fragen nach dem richtigen Reiseverhalten bzw. mit der Legitimität solcher Reisen konfrontierten. Damals legitimierte mich meine Tätigkeit als Reiseleiter mit dem Argument, dass Massentourismus generell, insbesondere aber jede mir angebotene Tour auch ohne mich stattfinden würde, dass ich jedoch als Reiseleiter die Gelegenheit hätte, meinen persönlichen Beitrag zur Minderung von negativen und zur Mehrung von positiven Auswirkungen des Tourismus leisten könne. Entsprechend umfassend bereitete ich mich auf die jeweiligen Destinationen vor und diskutierte die auftretenden Probleme und täglichen Dilemmas mit Kollegen.

Im Oktober 1997 hatte ich schließlich Gelegenheit, auf Einladung des Tuareg-Reiseveranstalters Alhousseini Ibra eine österreichische Reisegruppe in den Niger zu begleiten und hinter den Mythos der Tuareg zu blicken. Das bereits erwähnte Erlebnis in Timia - die enttäuschte Vorfreude, das abgelegene Bergdorf und deren Bewohner zu entdecken, sowie die damalige Überzeugung von der scheinbar rücksichtsvollen Vorgangsweise der Reiseleiterin Eva Gretzmacher gegenüber den Dorfbewohnern - ließ den Wunsch in mir reifen, einmal zurückzukehren, das Dorf kennen zu lernen und die Erklärung von Frau Gretzmacher empirisch zu belegen.

Dank der Anregung meines Freundes, des Entwicklungssoziologen und Schriftstellers Univ.-Prof. Andreas Obrecht, bemühte ich mich im Frühling 1999 um ein Stipendium des Wissenschaftsministeriums der Republik Österreich, um für meine Fragestellung vor Ort empirische Daten sammeln zu können. So verbrachte ich ab Oktober 1999 sechs Monate in der Tuareg-Region Agadez mit der Untersuchung der dortigen Tourismusstruktur, den Hoffnungen der Bevölkerung und den Erwartungen der Urlauber.

Bereits während der laufenden Forschungen eröffneten die ersten, überraschenden Ergebnisse völlig neue Perspektiven. Die große Befürwortung des Tourismus durch die Bevölkerung von Timia ließ mich Überlegungen anstellen, wie ich mit meinem Wissen und meinen Erfahrungen die Bevölkerung bei der besseren Nutzung des Tourismusaufkommens unterstützen könnte, um auf diese Weise auch Ludmilla Tütings Vorwurfe gegenüber dem „Wissenschaftstourismus“ zu entgehen. Nach Tütings Ansicht würden die meisten empirischen Forschungen bei Indigenen daran kranken, primär dem eigenen Forscherdrang, der wissenschaftlichen oder wirtschaftlichen Karriere zu dienen, in den seltensten Fällen aber den „Erforschten“ und „Bereisten“ selbst.^[87]

So initiierte ich in Timia einige kleine lokale Tourismusprojekte, die über die Dauer von einigen Jahren zum Teil recht beachtliche Erfolge hatten. Die Agentur Tchimizar Voyages unterstütze ich in der Folge durch Verbesserung ihrer Reiseprodukte und durch die Vermittlung von europäischen Reiseveranstaltern. Schließlich betrieb ich auch selbst aktives Marketing für Niger-Touren und führte insgesamt fünf organisierte Touren zu den Tuareg, einen Großteil davon auch nach Timia. Der Nutzen meiner Forschung für die Region Agadez und die dortigen Reiseveranstalter musste hingegen länger auf sich waren lassen: Nachdem im Feber 2004 eine österreichische Reisegruppe unter der Führung von Eva Gretzmacher in Temet überfallen worden war, vermochte ich die Verunsicherung im deutschen Reisemarkt über die Sicherheitssituation im Niger durch eine entsprechend fundierte, im Internet veröffentlichte Analyse^[88] zu beruhigen. Erfreulicherweise erntete ich von zahlreichen Reiseveranstaltern ein höchst positives Feedback zu meiner Aufklärung über die Konfliktstrukturen in Agadez.

Darin sollte auch der Sinn einer jeden empirischen wie auch ethischen Forschung liegen: im Bemühen, den richtigen! Beitrag zu leisten, um die Welt etwas besser zu machen.

2. Theoretische Grundlagen einer universellen Tourismusethik

2.1. Methodische Anmerkungen zu den Skizzen einer kybernetischen Ethik

Die Grundlagen zu einer Tourismusethik hatte ich erstmals bereits anderweitig in meinem namensgleichen Buch untersucht.^[89] Dabei war ich weitgehend vom klassischen Angebot metaethischer Paradigmen, insbesondere der utilitaristischen Ethik, ausgegangen. Vor allem hatte ich vor dem Hintergrund der damals herrschenden Literatur zur Praktischen Ethik die Tourismusethik als eine Art Kombination verschiedener „Bindestrich-Ethiken“ definiert. Dazu hatte ich die verschiedenen Bereichsethiken, wie die Wirtschaftsethik, die ökologische Ethik, die Entwicklungsethik etc. in Hinblick auf die Destillation von Gemeinsamkeiten als mögliche Grundlage für eine Tourismusethik untersucht. Im Unterschied zu meiner vorliegenden Untersuchung erhob ich damals nur den Anspruch, ethische Grundlagen für eine individuelle Tourismusethik zu entwickeln, wogegen die vorliegende Arbeit strukturell-prozessuale Problembereiche untersucht. Insofern wird eine viel umfassendere Leistungsfähigkeit von einem metaethischen System erwartet.

Die Überlegungen, die ich in meiner Arbeit im Jahre 2002 in Hinblick auf metaethische Grundlagen für eine interkulturelle Geltung von tourismusethischen Normen skizziert hatte, blieben - entsprechend den Vorgaben für eine Diplomarbeit - in den Ansätzen stecken. Der Grund dafür lag jedoch weniger an einer mangelnden Gründlichkeit meiner damaligen Untersuchung als vielmehr daran, dass es an überzeugenden Ansätzen gemangelt hatte für eine Metaethik, die den globalisierten Rahmenbedingungen einer (post-)modernen Gesellschaft gerecht wird. Die meisten ethischen Paradigmen, die den Diskurs zur Praktischen Ethik beherrschen, bleiben oft in der utilitaristischen oder Kantischen Tradition stecken. Dies spiegelt meines Erachtens die herrschende Situation der ethischen Forschung, nämlich die ausschließliche Rezeption theoretischer Analysen und Überlegungen, unter völligem Verzicht auf die Konfrontation mit empirischen Rahmenbedingungen wider. Die rühmlichen Ausnahmen, die auch den Schritt zur Entwicklung eigenständiger, metaethischer Modelle wagen, entstammen zumeist der Praxis.^[90]

Im Vertrauen auf die bisher erarbeiteten ethischen Grundlagen hatte ich mich somit bei meiner Untersuchung auf die Analyse der empirischen Rahmenbedingungen sowie auf die ideologiekritischen Analysen gewisser Begriffe und Images im Zusammenhang mit den Tuareg und mit dem Tourismus konzentriert. Je mehr ich mich dem Abschluss meiner Untersuchungen näherte, desto bewusster wurde mir der Mangel eines entsprechenden metaethischen Systems, das den zu bewertenden hochkomplexen, dynamischen Prozessen und interkulturellen Überschneidungen gerecht werden konnte. Ich hatte zwar gleichsam ein gewisses „Gefühl“, wie diese Metaethik aussehen könnte, doch kristallisierten sich die entsprechenden Vorstellungen erst in den letzten Monaten heraus.

Heute stehe ich vor dem grundsätzlichen Problem, ein metaethisches Modell entworfen zu haben, das es nunmehr umfassend zu begründen und zu diskutieren gilt. Mit anderen Worten: Durch meine empirisch-philosophische Forschung lernte ich, die Mängel bestehender ethischer Paradigmen zu durchschauen und neue Ansätze zu entdecken. Doch müsste ich im Grunde genommen die gesamte Arbeit nochmals schreiben und dabei die Fundierung meines metaethischen Ansatzes in den Mittelpunkt rücken. In Anbetracht des unmittelbar bevorstehenden Abschlusses meiner tourismusethischen Untersuchung und der eigentlichen, konkreten Fragestellung muss ich die umfassende Diskussion meiner hier nur skizzierten Überlegungen zukünftigen Forschungen überantworten.^[91]

Darum verzichte ich in der Folge auch auf die in der metaethischen Diskussion geradezu epidemisch gepflogene, tiefgründige Analyse von Aussagen früherer Philosophen. Was mir vorschwebt, ist ein metaethischer Paradigmenwechsel, eine Zurückweisung bisheriger Konzepte, denen fast allen gemeinsam ist, in einem der Alternativen des Albert’schen Münchhausen-Trilemmas^[92] zu verenden. Insofern ersuche ich den geneigten Leser, die nun folgenden Zeilen verstehend zu lesen. Es geht, dies sei nochmals betont, um eine Skizze.

2.2. Welche Ethik zur Lösung interkultureller, tourismusrelevanter Probleme?

Tourismus ist eine hochkomplexe Querschnittsmaterie, die praktisch alle Bereiche des menschlichen Lebens umfasst. Mit welchen großen Regelungsschwierigkeiten dieser Umstand verbunden ist, zeigt die Tatsache, dass touristisch so erfolgreiche Länder wie Österreich über kein eigenes Tourismusministerium verfügen. Verfassungsrechtlich liegt in Österreich die Kompetenz zur Regelung des Tourismus bei den Landesregierungen. Tatsächlich aber finden sich zahlreiche Belange, die die Tourismusmaterie direkt oder indirekt betreffen, in den Kompetenzen unterschiedlicher Behörden: die Regelung des Verkehrs, einer Grundvoraussetzung für die Realisierung von Tourismus, obliegt dem Verkehrsministerium, der Schutz der Natur, einer essentiellen Tourismusressource, obliegt dem Landwirtschaftsministerium, Regelung und Umsetzung des Umweltschutzes, einer der besonders prekären Bereiche des Tourismus, untersteht dem Ministerium für Umweltschutz. Dennoch bleibt Tourismus ein Gesamtsystem, das sich als ganzes verändert, sobald ein Teilbereich, etwa durch Normen zur Entspannung der alljährlichen, sommerlichen Massenstaus durch die Alpen, verändert wird. Die Problematik besteht dabei darin, dass in der Praxis von den mit tourismusrelevanten Materien betrauten Ministerien überhaupt keine Tourismuspolitik betrieben wird, sondern jeweils nur Verkehrspolitik, Umweltpolitik etc. Woran es somit mangelt, sind koordinierte Maßnahmen zur Optimierung des Systems Tourismus. Dies gilt noch viel mehr für die EU-Ebene, da die EU-Kommission über keinerlei Tourismuskompetenz verfügt.^[93]

Offensichtlich ist das täglich weltweit genutzte Instrument zur Schaffung von Normen zur Steuerung unserer Wirklichkeit, die Rechtssetzung der modernen Demokratien, ungeeignet, den Anforderungen einer so komplexen, hoch dynamischen Wirklichkeit wie des Tourismus gerecht zu werden. Um so mehr muss darum eine Ethik, die als eine Theorie des Handelns den Anspruch erhebt, Verfahrung zur Erzeugung und Begründung handlungsrelevanter Normen zu entwickeln, diesen Anforderungen der Multidimensionlität von Tourismus (wie auch von allen anderen Bereichen menschlichen Handelns) gerecht werden. Denn eine Ethik, insbesondere eine angewandte Ethik, die Normen produziert, welche außerhalb des tatsächlich Umsetzbaren, Praktikablen, stehen, sind ein überflüssiges Ärgernis. Daraus resultiert die Frage, wie ein metaethisches System veranlagt sein um, um einer prozesshaften und dynamischen Vorstellung von Wirklichkeit gerecht zu werden.

Darüber hinaus stellt sich auch die Frage, was dieses ethische System leisten muss. Grundsätzlich ist festzuhalten, dass von einer Ethik zu erwarten ist, was bei jeder Theorie vorausgesetzt wird, nämlich „die Konsistenz und Stringenz der Argumentation, die Begründungspflicht, die Ausweisung der Prämissen, die methodische Reflexion etc.“^[94] Dass sie also nachvollziehbar und plausibel ist, und dass sie in überzeugende Konzeption von menschlicher Wirklichkeit eingebettet ist.

2.2.1. Der handelnde und erkennende Mensch in der „Wirklichkeit“

Der Mensch ist im weitesten Sinn ein Tier ohne Reißzähne, Krallen und andere von der Natur verliehene Werkzeuge. Dafür verfügt er über einen ungewöhnlich gut ausgebildeten Verstand. Dessen grundsätzliche Offenheit befähigt ihn, die Außenwelt zu gestalten, etwa um Werkzeuge zu entwickeln, mittels derer er die Gestaltung seiner Umwelt verbessern kann.

Die Offenheit des menschlichen Verstands bedeutet aber auch die Notwendigkeit, mangelhaft ausgebildete Instinkte durch die Schaffung einer strukturierten Vorstellung von der Wirklichkeit zu substituieren. Diese Modelle oder Vorstellungen von der Wirklichkeit entwickelt der Mensch in Wechselwirkung mit seiner Umwelt im Sinne eines Wechselwirkungsprozesses. Ohne diese Wechselwirkung, sei es aus Anlass der Versorgung mit Nahrung, aber auch mit intellektuellen Reizen und sonstigen Formen der sozialer Zuwendungen (Bestätigung und Sanktionen), ginge der Mensch als kommunikatives, soziales Wesen zugrunde.

Dieses Instinktsubstitut, das der Verstand auf der Basis kommunikativer Prozesse entfaltet (ich nenne es in der Folge der Einfachheit halber „Identität“^[95] muss mehrere Aufgaben erfüllen:

1. Es muss den Identitätsträger in die Lage versetzen, auf seine Außenwelt so zu reagieren, dass sein Überleben gewährleistet ist. Dies bedeutet, dass diese Identität entsprechendes strukturelles Wissen über die Wirklichkeit beinhalten bzw. repräsentieren muss. Dabei denke ich an eine Art Verständnisbewusstsein.^[96]
2. Es muss den Identitätsträger in die Lage versetzen, bei mehreren Handlungsoptionen die „richtige“ bzw. bessere zu wählen. In diesem Sinn erfüllt diese Identität die Funktion von Moral im Sinne eines Systems normativer Muster zur Verleihung von Orientierung.^[97]

Diese Unterscheidung erscheint bei genauerer Betrachtung künstlich, denn bereits die erstgenannte Funktion der Identität verleiht Orientierung. Genau genommen ist diese Unterscheidung Ausdruck unserer Denk- und Wissenschaftstradition, Objekte nach Kategorien zu identifizieren und zu verstehen. Unser Denken, mag es auch in Prozessen ablaufen, behilft sich mit der Schaffung von Strukturen, um Wirklichkeit fassbar zu machen, und sei es nur durch die Entwicklung von Begriffen und die damit verbundene Bedeutungszuschreibung. Bedeutung ist aber niemals wertfrei, sondern vielmehr Ausdruck eines Lebenskontextes im Sinne der Wittgensteinschen Sprachspiele.^[98] Erkenntnis bedeutet somit immer auch das Einordnen von Neuem innerhalb eines gewachsenen Bedeutungshorizonts. Man denke nur an eine Gabel, die in gewissen Gesellschaften nicht existiert. In unserem gesellschaftlichen Kontext ist aber mit dem Verständnis des Begriffs „Gabel“ nicht nur die Vorstellung davon verbunden, wie eine Gabel etwa konstruiert ist sondern auch wozu man sie einsetzen kann, nämlich als Essgerät. Mit dem Verständnis den Begriff Gabel verbunden ist^[99] auch die Vorstellung, wie sie „richtig“ im Sinne von „sittengemäß“ einzusetzen ist. So pflegt man sich nicht mit der Gabel bei Tisch die Nägel zu putzen…

Schwierig wird es mit der „Erkenntnis“ von solchen Entitäten, die sich in „Black boxes^[100] “ „befinden“, über deren Struktur wir somit keinerlei direkte empirische Untersuchungen durchführen können. Dabei denke ich an „Entitäten“ wie „Bewusstsein“, „Seele“, „Instinkte“ oder „Persönlichkeit“. Derartige Entitäten können wir nicht „unmittelbar“^[101] mit unseren Sinnen wahrnehmen, sondern nur aufgrund verschiedener Inputs (re)konstruieren. Sie „existieren“ somit nur in unserer Vorstellung, und darum kann auch ihre Struktur stets nur eine Konstruktion, ein geistiges Hilfsmittel sein, um es „begreifen“ und insofern „verstehen“ zu können. Die Zivilisationen dieser Welt haben zahlreiche Vorstellungen von der Seele hervorgebracht, was zur Vermutung Anlass gibt, dass die Sorge um das „Seelenheil“ offenbar ein großes Anliegen des „Seelenträgers“, des Menschen ist. Entsprechende säkulare Vorstellungen wurden in vielfältiger Form von der Psychologie entwickelt.

An dieser Stelle will ich kurz festhalten, dass diese Identität - wie schwierig sie auch erkennbar oder gar fassbar sein mag - im Wesentlichen durch ihre Funktionalität als Orientierungssystem und insofern als Instinktersatz begriffen werden kann. (Topitsch!!!)^[102]

Diese Funktion kann die Identität aber nur erfüllen, wenn sie im permanenten Austauschprozess mit ihrer Außenwelt steht. Nur über diesen Erfahrungs-, Sozialisierungs-, Aneignungs- bzw. Lernprozess entwickelt sich diese Identität und entfaltet Wirkung. Identität agiert jedoch keineswegs nur reaktiv im Sinne der behavioristischen „Stimulus-Respons“-Vorstellung von Pawlow^[103], vielmehr entfaltet sich mit dem wachsenden Erfahrungshorizont auch die Vorstellung von potenziellen Handlungsmöglichkeiten.

2.3. Mensch und Gesellschaft als kybernetische Systeme

Wie lassen sich nun die Zusammenhänge zwischen der individuellen „Identität“ und ihrer Außenwelt vorstellen? Hier muss man grundsätzlich von einem kybernetischen^[104] Prozess ausgehen, der den dynamischen Zusammenhang zwischen biologischen Determinanten des Menschen einerseits und seiner geistigen Konstitution, der Kultur^[105], andererseits beschreibt. Dieser Prozess ist als informationelles Feedback zwischen diesen beiden Teilsystemen zu verstehen. Er ist die Voraussetzung für die Anpassungsfähigkeit des menschlichen Geistes an seine Umwelt und damit für die Überlebensfähigkeit des Individuums.

2.3.1. Das Feedback-Prinzip

„Feedback“ bedeutet „Rückkoppelung“ im Sinne einer „zielgerichteten(n) Steuerung eines technischen, biologischen od(er) sozialen Systems durch Rückmeldung der Ergebnisse, wobei die Eingangsgröße durch Änderung der Ausgangsgröße beeinflusst werden kann“. Übertragen auf soziale Systeme lässt sich das Feedback-Prinzip zusammenfassen als „sinnlich wahrnehmbare Rückmeldung (z. B. durch Gestik od(er) Mimik), die dem Kommunikationspartner anzeigt, dass ein Verhalten od(er) eine sprachliche Äußerung verstanden wurde.“^[106]

Der Mensch lässt sich als biologische Maschine vorstellen, er ist mit seiner Umwelt über externe Sensoren verbunden. Eine soziale Gruppe, eine Gesellschaft bzw. jegliches soziales Bezugssystem ist somit vorstellbar als eine Ansammlung solcher „Maschinen“, die über ihre individuellen Sensoren miteinander indirekt durch den Austausch von Feedback kommunizieren. Dieses Feedback kann entweder ein positives Signal im Sinne von „ok“, „gut“, „systemkonform“ bzw. „erwartungsgemäß“ sein - oder jeweils das Gegenteil davon.

Wenn ich etwa während des Einkaufens an der Kassa bei „H&M“, „One“ oder „Ikea“ geduzt werde, reagiere ich als Spät-Dreißiger, erzogen nach traditionellen Umgangsformen, irritiert und werde das durch hochgezogene Augenbraun und ein deutliches „Siezen“ des Mitarbeiters mit distanziert betonter Stimme zum Ausdruck bringen. Üblicherweise duzen die Mitarbeiter dieser Konzerne nicht aus innerer Überzeugung oder Erziehung, sondern weil sie gemäß der jeweiligen Firmenpolitik dahingehend geschult worden sind. Ist nun die betreffende Person von ihrem Arbeitstag noch nicht völlig abgestumpft, so wird sie ihrerseits irritiert reagieren, weil ihre Kommunikationsroutine plötzlich nicht in erwarteter Weise „funktioniert“: Sie bekommt ein negatives Feedback im Sinne von „nicht erwartungsgemäß“. Diese Rückmeldung an ihre „Identität“ verursacht eine Destabilisierung und löst dadurch einen inneren „Rechen-“ bzw. Reflexionsprozess aus. Sie wird nach „geeigneten“ Erfahrungsmustern suchen, die ihrer augenblicklichen Erfahrung am besten entsprechen. Auf diesem Weg kann sie ihre Identität wieder stabilisieren, indem sie das Vertrauen zurückfindet, dass die Welt „noch in Ordnung“ ist und sie nicht vielleicht mit einem Wahnsinnigen konfrontiert ist. Insofern wird sie auch nicht zu einer Notreaktion (Flucht, Verzweiflung, Hilfeschrei …) greifen. Vielmehr wird sie nach geeigneten, bis dato entwickelten alternativen „Konfigurationsoptionen“ bzw. Reaktionsmöglichkeiten suchen und diese umsetzen. Sie könnte sich etwa daran erinnern, dass es in ihrer Kindheit noch üblich war, ältere Personen zu siezen, und dies tun.

Dieser Prozess läuft üblicherweise binnen kürzester Zeit und unter Aufrechterhaltung des Rückkoppelungsprozesses ab. Man darf sich diesen Prozess somit nicht als einen in sich zurückgezogenen Reflexionsprozess vorstellen, denn dafür bleibt in dieser Situation keine Zeit. Vielmehr tasten sich die beiden kommunizierenden „Systeme“ permanent gegenseitig ab, auf der Suche nach Signalen, die die Rückkehr zur „Normalität“ bzw. „Regelkonformität“ der jeweiligen Identität bestätigen würden.^[107]

2.3.2. Die Ausbildung von „Regeln“

Diese Feedback-Prozesse führen zwangsläufig zur Ausbildung von Konformitäts- und Diskonformitätsschemata. Ob Baby, Kind oder Greis, alle lebenden Individuen erhalten auf ihre ausgesendeten Signale von ihren Kommunikationspartnern Feedback, das erwartungskonform oder -disform ist^[108]. Diese Signale können Handlungen, verbale oder nonverbale Äußerungen sein, aber auch die Verweigerung von Äußerungen oder Handlungen. Ein Baby etwa verfügt über ein geringes Set an Verhaltensmustern. Es nimmt Kälte, Hunger, Müdigkeit, Nähe, Wärm etc. wahr und kann mit Lachen, Weinen, Brüllen, Wimmern etc. reagieren. Mit zunehmendem Alter lernt ein Kind, entsprechende Erfahrungsmuster und Reaktionskonfigurationen auszubilden, um auf bestimmte Situationen innerhalb der „zivilisierten Welt“ in besser angepasster Weise zu reagieren und ein erwartungsgemäßes Feedback auszulösen.^[109]

Analog zum Individuum hat man sich auch Gesellschaften gleichsam als virtuelle sozio-biologische Maschinen vorzustellen.

„Virtuell“^[110] sind Gesellschaften, weil jegliche Vorstellung von Strukturen der Außenwelt eben nur Vorstellungen sind. „Die Gesellschaft“ ist letztlich nur ein auf Basis von individuell erlebten Feedbackprozessen^[111] entwickeltes Modell, das wiederum nur entsprechend den Feedback-Signalen mehr oder minder „funktioniert“^[112], denn in unmittelbare Beziehung tritt man stets nur mit Individuen oder mit Formen ihrer Mediatisierung.^[113] Man muss sich nur die vielfältigen Paradigmenwechsel innerhalb der Soziologie oder der Geschichtswissenschaft vor Augen führen, um die Qualität der Virtualität von Gesellschaft verstehen zu können. Ein gutes Beispiel dafür ist insbesondere die im Westen landläufige Vorstellung von prämodernen Gesellschaften als Barbaren oder edle Wilde.^[114] Dies gilt freilich auch für die Vorstellung von Gesellschaft als kybernetisches System.

Virtuell sind Gesellschaften vor allem aber darum, weil ja nur ihre kybernetischen „Schaltelemente“, die Individuen, als Wesen aus Fleisch und Blut existieren, die „Gesellschaft“ letztlich aber „nur“ temporäre Ansammlungen von Individuen ist. Doch die Prozesse innerhalb dieser temporär versammelten Individuen sind konstitutiv für die Entstehung von konsensualen Vorstellungen von „Gesellschaft“ und insbesondere davon, wie diese Gesellschaft funktionieren soll: Erwartungshaltungen und Reaktionsmuster entstehen zwar im Individuum, aber im Zuge eines Rückkoppelungsprozesses mit sämtlichen Elementen der jeweiligen „Gesellschaft“. Dazu zählen etwa Regeln für das Selbstverständnis der Mitglieder dieses sozialen Bezugssystems. Darunter muss man sich das gesamte Set an Regeln vorstellen, die dazu dienen, jemanden vom System auszuschließen, in das System aufzunehmen und zu systemkonformen Verhalten zu veranlassen.

Dieser Prozess der Ausbildung von Selbstverständnissen und der damit verbundenen Regelausbildung ist ebenfalls dynamisch, wie sich leicht am Beispiel des Identitätswandels der „Österreicher“ in den letzten 150 Jahren beobachten lässt. Besonders deutlich zeigt sich dies im Umgang mit „Ausländern“, die einmal als ökonomische oder kulturelle Bereicherung (als (Gastarbeiter oder Betreiber exotischer Restaurants) willkommen sind, einmal jedoch als Bedrohung der eigenen Identität („das Boot ist voll“) gefürchtet ausgeschlossen werden.

Zusammenfallend lässt sich vorerst festhalten, dass die Ausbildung von Regeln der Koordination von Individuen dient. Sie „verbinden“ gleichsam Individuen und Situationen, maximieren soziale Interaktion und minimieren Widersprüche und Konflikte innerhalb dieses Prozesses. Dazu bilden Individuen im Zuger ihrer Erfahrung für jede vorstellbare soziale Situation Regelmuster aus. Soziale Situationen werden sodann auf ihr passendes Regelmuster hin decodiert. Diese Grundstruktur erlaubt einer Person die erfolgreiche Kommunikation mit sämtlichen Typen von Personen, die in die erfahrenen Muster „passen“. Insofern sind solche ausgebildeten Regelmuster sowie die Fähigkeit, diese Regelmuster im konkreten Lebenskontext zu dekodieren, die Grundvoraussetzung für die erfolgreiche Teilnahme am gesellschaftlichen Kommunikationsprozess.

2.3.3. Kybernetische Schaltelemente

Zur Verdeutlichung des bisher Dargestellten möchte ich das Funktionsprinzip des negativen Feedbacks näher verdeutlichen. Wenn jemand „über die Stränge schlägt“, indem er auf eine Weise agiert, wie es von den am Kommunikationsprozess Beteiligten als Regelverstoß empfunden wird, werden darauf die Betroffenen mit Signalen der Missbilligung oder Ablehnung reagieren. Damit signalisieren sie, dass sich der „Täter“ außerhalb der für sie zulässigen Grenzen des „entsprechenden“ Verhaltens bewegt. Anders formuliert entsprechen die Signale oder „Stimuli“ des „Täters“ nicht den „Prädispositionen“ der Bezugsgruppe. Je „selbstsicherer“ bzw. stärker ausgeprägt ein derartiges System ist, desto eher wird es Irritationen standhalten.^[115] Überschreiten dagegen solche Irritationen die Grenze der Systemstabilität, so wird das System in zwei Weisen reagieren:

Einerseits reagiert das System nach außen auf den „Täter“ in maximal nötiger Weise, um die Signale abzustellen. Andererseits reagiert das System intern durch Anpassung seiner Konfiguration, indem es etwa neue Regelmuster für solche Verhaltensweisen ausbildet.^[116] Durch diese beidseitigen Maßnahmen erwirkt es die Wiedererlangung seiner Stabilität und ist zugleich gegen zukünftige Destabilisierungen gewappnet.

Als Beispiel stelle man sich die erste Begegnung eines Tuareg-Nomaden mit einem Touristen vor: Früher reagierten Tuareg schon beim ersten Geräusch eines noch weit entfernten Fahrzeugs mit Panik und versuchten sich zu verstecken, weil damals entsprechend ihrer Erfahrung nur Repräsentanten der Staatsmacht über Fahrzeuge verfügten und Begegnungen mit diesen zumeist mit Unannehmlichkeiten verbunden waren. Vereinzelte Erfahrungen mit Fremden, die offensichtlich keine Angehörigen der Armee oder der Behörden waren und darum zu anderen Zwecken als zur Eintreibung von Steuern die Region besuchten, führten zur Destabilisierung der Reaktionsmuster dieser Nomaden. Nun waren sie gezwungen ihre Verhaltensmuster für den Umgang mit Fremden in Fahrzeugen zu modifizieren. In einem zweiten Schritt bildeten sie im Verlauf von direkten Begegnungen mit Touristen neue Mustern für die Bewertung von und den Umgang mit Touristen aus. In der Endphase dieses Prozesses erreichte ihr inneres Steuerungssystem wieder eine ausgewogene Balance zwischen Wahrnehmung und Reaktion.

Je größer die soziale Kompetenz eines Individuum ist, desto vielfältiger sind seine Muster, um auf verschiedenste soziale Stimuli in „passender“ Form zu reagieren, nämlich um Missverständnisse, Irritationen bzw. Konflikte zu minimieren und soziale Harmonie durch Bestätigung und Vertiefung von Beziehungen zu fördern.

Die Erfahrung zeigt, dass das Orientierungssystem junger Menschen zwar grundsätzlich anpassungsfähiger ist als das älterer Personen, dafür aber aufgrund des geringeren Erfahrungshorizonts über ein geringes Set an differenzierten Reaktionsmustern verfügt. Beide bedingen einander, denn je größer die soziale Kompetenz eines Individuums ist, desto mehr kann es zwischen seinen bereits ausgebildeten Mustern „shiften“, wogegen unerfahrene Menschen gezwungen sind, sich anzupassen. Manchmal kann sich dies in heftigen Reaktionen äußern. Man denke nur an die für „Halbstarke“ typischen Abnabelungsreaktionen. Dabei durchlaufen junge Menschen einen Prozess der Krise ihres Orientierungs- und Wertesystems, ihrer Identität, weil sie gezwungen sind, sich innerhalb der Gesellschaft neu zu positionieren. Durch die Übernahme von Verantwortung als „Erwachsener“ entwickeln sie neue Rollenmuster und die damit verbundenen Reaktions- und Wertesets. Im Zuge dieses Prozesses laufen unendlich viele Zyklen von Aktion und Reaktion ab, was für krisenhafte Phasen der menschlichen Entwicklung typisch ist. Diese Phasen haben immer mit „Selbstfindung“ im Sinne einer Neupositionierung innerhalb des umgebenden, jedoch neu zu „erkennenden“ Systems zu tun.^[117]

2.3.4. Verhaltensmuster

Verhaltensmuster dienen also der Erleichterung des alltäglichen Lebens im Sinne eines energiesparenden Managements von Inputs der Umwelt. Modelle solcher Muster hat etwa der Freizeitsoziologe Schulze für den Umgang der postmodernen Konsumenten mit der Vielfalt an Produktangeboten entwickelt.^[118] Dabei wird die Entlastungsfunktion besonders deutlich, denn andernfalls wäre der Konsument gezwungen, bei jedem Einkauf zwischen 100 Joghurtmarken und -geschmacksrichtungen zu entscheiden. Auch die Auflösung von klassenspezifischen Regeln für die „richtige“, standesgemäße Partnerwahl sowie der Wandel der Normen zur Regelung der sexuellen Beziehungen führten zu einer massiven Belastung der individuellen Identitäten. In der urbanen Freizeitgesellschaft funktionieren die traditionellen Muster zur Anbahnung dauerhafter Beziehungen nicht mehr. Wer würde sich heute noch seinen Lebenspartner durch Vermittlung der Eltern zuführen lassen? Dadurch entsteht ein Vakuum, das im Zuge eines Trial- und Error-Verfahrens neue Verhaltens- und Normenmuster entwickelt; man denke etwa an Partnervermittlungsinstitute, Internet-vermittelte Partnersuche, aber auch „Swinger-Clubs“ und touristische Zentren …

Am Horizont meiner Argumentation zeichnet sich bereits die Ausbildung von missbräuchlichen Subsystemen ab: Die Tatsache, dass Menschen Gewohnheits-, Reaktions- und Bewertungsmuster ausbilden, macht ihr Verhalten vorhersehbar. Die bedingte Vorhersagbarkeit als Grundvoraussetzung für das harmonische Funktionieren eines sozialen Systems eröffnet zugleich auch die Möglichkeit des Missbrauchs oder der Ausbeutung von Menschen. Darum haben „Betrüger“ oder geschickte Lügner Erfolg^[119]. Doch auch der Erfolg von Marketing-Kampagnen für Produkte aller Art, etwa das Anpreisen von „idyllischen Paradiesen“, beruht auf diesem Prinzip.^[120] Besonders anfällig für diese Instrumentalisierung von Verhaltens-, Vertrauens- und Wertemustern sind Kinder oder solche indigene Kulturen, die nur über wenig Erfahrung mit der Vielfalt westlicher Wertemuster verfügen.^[121]

Insofern lässt sich festhalten, dass Menschen verletzbare biologische Maschinen sind, deren Identität innerhalb des Kontextes einer umfassenden, schützenden Organisation eingebettet sein muss. Moral, religiöse Regeln oder sonstige Verhaltenskodizes befriedigen somit das Bedürfnis der Menschen nach Zugehörigkeit, Geborgenheit und Sicherheit - ein Bezugssystem, innerhalb dessen sie sicher sein können, nicht ausgebeutet, missbraucht oder anderweitig „destabilisiert“ zu werden.^[122] Es ist somit der Überlebenswille, die Suche nach Strategien zur Minimierung von solchen drohenden Destabilisierungen und zum Schutz des verletzlichen menschlichen „Systems“ vor seinen Artgenossen; sie sind für die Ausbildung von moralischen und rechtlichen Systemen ursächlich.

2.3.5. Die Herausbildung von Wertekodizes

Individuen bilden verschiedene Bedürfnisse aus, deren jeweilige Wertung Ausdruck der spezifischen kulturellen Prägung ist. Während die erlebnis- und lustorientierte, von Überfluss geprägte Gesellschaft die sofortige Befriedigung von primären Bedürfnissen duldet oder sogar fördert, gilt in der von Mangel geprägten nomadischen Tuareg-Gesellschaft die Thematisierung von Hunger und Durst als verpönt und schamlos. In jedem der beiden kulturellen Systeme werden nun Kinder, die Hunger und Durst empfinden, unterschiedlich sozialisiert: Unseren Kindern werden sofort Süßigkeiten in den Mund gestopft, um ihr Schreien zu unterbinden, während Tuareg-Kinder für mangelnde Selbstbeherrschung Missfallen, für Selbstbeherrschung dagegen Anerkennung ernten. Auf diesem Weg werden „Triebe“ kulturspezifisch sozialisiert: Das Kind bildet funktionierende Verhaltensmuster aus, die mit Anerkennung und Akzeptanz belohnt werden.

Dieses Grundprinzip der prozessualen, freilich auch stets wechselseitigen Anpassung als Strategie der Akzeptanz spiegelt das Grundprinzip der Herausbildung von Wertebewusstsein in Individuen wider. Die Suche nach Anerkennung ist das Grundmotiv für die Anpassung an moralische Normen von Bezugssystemen.

Wiederum muss der kybernetische Prozess dieses Vorgangs betont werden. Ein Normenkatalog wird weder eins zu eins ins Bewusstsein übernommen, noch wird er in eben dieser Form eins zu eins von der Gesellschaft gelebt. Diese irrtümliche Vorstellung ist vielmehr das Relikt klassischer Schöpfungsvorstellungen bzw. das Relikt einer Schriftkultur, die die allumfassende Wahrheit im Buchstaben des gesprochenen und geschriebenen Wortes erfasst glaubt. Diese Praxis ist freilich extrem weit verbreitet.

In Koranschulen findet Unterricht in der Form statt, dass Kinder Passagen des Korans auswendig lernen müssen. Hintergrund dieser Pädagogik ist die Überzeugung von der Heiligkeit des Wortes, das insofern auch nicht verändert werden darf. Vielmehr ist im Islam die Überzeugung verbreitet, dass die exakte Kenntnis des - durch Mohamed vermittelte - Wortes Allahs gleichzusetzen sei mit dem Verständnis der Bedeutung der darin enthaltenen Verhaltensnormen. Dies wiederum wird als Voraussetzung für ein Leben nach dem Willen Allahs betrachtet, verknüpft mit dem Ziel, am Lebensende ins Paradies einzugehen. Dass die Bedeutung des Worts jedoch kontextrelevant ist, geht in diese Philosophie nicht ein. Dies erklärt auch die Beschwörung der religiösen Einheit durch die Muslime, die in Wahrheit genauso vielfältige Lebens- und Glaubensformen leben wie das Christentum.

Vergleichbar mit dieser Wortgläubigkeit der Muslime ist auch die traditionelle Vorstellung der Aborigines von der Schaffung der Welt. So seien die Ahnen auf die Erde gekommen, hätten sich singend durch sie bewegt und dabei die betretenen und wahrgenommenen Orte benannt. Die im Zuge dieses Prozesses entstandenen „Songlines“ oder Traumpfade spiegeln - als Art musikalische Landkarten - die von einem Clan bewohnte Welt wieder. Das Ritual des Singens solcher „Songlines“ wurde darum von den Aborigines als heilige Pflicht zur Aufrechterhaltung der „Welt“ betrachtet. Durch das wiederholte Singen der streng vorgegebenen Abfolge des rituellen Gesangs würde die Welt abermals erschaffen, erneuert - und dadurch letztlich aufrecht erhalten, „gepflegt“ werden. Entsprechend war es bei Todesstrafe verboten, die Welt - und insofern die genaue Abfolge eines rituellen Gesangs - zu verändern. Der praktische Effekt der permanenten Pflege dieser Gesänge lag natürlich auch in der Einprägung und damit in der Abwendung der Gefahr, dass diese heiligen Lieder in Vergessenheit geraten könnten. Denn dies ist als gleichbedeutend mit dem Untergang der (von der jeweiligen „Songline“ beschriebenen) Welt.^[123]

Aus eben diesem Grund versuchen etwa Sprachwissenschaftler, Aufnahmen von vom Aussterben bedrohter Sprachen zu sammeln und zu archivieren: In diesem Akt kommt die Überzeugung zum Ausdruck, mit dem Registrieren und Bewahren könne auch die hinter dieser Sprache stehende Kultur „archiviert“ werden. Dies ist freilich ein völliger Trugschluss, weil eine nicht praktizierte Sprache eine tote Sprache ist. Was zurückbleibt, sind lediglich Artefakte, die durch die Wissenschaftler neu belebt werden - jedoch mit ihrer eigenen Kultur.

Die Vorstellung vom engen Zusammenhang zwischen dem Akt des „Erkennens“ und des „Benennens“, also die Verknüpfung von „Wissen“ , „Wort“ und „Schöpfung“, spiegelt sich auch in den ersten Worten der Genesis wieder: „En arch en o logos“ - „Im Anfang war das Wort…“^[124] Hier verbindet sich der Aspekt der „Offenbarung“ mit jenem der „Schöpfung“: 1. Offenbarung, indem das Wort „sinngebende Anrede“^[125] ist. Durch die Benennung wird etwas bislang außerhalb des Lebenskontextes als nunmehr in der gelebten Welt Seiendes integriert, ihm Bedeutung zugeschrieben, wodurch es erkennbar, verwendbar, vertraut wird; 2. Schöpfung, indem durch „Gottes machtvolles Wort“ die Welt geschaffen wird, im Leben bzw. im Bewusstsein der Menschen gleichsam „entsteht“.^[126]

Im Gegensatz zur Praxis des Umgangs mit kodifizierten Wertemustern steht der Prozess des praktischen Verarbeitens und der Umsetzung solcher Muster. Diese unterliegen nämlich auf der Ebene der Identität einem permanenten Prozess der Interpretation und Durchsetzung. Kodifizierte Normenkataloge dienen somit primär als Metapher, als Symbole, die jedoch über den Rezipienten mit einer Vielfalt von Verhaltens-, Reaktions- und Sanktionsmustern verbunden sind. Kein positives Recht kann die Lebensvielfalt exakt einfangen und widerspiegeln.^[127] Darum umfasst jedes Wertesystem- auch solche, die auf positivem Recht beruhen- stets auch nicht-kodifizierte oder gar nonverbale Formen von Wertemustern wie das Gewohnheitsrecht. Diese Wertesysteme unterliegen einem permanenten Prozess der Bestätigung, aber auch der Neuinterpretation und des Wandels, entsprechend dem Wandel der äußeren Gegebenheiten. Die Integration eines neuen Individuums in dieses Wertemuster entspricht einer solchen neuen Situation. Stets bringt ein neues Individuum auch seinen eigenen Erfahrungs- und Wertehorizont mit ein. Dessen Anpassungsprozess ist ja ein permanentes Abtasten der Grenzen, ob etwas noch erlaubt oder bereits verpönt ist.

Gleichzeitig erfährt aber auch das jeweilige Bezugssystem derer, die schon lange diesem „Referenzsystem“ angehören, ständige Belastungen. Diese können durch leichte Modifikationen, etwa durch Liberalisierungen, entspannt werden. Wird jedoch das System überlastet, kann das Bezugssystem die Verstöße mit scharfen Reaktionen sanktioniert, die bis zum Ausschluss führen. Denkbar ist aber auch eine Verhärtung des Systems im Sinne einer Radikalisierung der Leitprinzipien.

Dies gilt sowohl für Individuen wie auch für soziale Bezugsysteme und es ist die Erklärung für extreme Reaktionen von Individuen aber auch von Gesellschaften. Letzteres zeigt sich insbesondere dann, wenn mehrere Individuen ähnliche krisenhafte Erfahrungen machen, und die bisherigen Wertsysteme - und damit die Identität selbst - in Frage gestellt und somit gefährdet wird. Diese instinktive Reaktion lässt sich als eine Art „Sicherheitsmodus“ des individuellen oder sozialen Systems interpretieren. Solche Reaktionen zeigen sich auch bei kleinen Tieren, deren Fluchtweg abgeschnitten ist: Angesichts der wahrgenommenen Gefahr greifen die bewährten Vermeidungsstrategien nicht mehr, weshalb als letzter Ausweg der Angriff als „Flucht nach vorne“ gewählt wird. In Gesellschaften kann es in solchen Situationen der empfundenen Bedrohung ebenfalls zu extremen Gegenreaktionen bzw. Radikalisierungen kommen:

- Xenophobie

Die Fremdenangst einer Bevölkerung steigt, sobald ein gewisser, variabler Grad der Integrationskraft des sozialen Bezugssystems überschritten wurde.

- „Aufstand der Bereisten“^[128]

Die Bevölkerung einer Tourismusregion reagiert anfänglich mit Euphorie auf die neuen, viel versprechenden Partizipationschancen, doch kann diese positive Haltung in Ablehnung umschlagen, wenn wiederum die Integrationskraft des Wertesystems dieser Bevölkerung überfordert wird.^[129]

- Religiöser Fundamentalismus

In diesem Sinne nachvollziehbar ist auch bei arbeitslosen, perspektivelosen jungen Menschen in verarmten urbanen Randzonen oder Auffanglagern der Rückbezug auf die „reine Lehre“ ihres Wertebezugssystems, der schließlich radikalisierte Interpretationen mit Elementen der Gewalttätigkeit hervorbringen und zum neuen „Leitwert“ werden kann. Dabei ist es gleichsam das „Bewusstsein“ um das Vorenthalten dessen, was das konkurrierende Wertesystem der liberalen Konsum- und Erlebnisgesellschaft als erstrebenswert vorlebt, was zum Gefühl des eigenen Scheiterns führt. Die Restabilisierung des eigenen Bezugssystems kann nur gelingen, indem das unerreichbare, die eigene Identität als bedrohend empfundenes System in ein negatives umgewertet wird. Im Gegenzug werden solche Werte aufgewertet, die ein Gegengewicht zum „bedrohlichen System“ darstellen. Dieser Mechanismus gilt keinesfalls nur für „Islamisten“, sondern für jegliche Form der Radikalisierung; und sie ist gerade auch in den USA sehr verbreitet.^[130]

Obwohl dieser soziale Mechanismus im Rahmen der Spieltheorie schon lange erkannt worden ist, spielt er für die Strategien zur Deeskalation von radikalisierten sozialen Gruppen leider keine ernsthafte Rolle. Der Grund dafür liegt im analogen kybernetischen Prozess des mächtigeren sozialen Systems: Wer einer terroristischen Bedrohung nachgibt, indem er Verhandlungsbereitschaft zeigt oder sogar Forderungen anerkennt, signalisiert damit Schwäche und wird - wie oben skizziert - instrumentalisierbar. An diesem Beispiel wird besonders deutlich, dass solche kybernetischen Prozesse keine eindeutigen Entscheidungsmöglichkeiten mehr zulassen. Dies liegt zum einen an der Konkurrenz von widerstreitenden Wertsystemen, zum anderen aber auch an Situationsmustern, für die es erst unzureichende Erfahrungen gibt und insofern noch keine entsprechenden Bewertungs- und Reaktionsmuster ausgebildet werden konnten.

2.3.6. Zugehörigkeit als zentraler Disziplinierungsfaktor

Ich habe bereits den Prozess der Etablierung und Akkulturation von spezifischen Wertemustern sozialer Subsystemen angedeutet. Man denke dabei etwa an Berufsethiken. Derartige Systeme entwickeln sich zumeist aus vormals strengen Zugangsregeln, wie sie für mittelalterliche Zünfte gegolten hatten. In jener historischen Epoche deckten sich zumeist berufsspezifische Zugangsregeln mit jenen für eine bestimmte gesellschaftliche Gruppe. So konnten etwa nur Kinder von Baumeistern die Kunst des Vaters erlernen. Damals wurde aber Wissen als Geheimwissen betrachtet, mit dem Besonderes bewirkt werden konnte;^[131] deshalb war es mit besonderer Verantwortung verbunden.^[132] So vollzog sich der Prozess der Schulung parallel zum Prozess der Akkulturation von Werten im Zuge eines jahrelangen Anpassungs- und Schulungsverlaufs. Jene, die sowohl Techniken als auch Berufsethos in vorbildlicher Weise annahmen, konnten im Verlauf ihres Lebens bis an die Spitze einer solchen Bezugsgruppe gelangen. Verstieß hingegen ein Standesmitglied in gravierender Weise gegen diese Regeln, konnte er mit der Verbannung sanktioniert werden. Der drohende Verlust der Zugehörigkeit zu einem Wertekontext ist insofern eine der wichtigsten Disziplinierungsmaßnahmen.

Umgekehrt verliert dieses Disziplinierungsinstrument dort seine Wirkung, wo auch die Zugehörigkeit zu einem Bezugssystem an Bedeutung verliert, weil sich einem Individuum oder einer Gruppe alternative Bezugschancen eröffnen.

In diesem Sinn ist auch das Instrument der Exkommunikation der Kirche zu verstehen. Der gesellschaftliche Erfolg der Kirche lag früher in der Vermittlung eines gemeinsamen Wertekontextes, vor dem „alle Menschen gleich“ waren. Auch in organisatorischer Hinsicht wurde dieses Prinzip umgesetzt, da die kirchlichen Strukturen im Gegensatz zu sonstigen beruflichen und gesellschaftlichen Bezugsgruppen grundsätzlich offen waren für alle Christenmenschen. Dadurch wurde auch den Angehörigen sozialer Randgruppen eine soziale Aufstiegsmöglichkeit eröffnet.^[133] Die Exkommunikation hingegen war gleichbedeutend mit dem Verlust jeglichen Lebenssinns nach innen und dem Verlust jeglichen Schutzes nach außen: Der Exkommunizierte war gleichsam „vogelfrei“.

Aus diesem Grund sah sich auch Heinrich IV. bemüßigt, nach seiner Exkommunikation durch Papst Gregor VII. im Jahr 1077 nach Rom zu pilgern und in Canossa um die Wiederaufnahme in die Gemeinschaft der Christenheit zu flehen. Heinrich IV. hatte sich im Machtkampf mit dem Papst zu weit über die Grenzen des damals „Zulässigen“ gewagt, indem er 1076 den Papst abgesetzt hatte. Die Exkommunikation wurde jedoch innerhalb des herrschenden Wertsystems um Heinrich IV. solange von seinen Fürsten ignoriert, solange sie durch den Kaiser Vorteile hatten. Nachdem dies nicht mehr der Fall zu sein schien, war der Kaiser in seiner Position bedroht, er war somit gezwungen, in Canossa um seine Wiederaufnahme in die Christenheit und damit um seine Legitimität als König zu bitten.^[134]

Dieser Machtkampf ist ein schönes Beispiel für das Ringen um „moralische“ Definitionskompetenz. Ein ähnlicher Machtkampf, der im 16. Jahrhundert stattfand, nahm infolge veränderter Rahmenbedingungen hingegen einen anderen Ausgang: Heinrich VIII. von England hatte den Papst im Jahr 1534 um die Auflösung seiner Ehe ersucht. Als ihm diese verweigert wurde, gründete er kurzerhand die anglikanische Landeskirche und ernannte sich selbst zu deren Oberhaupt. Dieser politische Drahtseilakt gelang im Falle Heinrichs VIII., weil fast ein halbes Jahrtausend nach dem Scheitern seines deutschen Kollegen die Bande zwischen England und Rom weit gelockerter war und die Kirche ihre wesentliche Macht zur Definition des herrschenden Bezugssystems und damit die Sanktionsgewalt in vielerlei Hinsicht eingebüßt hatte. Die Ausbildung von moralischen Subsystemen wurde dadurch möglich.

Auch die Tuareg liefern ein gutes Beispiel für die Funktionalität der Zugehörigkeit als Disziplinierungsmaßnahme. In manchen der Tuareg-Gesellschaften galt Diebstahl als einer der schwersten Verstöße gegen das moralische Bezugssystem. Diese hohe negative Bewertung solchen Verhaltens ist (kybernetisch betrachtet notwendigerweise) Ausdruck der sozioökonomischen Gegebenheiten von Nomaden, die ihre Kamele oft über lange Zeit unbeaufsichtigt auf den Weiden belassen. Darum war das Vertrauen auf den Respekt vor Privateigentum in dieser Gesellschaft für das Überleben konstitutiv. Wurde jemand beim Diebstahl ertappt, so verlor er seine Ehre und damit die Voraussetzung für seine gesellschaftliche Anerkennung. Es blieb ihm nichts anderes übrig, als seine soziale Bezugsgruppe zu verlassen und ins Exil zu gehen.^[135]

Wie dieser Zugehörigkeitsfaktor auch unter solchen Wertsystemen als stabilisierender Faktor wirkt, beschreibt Trotzki in seiner „Verratenen Revolution“^[136] am Beispiel des stalinistischen Systems: Trotz oder gerade wegen des Terrors, der in unberechenbarer Weise praktisch jedes Mitglied des Sowjetreichs treffen konnte, passten sich die Mitglieder des bürokratischen Apparates dem System völlig an. Trotzki erklärte dies mit der Überzeugung der Beamten, dass sie dem Feld der potenziell Betroffenen des Terrorregimes entgehen würden, wenn sie durch völlige Unterwerfung und Anpassung ans System die Stufen der sowjetischen Politkarriere hochklettern könnten. Denn sobald sie „oben“ wären, wären sie auf der anderen Seite der Macht und damit gerettet. Interessant bei dieser Darstellung ist die Tatsache, dass ein Leben außerhalb des Einflussbereichs des Sowjetregimes gleichsam unvorstellbar war. Dass es faktisch auch unmöglich war, erlebte Trotzki schließlich am eigenen Leib, da er, im Machtkampf mit Stalin unterlegen, wahrscheinlich von dessen Häschern in Mexiko ermordet wurde.

Ein weiteres Beispiel solcher „Disziplinierungsprozesse“ liefert Pierre Bourdieu in seiner „Soziologie Algeriens“^[137], in der er die Gesellschaft der Kabylen beschreibt. Diese Gesellschaft würden wir vor dem Hintergrund unseres Wertehorizonts keineswegs als terroristisch, eher noch als frauenfeindlich bezeichnen. Dennoch wird auffallen, dass die Sozialisierungsmechanismen ähnlich funktionieren wie im Stalinismus: Bei den Kabylen steht ein junges Mädchen im Ansehen auf der untersten sozialen Stufe. Sie ist verpflichtet, die niedrigsten Arbeiten zu verrichten und darf dafür nicht einmal Anerkennung erwarten. Was sie aber erwarten darf, ist ihr gleichsam automatischer, altersbedingter Aufstieg vom „Niemand“ zum weiblichen Familienoberhaupt, das bei den Kabylen innerhalb eines Clans über bedeutend mehr Hausmacht verfügt als ein Mann. Bei den Kabylen und auch bei vielen anderen prämodernen Kulturen ist somit Gleichheit nicht mit dem Faktum des Menschseins an sich verbunden. Vielmehr hängen Rechte mit dem jeweiligen Status zusammen, der durch Herkunft, Alter, Rituale, besondere Fähigkeiten, und nur bedingt durch bestimmte Erfolge erreichbar ist. Wichtiger ist die enge Verbindung zwischen Status und Pflichten: eine bestimmte Position zuerkannt zu bekommen, bedeutet, ein ganz bestimmtes Set von Regeln internalisiert zu haben und gleichsam selbst auch als Hüter dieser Regeln aufzutreten.

2.3.7. Zugehörigkeit als Geltungskriterium?

Für die eben genannten Beispiele lässt sich festhalten, dass die Geltung von Werten bzw. von Wertemustern grundlegend mit der Definierbarkeit einer sozialen Bezugsgruppe sowie mit der Zugehörigkeit zu dieser Gruppe verbunden war und, wie ich noch darstellen werde, ist.

Im Gegensatz dazu beruht die (behauptete) universelle Geltung der westlichen Konzeption der allgemeinen Menschen- und Bürgerrechte auf einer abstrakten Fiktion. Gemäß dieser Fiktion wurden diese Rechte zwar per Verlautbahrung durch die UNO verkündet, von fast allen Staaten ratifiziert und von vielen Staaten, insbesondere von Staaten des christlich-westlichen Kulturkreises, auch in Form von Gesetzen umgesetzt und vielleicht sogar gelebt. In diesen Staaten aber stützt sich die Geltung solcher Gesetze, die tatsächlich den Geist der allgemeinen Menschen- und Bürgerrechte widerspiegeln, bereits auf eine mehr oder minder existierende soziale Praxis. Die sog. universellen Menschen- und Bürgerrechte sind ja nichts anderes als das Kondensat dessen, was in der westlichen Kultur der Aufklärung entwickelt wurde. Dahinter steht jedoch ein ganzes Konvolut von historischen Prozessen des sozialen Kampfes und insofern der Konkurrenz unterschiedlicher Wertevorstellungen. Daraus hatte sich schließlich ein Modell entwickelt, das in effizienter Weise zur Lösung der Konflikte, wie sie für das westliche System typisch waren, beitrug: moderne Demokratie nach westlichem Muster, jedoch in unterschiedlichen Ausprägungen, entsprechend dem jeweils historisch gewachsenen politischen und sozialen System.

Anders zeigt sich die Geltung der universellen Menschenrechte in der Praxis im globalen Kontext, wo sie zuweilen keine Rolle spielen. Den von den USA des Terrors und der al-Qaida-Mitgliedschaft Verdächtigten, die auf dem US-Stützpunkt Guantanamo Bay festgehalten werden, wird keinerlei Anspruch auf solche Grundrechte eingeräumt.^[138] Nur im Fall jener, hinter denen eine politische Macht und ein funktionierendes Rechtssystem steht, wie im Fall einiger weniger Häftlinge mit britischer oder US-Staatsbürgerschaft, wurden die Entscheidungen der Höchstgerichte zugunsten des Anspruchs der Betroffenen auf ein faires Gerichtsverfahren von der US-Regierung anerkannt.

Die Liste der Beispiele, in denen sogar eine millionenfache Zahl an Menschen um ihre angeblich geltenden Rechte von jenen betrogen werden, die sie am lautesten einfordern, ließe sich endlos fortsetzen: Im Fall des Terrors Indonesiens gegenüber Osttimor enthielten sich die USA und Australien, aber auch die meisten westlichen Staaten des Protests. Gleiches gilt auch für die Westsahara, für Zaire, Nigeria etc.^[139] Alle diese Fälle legen die Vermutung nahe, dass die Geltung von Werten stets auch mit deren Anerkennung und deren Durchsetzbarkeit zusammenhängt.

Was bedeutet also universelle Geltung? Unter Völkerrechtlern und Philosophen gehört es zum Common Sense, dass die Menschenrechte universell gelten würden, und dies, obwohl so vielen Menschen eben diese Rechte vorenthalten werden, und noch viel mehr Menschen um die Existenz dieser Rechte gar nichts wissen.^[140] Innerhalb des völkerrechtlichen Diskurses ist allerdings auch der Glaube verbreitet, dass die Geltung der Menschenrechte auf dem „Naturrecht“ beruhe.^[141]

Vor dem Hintergrund des bisher zu den Grundlagen der Kybernetik Dargelegten lässt sich unter folgenden Gesichtspunkten von einer „universellen Geltung der Menschenrechte“ ausgehen: Für die Bezugsgruppe der Völkerrechtler und Philosophen gelten die Menschenrechte tatsächlich universell. Sie meinen es ehrlich, und sie sind von ganzem Herzen von dieser Geltung überzeugt, und niemand von ihnen käme ernsthaft auf die Idee, diese Geltung anzuzweifeln. Dadurch erhält diese Idee insofern „universelle Geltung“, als diese Geltung das Universum all jener umfasst, die mit der Idee der Menschenrechte etwas anfangen können. Dazu lassen sich wohl auch all jene zählen, die in der Denkkultur der westlichen Aufklärung und des „Forschritts“ stehen und somit von der Befreiung und Humanisierung der Menschheit durch die Verbreitung und Durchsetzung dieser Rechte nach wie vor überzeugt sind.^[142]

Wir können auch davon ausgehen, dass dieser kommunikative Horizont sich weiter ausbreitet. Dafür wesentlich mitverantwortlich ist die sich rasch beschleunigende Globalisierung des Waren- und Dienstleistungsverkehrs, der Technologie, der Kommunikation, insbesondere der Massenmedien und der westlichen Produkte. All diese Elemente transportieren die mit ihnen verbundenen Symbole und Botschaften des Westens, jene von einer besseren, freieren, demokratischeren, gesünderen und gerechteren Welt. Was hier beobachtet werden kann ist ein ähnlicher Missionierungsprozess, wie er bereits im Zuge der Kolonialisierung in den vergangenen Jahrhunderten stattgefunden hatte. Der Unterschied beruht lediglich in der nunmehr säkularisierten Heilsbotschaft. Die Transzendenz des Glaubens an die Erlösung im jenseits wurde substituiert durch die Erlösung von den irdischen Problemen durch westliche Technologie, westliche Konsumprodukte und die damit verbundenen westlichen individuellen Werte wie Sinnesbefriedigung, aber auch durch westliche politische Werte. Insbesondere der Grundwert des Individualismus, der der wesentliche Angelpunkt der universellen Menschenrechte ist und sich aus der jüdisch-christlichen, monotheistischen Weltanschauung entwickelt hat, steht im völligen Gegensatz zu den Strukturen der meisten nicht-westlichen Gesellschaften. Hier steht vielmehr das Überleben der Sippe im Vordergrund, weil unter den Gegebenheiten harscher Lebensbedingungen und widriger natürlicher Gegebenheiten der organisierte „Kampf gegen die Natur“ erfolgreicher ist als der Alleingang.

Vor diesem Hintergrund kann man zumindest vom Versuch der Universalisierung im Sinne einer zunehmenden globalen Verbreitung der Menschenrechtsidee sprechen. Mit „Geltung“ hat dies aber nichts zu tun! Auch darf man nicht übersehen, dass die Menschenrechte auf höchst unterschiedliche Weise interpretiert und umgesetzt werden, jeweils im Kontext des jeweiligen kulturellen Umfeldes. In Skandinavien werden auch wirtschaftliche Rechte zu den Menschenrechten gezählt, in ehemaligen kommunistischen Ländern werden darunter eher bürgerliche und politische Rechte verstanden, die Afrikanische Charta der Menschenrechte wiederum basiert auf einem gemeinschaftsorientierten Ideal in Abkehr vom westlichen Individualismus.

Mit anderen Worten: Die Idee der Menschenrechte, die ja an sich wichtig und in wesentlichen Belangen richtig ist, wirkt als ein Input auf die jeweilige Kultur, die die Menschenrechte nunmehr in ihren Wertehorizont integriert und gegebenenfalls uminterpretiert. Dadurch werden diese Rechte aber auch lebbar. Damit stellt sich aber die Frage, ob eine Idee, die aus einem kulturellen Kontext in einen anderen durch Transformation übernommen wird, noch dieselbe Idee ist? Sollte man aber davon ausgehen können, dass Begriffe im Sinne Wittgensteins erst im konkreten Lebenskontext Bedeutung erhalten, und dass die unterschiedlichen Flecken der Erde auch unterschiedliche Lebenskontexte bzw. Kulturen aufweisen, so folgt daraus, dass von einer universell identen Bedeutung - und insofern Geltung der Menschenrechte wie auch anderer Ideen nicht gesprochen werden kann.

Dies zeigt sich besonders deutlich am Beispiel der Tuareg-Nomaden, von denen mancher noch nie von seinen angeblich bestehenden allgemeinen Menschen- und Bürgerrechten gehört hat. Wollte ich sie ihm verkünden und erklären, so müsste ich mich seiner Sprache bedienen, seiner Bedeutungskontexte, um „Verständnis“ bewirken zu können.^[143] Stieße nun ein Tuareg-Nomade auf einen Angehörigen der nationalen Sicherheitsbehörden, der ihn bedroht, so wird sich der Nomade kaum mit Erfolg gegen diese ungerechte Behandlung durch die Einforderung seiner Menschenrechte wehren können. Vielmehr würde er sich eines Verhaltens bedienen, mit dem er entsprechend seiner Erfahrung mehr Erfolg hätte. Er würde sich wahrscheinlich unterwürfig zeigen und an das Ehrgefühl des Überlegenen appellieren. Er würde sich somit der Werte bedienen, die innerhalb des spezifischen Bezugrahmens des Militärangehörigen und des Tuareg-Nomaden, also zweier Angehörigen von an sich weitgehend unterschiedlichen Wertsystemen, einen gleichen gemeinsamen Nenner aufweisen, um zu funktionieren: um eine Chance auf Anerkennung und Durchsetzung zu haben.

2.3.8. Ethischer Relativismus als Scheinproblem

Die Anhänger traditioneller ethischer Denkrichtungen könnten nun argumentieren, dass es sich bei meinen Einwänden, die verschiedenen moralischen Bezugssysteme würden keinen Raum für das Prinzip einer universellen Moralität übrig lassen, nur um ein Scheinproblem handle. Wahrscheinlich würden sie diesen Einwand sogar mit dem Vorwurf des Relativismus brandmarken. So schreibt etwa Annemarie Piper:

„Dieser Einwand trifft nur das variable inhaltliche Moment an der Moral (...) übersieht aber, dass sich in echten moralischen Geltungsansprüchen auch ein invariables Formmoment mit zum Ausdruck bringt (z.B. nach dem Prinzip zu leben, immer und überall unbedingt gut zu handeln), das in keiner speziellen Moral aufgeht, sondern als Prinzip der Moralität jedweder Objektivation von Freiheit zugrunde liegt. Da menschliches Miteinander ein nie abschließbarer Prozeß ist, der nur utopisch oder ideologisch als unüberbietbarer, statischer Letztzustand gedacht werden kann, ist die das Miteinander regelnde Moral auch gleichsam immer unterwegs, wobei Moralität, das Freiheitsprinzip, der treibende Motor ist, zu immer besseren und menschenwürdigeren Normen zu gelangen.”^[144]

Im Kontext des Wertehorizonts der Aufklärung und somit der Vorstellung eines geistigen und humanitären Fortschritts hat Pieper freilich recht. Pieper erlaubt sich den argumentativen Trick, ihr westliches bzw. Kant’sches Menschenbild von einem Wesen, das nach Autonomie im Sinne einer selbst auferlegten Beschränkung strebt, als gültig vorauszusetzen. Damit unterstellt sie auch die universelle Geltung der praktischen Vernunft. Dass aber praktische Vernunft im Sinne Kants eine Kultur-unabhängige Kompetenz ist, gilt als höchst umstritten.^[145]

Das größte Problem an der Pieper’schen Argumentation ist aber die Unterstellung eines Fortschritts zum Besseren. Dies würde bedeuten, dass alle Kulturen vor uns moralische Versager gewesen seien. In einigen Hundert Jahren, sollten wir anthropogenen Klimawandel, armutsbedingten Terror, Nuklear- und andere ökologische Katastrophen überleben, müssten wir dies auch von uns sagen. Pieper übernimmt hier völlig unreflektiert die „großen Erzählungen“^[146] von Adam Smith und Immanuel Kant mit ihren Visionen vom „Wohlstand der Nationen“^[147], dem „ewigen Frieden“^[148], der Freiheit, Demokratie, … unter völliger Ausblendung gegebener Rahmenbedingungen. Wir leben aber heute in einer völlig anderen Welt als vor 200 Jahren - nämlich in dem Sinne, als Wissenschaft und zum Teil auch die Philosophie völlig neue Betrachtungsweisen von der Welt entwickelt haben. Wir verstehen heute unsere Einbettung in die Umwelt völlig anders als vor 200 Jahren, als es noch als das höchste Ziel der Menschheit galt, uns die Erde Untertan zu machen.

Analog zu meiner Argumentation zur Geltung der Menschenrechte ist auch Pieper zwar darin Recht zu geben, dass sich ein Relativismusproblem tatsächlich nicht stellt. Nach dem kybernetischen Verständnis von Kommunikation und insofern auch von der Entstehung und Geltung von Werten ist diese Sichtweise von Pieper letztlich nur ihre Sichtweise vor dem Hintergrund ihres Werte- und Forschungshorizonts, der in der traditionellen ethischen Tradition und den traditionellen „großen Erzählungen“ fußt. Insofern gilt das von ihr behauptete Prinzip der Moralität universell im Sinne ihres Wertehorizonts. Weil diese Argumentation der philosophischen Tradition entspricht, werden ihr die Meisten „im Prinzip“ zustimmen.

Zuzustimmen ist ihr außerdem auch aufgrund des hohen Abstraktionsgrades dieses Prinzip, wobei Pieper hier den Taschenspielertrick von Kant wiederholt. Die große Schwäche der Kant’schen Ethik liegt ja in der Unbrauchbarkeit ihres inhaltsleeren Prinzips, nachdem das pragmatische Interesse durch die abstrakte Rekonstruktion der praktischen Vernunft substituiert wurde. Auf der Suche nach einem ethischen Prinzip hatte Kant alle kontextuellen Faktoren ausschließen müssen. Dieser Regress auf die abstrakte Kategorie des Willens war sein Preis für die Universalität seines Prinzips^[149], das demgegenüber John Lock mit seinem Regress auf das Naturrecht zu erkaufen versucht hatte.^[150]

Weicht man hingegen von diesem abstrakten Prinzip ab, und betrachtet die Prozesse der Entstehung von Wertmustern als kommunikative, kybernetische Prozesse, so löst sich unweigerlich das Problem des Relativismus auf. Denn würde Annemarie Pieper zu Tuareg-Nomaden in den Niger reisen und dort ihre Ideen in für Nomaden verständlicher Sprache zu übersetzen versuchen, so würde dadurch im Wertessystem der lauschenden Tuareg-Nomaden unweigerlich ein kybernetischer Prozess ausgelöst werden. Sie würden das Vorgetragene auf seine Kompatibilität prüfen und manches davon übernehmen, was im Lebenskontext der Menschen sinnvoll oder sogar bereichernd wäre. Was jedoch unverständlich bliebe, könnte auch nicht angenommen werden.

Die kybernetische Vorstellung von der Entstehung von Wertesystemen steht somit weder in einem Widerspruch zum Problem des Relativismus, noch fällt es unter diese Problemkategorie. Es ist eine paradigmatisch andere Sichtweise, bei der es nur situative Grenzen aufgrund von unterbrochenen Kommunikationsbrücken gibt.

Vielleicht noch anschaulicher als das fiktive Beispiel eines Besuchs der Tuareg-Nomaden durch Annemarie Pieper ist der Vergleich zweier extrem konträrer real existierender Lebenswelten: einerseits jene von Nomaden, andererseits jene von Web-Surfern. Eine Web-Ethik wird sich in Reaktion auf völlig andere Kommunikationsmöglichkeiten entwickeln, als sie für Nomaden in der Sahara gelten. Dies betrifft etwa den Umgang mit Personen, die ja im Fall des Internets lediglich „virtuell“ in Erscheinung treten, im zweiten Fall hingegen real. Web-Surfer und Sahara-Nomaden leben zumeist in zwei völlig getrennten Welten, die nichts miteinander gemein haben - außer allfällige zufällige Ähnlichkeiten. Die Frage gemeinsamer Werte stellt sich erst in dem Augenblick, wenn der Nomade in Agadez im Internet zu surfen beginnt, oder umgekehrt, der „Surfer“ einen Urlaubsabstecher in die Wüste macht und versucht, mit einem Nomaden zu kommunizieren. Gelingt es nun im ersten Fall dem Nomade im Cyberspace nicht, sich an die dortige „Ethik im Netz“^[151] anzupassen, so wird er ohne Antwort bleiben und in der „Cyber-Wüste“ verdursten. Beharrt wiederum der urlaubende Web-Surfer in der Wüste auf seinen Wertehorizont und verzichtet darauf, die dort geltenden Regeln zu erlernen, so wird er im Extremfall „real“ verdursten.^[152]

Im Sinne der Kybernetik gibt es insofern auch keine „besseren“ oder „schlechteren“ Normen, sondern nur solche, die den sich ständig verändernden Bedingungen der Außenwelt - in Gestalt der Mitmenschen, der Umwelt etc. - gerecht werden. Wandel aber ist ein zentrales Element von Leben. Kinder werden erwachsen und durchlaufen darum einen permanenten Zwang zur Veränderung ihres Wertesystems. Sie schlüpfen in neue Rollen, müssen neue Ansprüche erfüllen, werden wandelnden Einflüssen ausgesetzt, entwickeln neue Bedürfnisse, müssen alte Selbstverständnisse aufgeben.

Konsequenterweise ist aber auch dem Münchner Soziologen Ulrich Beck zu widersprechen, wenn er für eine Popper’sche Interpretation der Menschenrechte argumentiert, wenn er von einem „Wettbewerb der Kulturen, Völker, Staaten und Religionen um die für die Menschen hilfreichste [kursiv im Original, Anm. d. Verf.] Konzeption von Menschenrechten“^[153] spricht. Es geht eben nicht um Wettbewerb, sondern um eine Vorm von Anpassung mit dem Ziel, das jeweilige System zu stabilisieren. Das Elend der Entwicklungshilfe - und zuvor schon der Kolonialisierung beruht ja gerade darauf, dass Gesellschaften völlig inkompatible Wertstrukturen aufoktroyiert wurden, wodurch die bislang funktionierenden gesellschaftlichen Funktionsprozesse ruiniert wurden.

Eine kybernetische Zugangsweise dient aber keineswegs einem falsch verstandenen Relativismus im Sinne des Jahrzehntelang praktizierten Prinzips der Nicht-Einmischung in innere Angelegenheiten von Nationalstaaten. Denn unter dem Vorwand des Souveränitätsprinzips durfte so manches Regime mit der Bevölkerung anstellen, was es für „richtig“ hielt, auch wenn dies nach unseren Vorstellungen Verbrechen waren. Die Unhaltbarkeit dieser Position resultiert aus der Tatsache, dass unter den Rahmenbedingungen der globalen Ära eine Nichteinmischung schlicht unmöglich geworden ist. In diesem Sinne ist Beck wiederum zuzustimmen, wonach es keine getrennten Welten gibt. Diese Staaten stehen in engem ökonomischen, politischen, kulturellen und ökologischen Austausch mit ihrer Umwelt und entwickeln darum notwendigerweise Wertemuster, die mit den unseren durchaus kompatibel sind. Und eben daraus resultieren Verpflichtungen, etwa die Einhaltung von Menschenrechte, die anerkannt wurden, oder die Erfüllung von internationalen Umweltverträgen.

2.4. Ethischer Orientierungsbedarf in der Postmoderne

Bis zu diesem Punkt mag es mir hoffentlich gelungen sein, die kybernetische Zugangsweise in seinen Grundzügen zu skizzieren. Doch wurden bisher fast überwiegend nur solche Beispiele gebracht, deren Charakteristik in der Überschaubarkeit sozialer Kontakte lag. Diese Situation ist aber in der Postmoderne dem Anschein nach kaum mehr gegeben. Zumindest entsteht dieser Eindruck vor dem Hintergrund philosophischer Analysen wie jene von Lyotard, der vom Ende der „großen Erzählungen“ und insofern von der Auflösung des Leitprinzips der Aufklärung als Motor des geistigen, kulturellen und ökonomischen Fortschritts spricht.^[154] Mag auch Gianno Vattimo dieser Sichtweise widersprechen, indem er auch Lyotards Darstellung letztlich nur als Substitution früherer „großer Erzählungen“ entlarvt, so bleibt doch das Resultat eines Orientierungsvakuums. Statt allumfassender Werte, Ideologien und Weltbilder aufzuweisen, zerfällt die Wirklichkeit der Postmoderne scheinbar in eine unüberschaubare Vielfältigkeit.^[155]

Daran beteiligt ist der Bedeutungsverlust der traditionellen Sozialisierungs- und Disziplinierungsinstitutionen, der Familie, der Kirche und der Schule. Durch die zunehmende, nicht unwesentlich systembedingte Ausrichtung der Bürger auf ihre individuellen Interessen, auf ihre persönliche Lebensgestaltung, die zunehmend unabhängig von klassischen sozialen Kontrollmechanismen wie Familie, Kirche, Schule und Staat erfolgt, verlieren diese Institutionen und verliert damit auch die Gemeinschaft an sich an sozialisierender Kraft. Diese ursprünglich wichtigsten Instanzen der Wertevermittlung sind heute zunehmend marginalisiert. Der tägliche Schulunterricht wird zunehmend zu einem Überlebenskampf der Lehrer gegen institutionelle Defizite und Überforderungen sowie gegen die Konfrontation mit der scheinbaren Beliebigkeit der Werte einer Freizeitgesellschaft. In der Folge verliert der Unterricht neuerlich an Qualität - und damit an Prägungskraft. Demgegenüber gewinnen die omnipräsenten Medien und sonstige Ablenkungen an prägender Bedeutung.^[156]

Damit wird die „Last“ der Eruierung dessen, was wahr, wert und richtig sei, unmittelbar dem Individuum aufgebürdet. Der Einzelne ist mehr und mehr auf sich selbst gestellt: Die Familien zerfallen, Lebensberufe finden sich kaum mehr. Immer häufiger müssen Jobs angenommen werden, deren Ausübung einen Ortswechsel voraussetzen. Der Mensch wird dadurch aus seinem sozialen Zusammenhang gerissen. Viele Ehen gehen infolge dieser erzwungenen beruflichen Mobilität zugrunde.

Wesentlich für diese Entwicklung ist die Erweiterung unseres potenziellen Horizonts in Gestalt der Vervielfältigung von Lebensoptionen und Erlebensoptionen. Im Gegensatz zu traditionellen Gesellschaften, in denen die Rollen schicksalhaft festgelegt waren, wird der postmoderne Mensch von der Last der Entscheidung bedrückt, wie er sein Leben gestalten soll. Die globale Verfügbarkeit unterschiedlicher kultureller Kontexte, die durch Tourismus und Migration weitgehend frei wählbar sind, tragen wesentlich zu dieser existenziellen Befindlichkeit bei. Denn durch die Internationalisierung des Handels und der Kommunikation werden zwar westliche Wertvorstellungen exportiert, doch gleichzeitig dringen zunehmend auch außereuropäische Wertorientierungen in unsere Geisteswelt ein und beeinflussen so die Grundlagen dessen, was wir für wert und richtig halten.Hinzu kommt auch die Explosion des durch Wissenschaft generierten und durch elektronische Medien verfügbaren Wissens über die Welt.

Vor diesem Hintergrund der Auflösung traditioneller Werte, mit eingeschlossen jener der Solidarität, sucht das säkularisierte und auf materielle Werte zurückgeworfene Individuum nach alternativen Werten, deren Angelpunkt das „Erlebnis“^[157] darstellt. Eine Gesellschaft, deren meinungsbildende Schichten keinen materiellen Mangel und insofern keine „echte“ Bedrohung der Existenz kennt, strebt nach der Erfüllung von Selbstverwirklichungsbedürfnissen. Weil aber die traditionellen Kategorien wie z. B. „ein christliches Leben zu führen“ oder „sich für das Jenseits vorzubereiten“, in unseren Breiten weitgehend an Bedeutung verloren haben, sucht die saturierte, westliche Gesellschaft ihr Heil in der Erlebnismaximierung.

Freilich könnte man diese Skizze der gesellschaftlichen Entwicklung noch viel stärker differenzieren, doch genügt diese Unterscheidung für meine Zwecke. Festzuhalten bleibt der Trend zu wachsenden Orientierungsproblemen in einem an Differenzierung zunehmenden Kontext. Auf der Suche nach Kriterien für das richtige Handeln wird der Mensch zunehmend fassungslos.Wie soll man angesichts solcher scheinbaren Werteindifferenzen herausfinden, wie in hoch differenzierten Situationen richtig zu handeln sei? Darauf eine Antwort zu geben ist die zentrale Aufgabe der Ethik: „Dort wo überkommene Lebensweisen und Institutionen ihre selbstverständliche Geltung verlieren, sucht die philosophische Ethik, von der Idee eines sinnvollen menschlichen Lebens geleitet, auf methodischem Weg und ohne letzte Berufung auf politische und religiöse Autoritäten oder auf das von Alters her gewohnte und Bewährte allgemein gültige Aussagen über das gute und gerechte Handeln.“^[158]

Ein Blick auf die gängigsten traditionellen ethischen Konzepte zur Lösung dieser Fragen zeigt jedoch deren Inkompatibilität gegenüber diesen vor 200 Jahren unvorhersehbaren Strukturen.

2.4.1. Der beschränkte Einsatzhorizont des Utilitarismus

Der Utilitarismus erscheint auf den ersten Blick sehr plausibel und pragmatisch zu sein, weil er sich an einem scheinbar fassbaren Kriterium, jenem der Nützlichkeit, orientiert. Nach John Steward Mill handelt ein Mensch ethisch richtig, wenn die Folgen seines Handelns das größte Glück der größten Zahl an Menschen bewirkt. Die Universalisierbarkeit seines Ansatzes erreicht er durch einen Kunstgriff, indem er ganz einfach der Gesellschaft ein „Gemeinschaftsgefühl“^[159] und Interessenssymmetrie unterstellt.

Zusammenfassend beruht das utilitaristische Prinzip der Nützlichkeit auf vier Teilprinzipien, nämlich:

1. das Handlungen - im Gegensatz zur deontologischen Sichtweisen - aufgrund ihrer Folgen zu beurteilen sind;
2. der Maßstab für diese Folgen ist der gute Nutzen;
3. als „gut“ und insofern als höchster Wert wird die Erfüllung der menschlichen Bedürfnisse und Interessen, gleichzusetzen mit „Glück“, betrachtet. Kriterium dafür sei das Maß an Freude, das durch Handlungen hervorgerufen werde;
4. als Bezugsuniversum wird nicht lediglich das Glück des Handelnden, sondern das Glück aller von der Handlung Betroffenen herangezogen.^[160]

Bereits hier wird die Untauglichkeit des Utilitarismus offensichtlich, weil Mills Unterstellungen der Realität nicht entsprechen. Mills Kriterium des „Glücks“ ist völlig unbrauchbar, 1. weil keineswegs eindeutig feststellbar ist, was als größtes Glück der meisten Menschen innerhalb der globalen Welt zu definieren sei. Dies gilt insbesondere dann, wenn wir Subkulturen oder außereuropäische Ethnien heranziehen. Die Verhinderung von Leid etwa steht im zentralen Widerspruch zu zahlreichen Initiationsriten vieler Ethnien. Die existenziellen Rahmenbedingungen der Völker, die in marginalen Zonen, etwa in Wüstengebieten leben, erfordern, dass Werte wie Genügsamkeit, Selbstbeherrschung, Zielstrebigkeit, Gehorsam etc. Geltung haben, weil etwa ein hedonistischer Lebensstil in der Wüste dauerhaft nicht realisierbar wäre.

Doch ist es keineswegs notwendig, in der Ferne nach Beispielen zu suchen. Unter akademischen Studentenverbindungen herrschen mitunter brutale Aufnahmerituale, die - aus soziologischer Sicht - eine wichtige Funktion der Identitätsstifung im Sinne der Selbstdefinition erfüllen. Nun lässt sich freilich im Sinne des Utilitarismus argumentieren, dass in diesen Fällen die Zufügung von Leid letztlich nur dazu dient, das Glück auf einer höheren Ebene zu steigern: Wer diese Rituale über sich ergehen lässt, wird als Mitglied der Bezugsgruppe aufgenommen und gewinnt dadurch eine Befriedigung an sozialen Bedürfnissen: er gehört nun dazu und genießt dadurch Ansehen, profitiert aber auch durch materielle Partizipation an gemeinsamen Gütern. Später wird er vielleicht einmal vom sozialen Netzwerk durch besseres berufliches Fortkommen („Vitamin B“) profitieren.

Für die in unseren Augen brutalen Initiationsriten^[161] bestimmter Ethnien lässt sich über diese genannten Argumente hinaus auch vorbringen, dass überlebensnotwendige Werte vermittelt werden: Der Tuareg, der als Nomade lebt und von einer Dürre heimgesucht wird, kann nur überleben, wenn er sowohl technisch, als auch sozial und mental gelernt hat, mit existenziellem temporären Mangel umzugehen.^[162]

Mit diesen Argumenten ließe sich die Nützlichkeit des Utilitarismus noch aufrechterhalten. Derartige Gesellschaften gibt es aber heute kaum mehr. Sowohl klassische Institutionen, wie Studentenverbindungen, verlieren an Bedeutung, und auch ethnisch-segmentäre Gesellschaften werden zunehmen von modernen Strukturen, Techniken, Werten und Institutionen durchdrungen und verändert. Damit ändern sich aber auch die jeweiligen Anforderungen an die spezifischen Wertsysteme^[163] - und in der Folge die Wertsysteme selbst. Am Beispiel der Kel Timia werde ich diesen Wertewandel darstellen und aufzeigen, dass sich bei dieser Gesellschaft das Bewusstsein, was das „Schöne und Gute“ sei, gegenwärtig in einem enormen Veränderungsprozess befindet.^[164] Während ältere Kel Timia weiterhin an traditionellen Werten wie Selbstbeherrschung, Gehorsam, Genügsamkeit, Arbeit, Religiosität, sexuelle Tabus etc. festhalten, sprechen sich jüngere Kel Timia mehr für Individualität, Genuss, Rentabilität, sexuelle Freiheit - also für westlich-hedonistische Werte - aus. Vor diesem Hintergrund wird es schwierig, mit dem größten Glück der größten Zahl zu argumentieren. Sprechen sich auch praktisch alle Kel Timia für ein hohes Einkommen als grundlegende Voraussetzung ihrer Existenz und insofern als wichtigen Wert aus, so sind sich die Kel Timia dennoch nicht völlig darüber einig, auf welchem Weg und zu welchem Preis dieser materielle Wert durchzusetzen sei.

Aus der Sicht der Kel Timia sind die Europäer vor allem reich.^[165] Dass aber Geld und Konsum allein nicht glücklich machen, zeigt sich anhand der katastrophalen Bilanzen der westlichen Welt im Bereich der Kriminalität, des Drogenmissbrauchs, des sexuellen Missbrauchs, der zerrütteten Familien, letzteres besonders auch in gut situierten Kreisen. Offene gesellschaftliche Systeme sind gekennzeichnet durch einen tendenziellen Verlust an innerer Kontrolle und damit an Selbstregulierung. Mit diesem Wandel ist stets auch Devianz, also unangepasstes Verhalten, verbunden. Dies ist gleichsam der Preis der Öffnung und des Wandels, wobei die Kriterien dafür, was als deviant zu betrachten ist, auch einem Wandel unterliegt: Auf den Covers populärer Zeitschriften wie „News“ sind heute meist erotisch gestylte Damen abgebildet, wie sie vor 20 Jahren noch entsprechend der damaligen Auffassung dem Pornografie- und Jungendschutzgesetzes unterworfen gewesen wären. Eine analoge Entwicklung ist auch bei den Kel Timia zu beobachten, bei denen vor 15 Jahren uneheliche Kinder im Gegensatz zu heute noch Seltenheit waren.

Zusammenfassend lässt sich somit festhalten, dass keineswegs eindeutig bestimmbar ist, was das „größte Glück der größten Zahl“ sei, geschweige denn, auf welchem Wege dies erreicht werden solle.^[166]

Ein weiteres Argument lässt sich noch gegen den Utilitarismus einwenden. Nach diesem Konzept ist davon auszugehen, dass eine individuelle Handlung dann als vertretbar erscheint, wenn sie anderen keinen signifikanten Schaden zufügt. Wenn etwa in einer Region Wassermangel herrscht, so würde die Bevölkerung ihre ohnedies bereits bedrohte Lebensgrundlage weiter schädigen, wenn sie nicht äußerst sorgsam mit ihren Wasservorräten umginge. In Los Angeles etwa ist im Falle einer sommerlichen Wasserknappheit das Autowaschen oder das neuerliche Befüllen der Swimmingpools verboten. Für das Individuum aber - und hier greift der Utilitarismus ins Leere - lässt sich festhalten, dass ein einzelner Verstoß gegen diese Regelung Auswirkungen von so geringem Ausmaß hätte, dass sie vernachlässigbar wären. Würde somit jemand heimlich seinen Pool entgegen dem allgemeinen Verbot anfüllen, so würde er damit die Allgemeinheit kaum schädigen, hätte aber selbst einen enormen Glücksgewinn. Insofern ließe sich sagen, dass Ausnahmen von der notwendigen Regel unter Umständen durchaus vertretbar sein können, möglicherweise absolut sogar zu einem Mehr an „Glück“ beitragen^[167]. Zum Problem wird diese Ausnahmehandlung hingegen dann, wenn zu viele Menschen versuchen, das persönliche Glück und das ihrer Familie auf dem Wege des Verstoßes gegen das übergeordnete Verbot der Wasserverschwendung zu erreichen versuchen. Dann summieren sich diese Verstöße zu einem Ausmaß, das systemwirksam und somit für die gesamte betroffene Bevölkerung in schädlicher Weise relevant wird.

Für den Utilitarismus folgt daraus, dass er zwar innerhalb eines vertrauten Kontexts einer als bekannt vorauszusetzenden Symmetrie von Präferenzen gewisse brauchbare Ergebnisse liefern mag. Für die Anforderungen komplexer, widersprüchlicher gesellschaftlicher Strukturen hingegen ist er aufgrund der Fixierung auf das Kriterium „Glück“ oder auch „Nutzen“ ungeeignet. Dies ist auch Otfried Höffe als wesentliche Schwäche des Utilitarismus bewusst, weshalb er auch die fadenscheinigen Versuche der Heilung dieser grundsätzlichen Schwäche des Utilitarismus durch die Einführung eines „Nutzenkalküls“ als „regulative Idee“ überhaupt als „Augenauswischerei“^[168] verurteilt.

In meiner abschließenden Darstellung des alternativen Entwurfs einer kybernetischen Ethik werden allerdings gewisse strukturelle Parallelen zum Utilitarismus offensichtlich. Würde man nämlich den Begriffsapparat des Utilitarismus etwas modifizieren und differenzieren, indem man den kulturrelativen Begriff „Glück“ durch einen Begriff substituiert, der 1. neutral gegenüber Bezugssystemen ist und der 2. auf eine (beim Kriterium des „Glücks“ letztlich ohnehin nicht leistbare) eindeutige Bestimmbarkeit verzichtet, indem er die Dynamik von Bezugssystemen widerspiegelt, so würden Ansätze des Utilitarismus unter Vorbehalt brauchbar werden.

Der zweite wesentliche Vorbehalt gegenüber dem Utilitarismus ist dessen Unterstellung von bekannten Gegebenheiten. Eine Ethik, die der Welt, wie wir sie heute (zu) kennen glauben, entsprechen will, kann das Bewusstsein um das fehlende Wissen über viele Bereiche der Welt nicht außer Acht lassen.^[169] Eine Antwort auf die Frage, welche Rolle Erkenntnisnotwendigkeit und -fähigkeit spielt, muss somit beantwortet werden.^[170]

2.4.2. Die Praxisuntauglichkeit deontologischer Ethikkonzepte

Im Gegensatz zum Utilitarismus verzichten deontologische^[171] oder normative Ethikkonzepte grundsätzlich die Beurteilung von Folgen und insofern auf empirisch-pragmatische Überlegungen zur Begründung sittlicher Gebote. Im Mittelpunkt deontologischer Betrachtungsweisen steht der Versuch, ein oberstes Prinzip bzw. eine Maxime zu finden, die in sich gut ist. In der Folge gelten alle Handlungen als sittlich richtig, die sich aus dieser Maxime ableiten lassen.^[172]

Eine solche Maxime ist etwa der bereits genannte, von Kant vertretene „Kategorische Imperativ“. Er ist insofern kategorisch, als er ohne jede Einschränkung bzw. unabhängig von empirischen Rahmenbedingungen gilt. So schließt er jegliches subjektives Bedürfnis, insbesondere auch jenes nach Glück, aus. Aus dieser Gültigkeit leitet Kant das notwendig Gesollte ab, weshalb er die Maxime „Imperativ“ nennt. Kant leitet diese Maxime aus dem Prinzip der Freiheit des Menschen zur Selbstbeschränkung ab. Dies bedeutet, dass nur der Mensch im Gegensatz zu Tieren zur Entwicklung von moralischen Normen fähig sei, und dass eine menschliche Gesellschaft nur durch die Regelung der individuellen Freiheitsräume lebenswert ist. Im Gegensatz dazu stünde etwa das „Gesetz des Dschungels“, in dem der Stärkere seinen Willen verallgemeinern kann. Allerdings kommt auch der kategorische Imperativ nicht ohne nähere Konkretisierung aus, da sich auch Kant auf Prinzipien wie Achtung der menschlichen Würde oder Gerechtigkeit bezieht.

Das wichtigste Kriterium einer deontologischen Ethik ist die Universalisierbarkeit einer normativen Handlung. Insofern ist eine Handlung dann als gut zu beurteilen, wenn das Prinzip dieser Handlung im Sinne eines universellen Gesetzes verallgemeinerungsfähig ist. Übertragen auf mein oben genanntes Beispiel der Wassernot würde daraus folgen, dass den Gesetzen und Regeln des Staates notwendigerweise zu folgen sei und dass insofern ein Verstoß gegen diese Gesetze (wie das regelwidrige Füllen des privaten Pools) ethisch unvertretbar sei.

Die deontologische Ethik scheitert im Wesentlichen an ihrer eigenen Grundvoraussetzung, nämlich dem Verzicht auf den Bezug zur Außenwelt. Man muss nicht erst das NS-Regime als Beispiel bemühen, um die Fragwürdigkeit dieses Imperativs vor Augen zu führen, wonach Gesetze des Staates stets zu befolgen seien. Auch der jüngste Irak-Krieg hat verdeutlicht, dass Staatsführer nicht nur fehlen, sondern auch Regelungen, wie die Anordnung eines Kriegs, zur Durchsetzung persönlicher Interessen erlassen können. Dieser Gedanke wurde von Henry David Thoreau in seinem 1849 erschienenen Werk „On Civil Disobedience“ am Beispiel des US-Angriffskriegs gegen Mexiko verteidigt. In seiner Argumentation stellte Thoreau die Verweigerung der Erfüllung der staatsbürgerlichen Steuerpflicht gegenüber einem verbrecherischen Staat als sittliche Pflicht dar, weil der brave Steuerzahler andernfalls aktiv zum verbrecherischen Krieg beitrage und diesen darum mitzuverantworten habe.

Dass die Verweigerung jeglicher Kooperation, ja sogar Kommunikation mit einem als verbrecherisch beurteilten Staat keineswegs universalisierbar ist, beweist jedoch der Strafrechtler Peter Noll anhand seiner Analyse des historischen Jesus-Prozess: Dessen totale Verweigerung, sich seines Rechts der Verteidigung zu bedienen, um auf diese Weise seine kategorische Ablehnung des herrschenden Machtsystems kund zu tun, würde, zu einem Prinzip verallgemeinert, zum Zusammenbruch jeglichen menschlichen Ordnungssystems führen.^[173]

In analoger Weise zu Thoreau argumentierte ich^[174] in Hinblick auf die ethisch vertretbare Wahl von Reisezielen, dass durch die Reisedevisen die aggressive Politik eines Staats - wie im Fall von Israel gegen Palästina^[175] - unterstützt werde. Doch auch diese Argumentationsweise lässt sich nicht unbedingt verallgemeinern, wie Baumgartner und Leuthold am Beispiel ihrer Analyse der Tourismusdestination Burma, in der eine menschenrechtsverletzende Diktatur herrscht, aufzeigen.^[176] Die Beurteilung von Tourismusdestinationen ist vor dem Hintergrund der sich ausweitenden Integration von Regionen in dem globalen Tourismus an sich von wachsender Bedeutung. An besonderer Aktualität gewann diese Frage jedoch nach dem Abklingen des ersten Schocks angesichts der Folgen der Tsunami-Welle vom 26. Dezember 2004. Schon in den ersten Jännertagen wurde in den Medien die Frage thematisiert, ob es vertretbar sei, wieder in die betroffenen Länder zu reisen. Als wesentliches Argument dafür wurde die enorme Abhängigkeit der betroffenen Regionen von touristischem Einkommen vorgebracht. Würde nunmehr der Tourismus ausblieben, wären noch viel mehr Menschen von Arbeitsplatzverlust und Armut bedroht, als dies bereits durch die Tsunami-Zerstörungen unmittelbar der Fall war.^[177]

Ich möchte noch einmal auf mein Beispiel der Wassernot zurückkehren. Man könnte in diesem Zusammenhang das Gebot, Gesetze seien zu befolgen, modifizieren, um dem Dilemma eines „schlechten Staats“ zu entgehen. Ein ökologisch orientierter Imperativ würde normieren, Ressourcen sparsam zu verwenden als zu verschwenden. Doch auch dieser Imperativ gilt keineswegs immer und überall. In einem bevölkerungsarmen Land, in dem es häufig und regelmäßig regnet und wo viele Flüsse und Seen existieren, wäre es in mancher Hinsicht sogar eine Verschwendung von Ressourcen wie Arbeit, Kapital, Baumaterial etc., würde man unter großem technischen Aufwand Mittel zur Einsparung von Wasser installieren.

Würde man aber diesen Imperativ in der Weise differenzieren, dass knappe Ressourcen sparsam zu verwenden seien, so wäre dieser ebenfalls nicht kategorisch, weil unter den Menschen höchste Uneinigkeit darüber besteht, was "knapp" bedeutet. Dies zeigt sich an den Alltagsgewohnheiten der Amerikaner im Umgang mit Energie^[178]. Knappheit ist immer situativ: Bei den Tuareg und anderen Nomadenvölkern ist Wasser knapp. In Libyen und anderen Staaten in der Sahara oder am Persischen Golf ist Wasser sogar knapper als Öl, weshalb gleichsam aus „Öl Wasser gemacht“ wird, etwa durch die Methode der Meerwasserentsalzung.

An diesen Beispielen zeigt sich deutlich die Schwäche der deontologischen Ethik zur Ermittlung von „richtigen“ Antworten. Die Problematik ist zu vielschichtig und zu komplex, doch sind es derartige empirische Gegebenheiten, deren Berücksichtigung die deontologische Ethik ausschließt.

Kann es überhaupt einen kategorischen Imperativ in einer Welt so unterschiedlicher Kulturen, wie der des postmodernen, wissensökonomisch geprägten Westen und der zum Teil noch streng religiösen, subsistent wirtschaftenden Tuareg geben? Wie müsste dieser heute lauten, um zu Handlungen aufzufordern, die fall-, personen- und kultur- bzw. epochenunabhängig gelten?

2.4.3. Die Wende zur prozeduralen Ethik

Gegen Ende der 60er-Jahre war eine regelrechte Welle der Überzeugung von den Möglichkeiten einer rationalen Ethikbegründung festzustellen, wobei hier neue, im Wesentlichen prozedurale Lösungsstrategien entwickelt wurden.^[179] Dahinter stand die neu gewonnene Überzeugung, dass in einer modernen, demokratischen Gesellschaft, die durch zunehmende Komplexität und Heterogenität gekennzeichnet ist, gemeinsame materielle Werte ihre Basis verlieren. Offensichtlich gibt es wegen der prinzipiellen Grenzen der Begründbarkeit des Guten in der Realität verschiedene gleichermaßen gut begründet erscheinende Konzeptionen des Guten. Darauf folgt, dass es auch keine mögliche Erkenntnis einer „wahren“ guten Konzeption im Sinne der einzigen richtigen gebe. Vielmehr könne nur im Wege fairen Spielregeln ermittelt werden, was in welchem Zusammenhang zu gelten habe. Die neueren ethischen Konzepte versuchten insofern, die Geltung von Normen mit der Rückführung auf ihr spezifisches Herstellungsprozedere zu begründen.

Die Vertreter der Erlanger Schule der konstruktiven Ethik vertraten die Ansicht, man müsse die Grundregeln des vernünftigen Argumentierens, die interpersonal überprüfbar seien, rekonstruieren. Auf diesem Weg könne man dann Regeln der Beratung mit dem elementaren Ziel des konfliktfreien Miteinanders entwickeln.^[180]

Dieses Grundprinzip entwickelten Apel^[181] und Habermas^[182] zu ihrem Konzept der Diskursethik weiter. Demnach sollten die Mitglieder eines sozialen Systems ihre Spielregeln zwar selbst formulieren, doch müssten dabei die Prinzipien der prozeduralen Gerechtigkeit gelten. Demnach müsste jeder Beteiligte als gleich und frei gedacht gelten, indem der Diskurs ohne gegenseitige Täuschung und Zwangausübung im Sinne eines „herrschaftsfreien Diskurses“ vonstatten zu gehen habe.^[183]

In diesem Sinne argumentierte auch John Rawls mit seiner „Theory of Justice“^[184], das ein Konzept der „Gerechtigkeit als Fairness“ unter freien und gleichen Bürgern entwirft.

All diesen Konzepten gemeinsam ist die Unterstellung der Existenz der „offenen Organisation“ einer Gesellschaft im Sinne Poppers^[185]. Kennzeichen dieser Betrachtung ist jedoch eine extrem reduktionistische, bipolare Gegenüberstellung „geschlossenen“ und „offenen“ Gesellschaften. Demnach seien erstere deterministisch strukturiert, die Interessen homogen, die Menschenrollen ungleichwertig, das Kollektiv überdominant, und die ideologische Basis gilt als irrtumsfrei; „offene“ Gesellschaften hingegen gelten als voluntaristisch, die Interessen heterogen, die Menschenrollen gleichwertige, im Mittelpunkt stehe der Einzelne, und die leitenden Werte gelten als irrtumsbehaftet.^[186] Damit werden aber Strukturen unterstellt, wie sie in keiner Gesellschaft gegeben sind, wie sie jedoch dem verbreiteten Mythos von der traditionellen Gesellschaft entsprechen.^[187] Vielmehr sind kommunikative Strukturen ihrerseits Ausdruck eines kulturellen Systems, repräsentieren somit für sich bereits Werte, die in Reaktion an die jeweiligen Erfordernisse sozialen Gruppe entstanden sind.^[188] Daraus folgt schließlich auch das Scheitern dieser Konzepte für die Lösung der Begründungsproblematik.

2.4.4. Die Integration von Empirie und Prinzipien: Krämers Integrative Ethik

In jüngerer Zeit wurden einige Ansätze entwickelt, die dieses Manko zu kompensieren versuchten. Ein solches Konzept stammt etwa von Hans Krämer mit seiner „Integrativen Ethik“.^[189] Dabei versuchte Krämer in Überschreitung des „bei uns, aber auch im Ausland weitgehend herrschenden neukantianischen Schema der Ethik [Kursiv im Orig., Anm. d. Verf.] (…) zu sprengen und zu überschreiten sucht, “^[190] durch eine rekonstruierende Zusammenführung strebens- und sollensethischer Argumente einen mehrdimensional angelegten Typus ethischer Theorienbildung zu entwickeln. Wesentlich an diesem Zugang ist dessen Anbindung an die alltägliche Lebensführung. Interessant ist Krämers Abwendung von der dualistischen Konzeption traditioneller Ethiksysteme, indem er die Unterscheidung zwischen Egozentrik einerseits und Alterzentrik andererseits durch das Konzept der Soziozentrik substituiert. Diese Soziozentrik ist gekennzeichnet durch ein „Sollen, das vom Wollen der Anderen ausgeht“.^[191] Gleichermaßen substituiert Krämer auch die Unterscheidung zwischen strenger Autonomie und prinzipieller Heteronomie durch ein prozessual verstandenes Konzept der Sozionomie. Hier fällt die Nähe von Krämers Ansatz zum Hedonismus auf, für dessen grundsätzliche Berechtigung Krämer auch entsprechend argumentiert. Im Mittelpunkt steht dabei ein strebensethischer Ansatz im Sinne einer „Selbstsorge oder Selbstbekümmerung“^[192], womit Krämer auch der als destruktiv verurteilten christlichen „einseitigen Bevorzugung der Fremdsorgung und der Verdammung der Selbstsorge“^[193] eine Absage erteilt.

Die Geltung der integrativen Ethik lässt Krämer in „Absage an jede Form eines universalistischen Fundamentalismus ebenso wie an gruppenspezifische Moralpositivismen“^[194] zugunsten einer Konzentrik von Geltungshorizonten fußen. Die Geltung hängt somit wesentlich vom jeweiligen Kontext ab, jedoch in einem abgestuften Zusammenhang mit neben- und übergeordneten geltenden Systemen. Dabei unterscheidet Krämer zwischen Horizonten der jeweiligen Distanz (Nah- und Fernhorizont), der Erwartung, der Gegenwart (Moment, das heute, unsere Epoche…), der Lebensphasen, der Nähe zu Anderen (Freundschafts-, Gruppen- und Makroethik) und auch des Glücksbegriffs. Mit der Berücksichtigung der kontextuellen Zusammenhänge durch Berücksichtigung der problemrelevanten Sach-, Sozial-, Zeit- und Raumdimensionen erfüllt Krämer das wesentliche Erfordernis. Denn „eine zeitgenössische Ethik“, die „ihren Reflexionshorizont - handlungsfolgenbezogen - (…) gänzlich ausblendet oder unterbelichtet lässt, [ist] als grundbegrifflich defizitär auszuweisen.“^[195]

Als prozedurale Methode zur Erkenntnis dessen, was in einem jeweiligen Kontext gelten solle, plädiert Krämer für asymmetrische Beratungsverhältnisse in Ablehnung eines intellektualistischen Diskurses im Stile der Schulphilosophie, sondern im Sinne eines wechselseitigen Forderungsverhältnisses von Ethiktheorie und Philosophischer Praxis.^[196] Dieser Aspekt von Krämers Konzept ist eine deutliche Reaktion auf das reduktionistische prozeduralistische ethische Paradigma der Diskursethik.^[197] Dabei kritisiert er vor allem den Anspruch der Moralphilosophen auf ein moralisches Erkenntnisprivileg: „Der Moralphilosoph (…) verfügt jedoch in der Sozietät nur über eine einzelne Stimme und muß sich mit seinen Vorschlägen erst einmal durchsetzen. Der Status einer solchen philosophischen „Moral der Moral“ ist dann aber prekär: Gültig wird sie erst dann, wenn sie der Ratifizierung durch die Gesamtgesellschaft unterliegt; bis dahin ist sie keine gültige, d. h. durch allgemeinen Konsens getragene Moral und kann im Grenzfall sogar als unmoralisch zurückgewiesen werden, wenn sie an bestimmten Tabus rührt.“^[198]

Krämer wagt mit diesem einerseits theoretisch fundierten, gleichzeitig aber auch empirisch verhafteten Zugang einen Tabubruch, der bislang innerhalb der akademischen Philosophie wie auch in der Praxis nur wenig Anerkennung gefunden hat. Meines Erachtens liegt dies an einer nach wie vor sehr abstrakten Sprache, wodurch er zwar auch weiterhin innerhalb des Sprach- und Verständnishorizonts der philosophischen Gemeinde bleibt, diese sich aber vor seiner Kritik am Besten durch Schweigen schützen kann. Für die Praxis aber ist das Modell von Krämer für eine Operatonalisierung zu komplex, weshalb es in der gegenwärtigen Form scheitern müsse. Die Überzeugungskraft seines Konzepts zeigt sich jedoch darin, dass sich seine Grundzüge im Modell einer kybernetischen Ethik widerspiegeln, obwohl letzteres bereits vor der Kenntnis der Krämer’schen Konzeption entwickelt wurde.

2.4.5. Baumans Prinzip der Postmodernen Ethik

Nach der Ansicht von Zygmunt Bauman liegt das Wesen der Postmoderne im Verlust der für die Aufklärung prägenden Überzeugung von der Existenz eines eindeutigen, universell gültigen „non-ambivalent, non-aporetic ethical code“^[199], weshalb Baumann für eine postmoderne Ethik im Sinne einer „morality without ethical code”^[200] plädiert.

In seiner Argumentation geht Bauman von der zunehmenden Ambivalenz der menschlichen Realität in der Postmoderne aus, weshalb folglich auch moralische Entscheidungen - im Gegensatz zu abstrakten moralischen Prinzipien - nicht mehr eindeutig sein können. „Postmodernity, one may say, is modernity without illusions [Kursiv im Orig., Anm. d. Verf.].”^[201]

Als Lösung plädiert Bauman für eine Art von Intuitionalismus, der jedoch analog zu Krämer und im Gegensatz zu Kant kontextbezogen ist. In anthropologischer Hinsicht weist Bauman zwar kantische Elemente auf, indem er die Fähigkeit zu moralischem Handeln als Wesenszug des Menschen anerkennt. Doch im Gegensatz zu Kant liege diese intuitive Kapazität in allen Menschen und nicht etwa in einem außerhalb der lebenden Menschen liegenden, universellen, ethischen Code. Diese menschliche Moralität befähige den Menschen zu Respekt gegenüber anderen Menschen als Voraussetzung für das Vertrauen in die jeweils eigene moralische Position.

Die moralische Begründung der postmodernen Ethik stellt Bauman auf die drei Eckpfeiler Würde, Respekt und Verantwortung für moralisches Handeln. Diese drei fundamentalen Elemente bedingen einander, weil sie die Voraussetzung für gleichwertige Beziehungen und insofern für jegliche Koexistenz seien. Menschsein bedeutet in diesem Sinne, nicht ohne einander überleben zu können. Dieses „being for Others”^[202] sei der Kern der Begründung jeglicher (postmodernen) Moralität.

Nach dieser Vorstellung ist es irrelevant, ob uns Gefühle der Solidarität, der Empathie oder der Angst zur Bereitschaft zu moralischem Handeln antreiben. Der wesentliche Anknüpfungspunkt ist das Bewusstsein um die Abhängigkeit von einander und der damit verknüpfte menschliche Überlebenswille. Moralität entsteht sodann im situativen Kontext eines Menschen als Ausdruck eines dialektischen Prozesses zwischen den individuellen Orientierungsmustern, die die Person bis dato moralisch entwickelt hat, und der Verantwortung gegenüber dem jeweiligen Gegenüber innerhalb des kontextuellen Bedeutungshorizonts.^[203]

Mit diesem Zugang wird Bauman der existenziellen Befindlichkeit der Postmoderne zweifellos gerecht. Auch rückt Bauman analog zum kybernetischen Verständnis von Ethik das Individuum als denkendes, reagierendes, überlebenswilliges Wesen ins Zentrum der Betrachtung. Unklar bleibt jedoch, wie dieses moralische Wesen im Fall von hoch komplexen Entscheidungskonflikten zu handeln habe. Darum ist Baumans Ansatz für eine Operationalisierung ungeeignet.

2.4.6. Kriterium „Befindlichkeit“: Rehabilitation eines ethischen Egoismus?

Ein umstrittenes Problem im ethischen Diskurs ist das Verständnis des Selbst, von dem unterschiedliche Konzeptionen existieren, deren Voraussetzung aber wesentlich für das Verständnis einer jeweiligen ethischen Konzeption ist.^[204]

Die aufgrund unseres christlichen Hintergrundes leider weniger etablierte weil verschüttete Sichtweise ist jene von Aristoteles. In der „Nikomachischen Ethik“ entwickelt er eine objektive Konzeption des Selbst als Ausdruck des wahren Wesens des Menschen, der seine eigentümlichen Fähigkeiten zu entfalten und seine menschliche Vernunftfähigkeit zu verwirklichen versteht.^[205] Die an der Entfaltung des Selbst interessierte Strebensethik spiegelt somit das zweckmäßige Verhalten wider, um das Entfaltungsziel mit entsprechenden Mitteln zu erreichen. Dies umfasst etwa einen gelungenen Erziehungsprozess. Die Erreichung des Ziels der Strebensethik befähigt zum harmonischen Umgang mit den Mitmenschen und entspricht darum im aristotelischen Sinne auch der Verwirklichung des Glücks. Im Sinne dieser Tradition argumentiert auch Krämer für eine Strebensethik als wesentliches Movens der „Selbstsorge oder Selbstbekümmerung“^[206] im anthropologischen Modell seiner integrativen Ethik.

Weit verbreiteter ist der Begriff des Selbst im psychologisch-subjektiven Sinn als Inbegriff von Trieben, Bedürfnissen und Wünschen, deren Befriedigung der zentrale Antrieb des Selbst sei. Dieses Selbst sei darum unfähig zur Empathie, zur Solidarität und damit zu jeglichem moralischen Handeln.

Dieses Konzept prägte etwa die skeptische Ethik von Thomas Hobbes, der einen „Krieg aller gegen alle“ befürchtet, sollten die Menschen, jener „Wolf des Menschen“, nicht einer autoritären, zentralen Regelungsgewalt unterstellt werden.^[207] Dieses Hobbes’sche Menschenbild vor Augen meinen darum auch Smith und Duffy, dass Angst oder andere menschliche Bedürfnisse als menschliche Basis für die Bereitschaft zu Beziehungen in Hinblick auf eine Tourismusethik unmöglich akzeptiert werden könne.^[208]

Besonders populär ist natürlich die Selbst-Interpretation der christlichen Ethik, die allein in der Nächstenliebe und insofern in der völligen Negation eigener Bedürfnisse die höchste ethische Vollkommenheit nach dem Vorbild des gekreuzigten Jesu betrachtet. Dieses Menschenbild und die damit verbundene Bipolarität des Menschen als gut oder böse, als egoistisch oder altruistisch, prägt die westliche Geistesgeschichte noch heute nachhaltig.^[209] Mehr noch als das. Diese einseitige, überformte Aufwertung des Altruismus gegenüber der Selbstsorge führt auch im Alltag unserer Kultur zur spezifisch pathologischen Erscheinung des „hilflosen Helfers“^[210], der sich aufopfert und damit letztlich nur seine eigene Hilflosigkeit bzw. verkrüppelte Fähigkeit zur Selbstsorge kompensiert.

Die ungebrochene Popularität der Vorstellung von der selbstlosen als einzig legitimen Form der Hilfe zeigte sich jüngst am Beispiel der kritischen Reaktionen auf die USA. Diese hatten für das vom Tsunami schwer getroffene Gebiet Nord-Sumatras eine Spende i.d.H.v. von 350 Mio. Dollar sowie die Bereitstellung eines Flugzeugträgers zur logistischen Unterstützung der Versorgung zugesichert. Darauf reagierten europäische Kritiker mit dem Vorwurf, die USA würden ihre humanitäre Hilfe, die wertfrei und somit ohne Motive geleistet werden sollte, instrumentalisieren, weil sie wirtschaftliche und politische Interessen an der Erdgas-reichen Region hätten.^[211]

Diese Sichtweise ist in mehrerlei Hinsicht falsch. Hilfe mag zwar vor dem Hintergrund der herrschenden christlichen Ideologie des zumeist fälschlich interpretierten Gleichnisses des „barmherzigen Samariters“^[212] noch so beschwörend als wertfrei bezeichnet werden, stets ist Hilfe ein Akt zur Realisierung mehrerer Ziele. Wer bewusst handelt, um dadurch „in den Himmel“ zu kommen, also um „Gottes Lohn“ zu erhalten, handelt als Gläubiger im Kontext seines Orientierungssystems genauso zweckorientiert wie ein diesseitsorientierter Mensch. Während ersterer gleichsam etwas bei Gott in die Waagschale wirft, um nach seinem Lebensende ins Paradies einzugehen, so spendet der diesseitsorientierte Mensch, um möglicherweise angesichts der bestehenden sozialen Unterschiede sein schlechtes Gewissen zu beruhigen,^[213] oder gar, in ökologisch-kybernetisch vorausschauender Sichtweise, um den Ausbruch von sozialen Unruhen zu verhindern und dadurch den eigenen Bezugshorizont vor Stabilisierung zu bewahren….

Die christliche Ethik kritisiert auch ostentative barmherzige Gaben mit dem Hinweis auf die Pharisäer^[214], weil sie so ihren aus reiner Gottesliebe motivierten, jenseitsorientierten, von irdischen Begierden befreiten Charakter verlieren würden. Wer jenseits orientiert ist, sucht sein Heil in der Überzeugung, vor Gott durch gute Taten zu gefallen. Wer aber diesseitsorientiert ist, sucht sein Heil in der Anerkennung der Menschen. Sein „Heil“ ist entweder die Freude am Helfen, die Befriedigung, etwas Positives bewirkt oder wenigstens Leid gelindert zu haben, und durchaus auch die Anerkennung als „guter, vorbildlicher“ Mensch erlangt zu haben.

Ob freilich ostentative Barmherzigkeit geschätzt wird, hängt von der jeweiligen gesellschaftlichen Bewertung ab. In einer zunehmend durch Massenmedien mediatisierten Gesellschaft, in der innerhalb des kollektiven Bewusstseins nur „Wirklichkeit“ erlangt, was von den Medien aufgenommen und reproduziert wird, droht eine nicht medial vermittelte barmherzige Aktivität gleichsam in der Nicht-Existenz zunehmender Isoliertheit des Privatmenschen zu verschwinden.^[215] Umgekehrt bewirkt die massenmediale Vermittlung von Barmherzigkeit ein Vorbild- und somit einen Rückkoppelungseffekt: Die Nachricht, dass Michael Schumacher 10 Mio. Dollar^[216] und Sandra Bullock 500.000 Dollar für die Opfer der Tsunami-Katastrophe vom 26. Dezember 2004 gespendet haben,^[217] signalisiert den Mediennutzern, dass auch die „Reichen“ ihren Obolus beitragen.^[218]

Im modernen philosophischen Diskurs spielt dieser misanthrope Zugang ebenfalls eine bedeutende Rolle, wobei der ethische Egoismus zumeist als „präkonventionell“ im Sinne der Unfähigkeit zur Wahrnehmung der Positionen anderer als akzeptables ethisches Paradigma weitgehend abgelehnt wird. In diesem Sinne argumentiert etwa William Frankena, indem er dem egoistisch motivierten „Klugheitsstandpunkt“ einen „unparteiischen [kursiv i. Orig. Anm. d. Verf.], nicht ‚interessensgebundenen’“^[219] moralischen Standpunkt gegenüberstellt, den zu lokalisieren ihm jedoch in weiterer Folge nicht gelingen kann.

Ein ähnlicher Zugang findet sich auch im Modell der Begründungsstrukturen ethischen Bewusstseins von Hoff^[220], dessen Konzept im Wesentlichen auf den Arbeiten von Kohlberg^[221] und Lempert^[222] beruht. In diesem Modell werden verschiedene Ebenen der menschlichen Kompetenz unterschieden, die der „Wahrnehmung von unterschiedlichen Interessen und Perspektiven der an Konflikten beteiligten Personen oder Gruppen sowie das Ausmaß an Differenziertheit bei der Berücksichtigung einzelner Aspekte und auf die Relation, Gewichtung und Integration der wahrgenommenen Perspektiven,“^[223] dienen. Dem Autor schwebt eine Weiterentwicklung von der ausschließlich egozentrischen zur soziozentrischen Perspektive vor. Demgemäß sei das „höchste“, sog. „äquilibrierte Niveau“ der moralischen Entwicklung einer Person dann erreicht, wenn es ihr gelingt, alle Aspekte der Position von „Ego“ und „Alter“ bzw. verschiedener sozialer Gruppen einzubeziehen und auf ihre Kompatibilität bzw. Inkompatibilität zu überprüfen. Dabei geht es um die Analyse von Konflikten, der Gewichtung unterschiedlicher Interessen und Fähigkeiten zur diskursiv erlangten, allgemein zustimmungswürdigen Konfliktlösung. In diesem Kontext dienen nicht nur Prinzipien wie Freiheit, Gleichheit, Gerechtigkeit, Menschenwürde oder Schutz des menschlichen Lebens der Orientierung, sondern auch eine „flexible Abwägung von Handlungsfolgen und eine ebenso flexible Berücksichtigung der Besonderheiten von Situationen und Personen."^[224]

Dieses Modell repräsentiert die Vorstellung von einer dialektischen Weiterentwicklung von Entscheidungsschemata hin zu einer höheren Ebene, die durch die zunehmende Integration von immer mehr äußeren Teilsystemen gekennzeichnet ist. Auf der Basis dieses Modells lässt sich nachvollziehen, weshalb jüngere Menschen in der Regel rebellisch sind und gegen verschiedene „Ungerechtigkeiten“ aufbegehren, während ältere zu einem „weisen“ Konservativismus neigen, weil sie sehr viel mehr um die verschiedenen komplexen Rahmenbedingungen der Wirklichkeit wissen, die eine Realisierung idealistischer Wertvorstellungen (gemäß ihrem Erfahrungsmodell) verunmöglichen. Doch handelt ein Mensch auch darum „weise“, weil er um die Zwecklosigkeit des Rebellierens selbst weiß: es würde ihm in unnötiger Weise sinnlos vergeudete Energie abverlangen und könnte zudem seine jeweilige gesellschaftliche Position gefährden. Junge Menschen müssen sich dagegen erst bewähren und versuchen, im Sinne eines notwendigen Lern- und gesellschaftlichen Etablierungsprozesses Grenzen zu überschreiten. Beide handeln zu ihrem persönlichen Vorteil in dem Sinn, als sie entsprechend ihrem persönlichen Bedürfnis vor dem Hintergrund ihres Erfahrungshorizonts handeln.

Inakzeptabel an diesem Modell ist jedoch die Unterstellung der Existenz eines geistigen oder kulturellen Fortschritts, wonach gleichsam jener, der nicht das äquilibrierte Niveau erreicht, verantwortungslos sein. Zwar verwendet Hoff in diesem Zusammenhang den relativierenden Begriff des „niedrigsten Niveaus von Verantwortungsbewusstsein“, doch ändert auch dieses nichts an der prekären Sichtweise: Demnach befänden sich die meisten akademischen Ethiker auf einem „niedrigeren“ Niveau des Verantwortungsbewusstseins, eben weil sie „inkompatible Aspekte“ von ethischen Problemen unbeachtet“^[225] lassen und sich gegen das empirische Primat der angewandten Ethik sträubten.^[226]

Das egoistische Konzept in Verbindung mit dem kybernetischen Modell erscheint mir vor allem darum brauchbarer als das christliche Menschenbild des „guten Altruisten“, weil es die moralische Identität eines Menschen bzw. dessen moralische Kompetenz letztlich als Ausdruck seiner jeweiligen individuellen, sozialen, kulturellen und intellektuellen „Wirklichkeit“ verstehen.

Ich halte das Modell des Menschen als „biologische Maschine“ einfach für funktioneller als jenes von Hoff, denn es entspricht nicht der Erfahrungswirklichkeit der meisten Menschen, im Falle eines moralischen Zweifels eine so umfassende Studie wie die vorliegende durchzuführen. In der Regel werden doch vorerst die persönlichen sowie die nahe liegenden Überlegungen vor dem individuellen Erfahrungshintergund in ein ethisches Kalkül miteinbezogen. Damit hängt auch das kybernetische Prinzip der Effizienz zusammen: Lösungen, die zwar nur die „wichtigsten“ Interessen der meisten betroffenen Beteiligten mit einbeziehen, die aber rasch gefunden und umgesetzt werden, können der Effizienz und somit dem Überleben des Systems dienlicher sein als solche Lösungen, die erst in einem umfassenden, unendlich dauernden Such- und Integrationsprozess gefunden und umgesetzt werden müssen: Das ist auch ersichtlich am Beispiel der Pensionsreform: Die bislang beschlossenen Modelle sind für eine nachhaltige Sicherung der Pensionen völlig ungenügend, was die Politiker auch wissen, doch sind umfassendere Lösungen derzeit politisch nicht durchsetzbar und damit unbrauchbar. Auch Handlungen in Notfällen müssen rasch getroffen werden, da ein Zeitverlust für umfassende Reflexionen mitunter jede Hilfe zu spät kommen lassen könnte. Daraus folgt aber, dass in manchen Situationen egoistisch bzw. von niedrigem Verantwortungsbewusstsein getragenes Verhalten durchaus ethisch bessere Resultate erzielen kann als die Handlung eines im Abwägungsprozess verhafteten Intellektuellen. Dafür exemplarisch ist das Bild des „Rufers in der Wüste“.

2.4.7. Strukturkonzeption des ökologischen Verantwortungsbewusstseins

Die meisten der bisherigen ethischen Ansätze scheiterten an einer entsprechenden Operationalisierbarkeit. Konfrontiert mit hochkomplexen Konfliktsituationen, wie sie im Bereich der globalisierten Wirtschaft oder der Umwelt häufig sind, könnten diese Ansätze keine konkrete Antwort liefern. Hier erweist sich jedoch das zuvor skizzierte Modelle von Hoff bzw. von Kohlberg und Lempert als wertvolle Anregung.

Als Grundvoraussetzung für ein entsprechendes ethisches Lösungskalkül nennt Hoff 1. das Bewusstsein der jeweils herrschenden Moralvorstellungen, also der normativen Rahmenbedingungen, 2. das Bewusstsein um die bestehende Kontrollkompetenz zur tatsächlichen Übernahme von konkreter Verantwortung, und 3. auch das besondere Wissen um die spezifischen empirischen Zusammenhänge des Problemkontextes, insbesondere der vorherrschenden Strukturprinzipien.

Für den Bereich der ökologischen Verantwortung hat Hoff das in der nachfolgenden Tabelle beschriebene Modell entwickelt, das die historische Entwicklung des Zugangs auf komplexe ökologische Probleme skizziert. Dabei wird der Wandel von einem „konkretistischen“^[227] ökologischen Denken hin zu einem mechanistischen und schließlich zu einer systemischen Wahrnehmung ökologischer Zusammenhänge nachvollziehbar. Analog dazu verlief auch der Wandel von indifferenten zu deterministischen und schließlich zu interaktionistischen Kontrollmechanismen. Übertragen auf ökologische Moralvorstellungen verläuft der Wandel von einer egozentrischen über eine soziozentrische hin zu einer äquilibrierten Verantwortlichkeit.

Nach dieser Vorstellung werden ökologische Probleme hinsichtlich ihrer dynamischen Komplexität am besten von Menschen verstanden, die komplex systemisch denken. Die Kontrollvorstellungen auf dem höchsten, interaktionistischen Niveau umfassen etwa die Wirkungen des Handelns als Prozess einer Wechselwirkung. Nach dieser Vorstellung wird kollektiv-kumulative Kontrolle durch die kollektive Bündelung individuellen Handelns bewirkt. In einer weiteren Entwicklung kann durch kollektiv-kooperatives Handeln Kontrolle über Prozesse erzielt werden, etwa als „zeiträumlich koordiniertes, geplantes und inhaltlich aufeinander abgestimmtes (auch arbeitsteiliges) Handeln. Die entsprechende ökologische Moralvorstellung befindet sich auf äquilibriertem Niveau, wenn in die Überlegungen zur Lösung einander widerstreitender Interessen auch Prinzipien wie der Schutz zukünftiger Entwicklungschancen mit einfließen.“^[228]

Innerhalb des jeweiligen Niveaus stehen die jeweiligen Teilbereiche Wahrnehmung, Kontroll- und Verantwortungsvorstellung, untereinander zwar in einer logischen Beziehung, dennoch kann es aufgrund spezifischer Lebensbedingungen von Personen auch zu Inkonsistenzen kommen. Ein Biologe wird ein ausdifferenziertes Verständnis für ökologische Zusammenhänge aufweisen. Weil aber ein Biologe i.d.R. nur forscht und weniger ökologisch relevante Handlungen setzt, kann seine Ausprägung der Kontroll- und Moralvorstellungen hinter dem Niveau seines Strukturwissens zurückbleiben. In der Praxis äußert sich diese Diskrepanz als „bekannte Kluft zwischen Bewusstsein und Handeln.“^[229] Schließlich weist Hoff auch darauf hin, dass Personen praktisch alle Niveaus und Stufen des ökologischen Verantwortungsbewusstseins durchlaufen, niemals aber vom „Umwelt-Saulus“ zum „Umwelt-Paulus“ mutieren können, eine Erkenntnis, die gerade für pädagogische Ansätze im Bereich der Tourismus- bzw. Umweltethik grundlegend ist.^[230]

Tabelle 1: Dialektik des ökologischen Denkens, Wahrnehmens und Wertens

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Das Hoff’sche Modell ist hervorragend geeignet für eine Übertragung auf eine kybernetische Ethik: Aufgrund der wachsenden ökologischen Probleme und der damit verbundenen, divergierenden Interessen wächst in Reaktion auf die Wahrnehmung und Artikulation der Probleme das entsprechende Problembewusstsein, in weiterer Folge auch das Verständniswissen der Kybernetik, der Ökologie, der Klimawissenschaften etc. Durch diesen erweiterten Problemhorizont werden auch die Lösungsansätze zunehmend „weicher“. Dies zeigt sich besonders deutlich bei den verschiedenen Phasen der Tourismuskritik, ausgehend von einer Verurteilung jeglichen Tourismus bis hin zu einem integrativen Lösungsansatz zur ausgewogenen Berücksichtigung auch gegensätzlicher Interessen und unter Verzicht auf einseitige Schuldzuschreibungen, oder gar zur aktiven, kritisch-konstruktiven Mitarbeit in touristischen Konzernen.^[231]

2.5. Entscheidungsstrategien einer kybernetischen Ethik

Ich will nun in einem abschließenden Schritt versuchen, vor dem Hintergrund meiner bisherigen Darstellungen und Argumente das Konzept einer kybernetischen Ethik zu skizzieren.^[232]

Auf der Basis welcher Strategien soll nun ein Tourist, ein Nomade, ein mit Tourismus konfrontierter Politiker oder der Verantwortungsträger eins Reiseveranstalters ethisch relevante Entscheidungen treffen?

Die kybernetische Ethik geht von der Tendenz jedes lebenden Organismus aus, 1. zu überleben, 2. dies auf möglichst effiziente, d. h. auf solche Weise zu tun, dass das System der „biologischen“ Maschine stabil bleibt. Auf den Menschen übertragen können wir mehrere System-Ebenen unterscheiden^[233], die in unterschiedlicher Intensität einander beeinflussen.

2.5.1. Das Individuum als psycho-physisches System

Ein Mensch muss seinen Körper und auch seinen Geist entsprechend behandeln, um ein inneres Gleichgewicht aufrecht zu halten. Ernährt er sich nicht, so wird der Körper verhungern und das System kollabieren. Kurzfristig kann er den Körper überlasten, benötigt dann aber wieder Ruhepausen. Durch Training kann man die körperlichen Stabilitätsgrenzen modifizieren. Durch Dopingmittel dagegen können nur die Symptome der körperlichen Destabilisierung unterdrückt werden, was mittelfristig jedoch zu schweren Schädigungen - und damit zur Destabilisierung des Körpers führen kann. Krankheit stellt sich nach diesem Modell ein, wenn jemand seinen Körper dauerhafter Destabilisierung aussetzt - z. B. einseitige Belastungen, falsche Ernährung etc. Insofern gelten auch Infektionen als Destabilisierung verschiedener körperlicher Prozesse, von denen Fieber eine körpereigene Gegenreaktion zur Einleitung des Stabilisierungsprozesses ist. Nicht umsonst werden Infektionskranken in erster Linie Bettruhe verschrieben, damit sich die körpereigenen Prozesse wieder stabilisieren können.

Gleiches gilt auch für den psychischen Zustand. Wer sich geistig zu viel zumutet, indem er z. B. täglich stundenlang an seiner Dissertation arbeitet, wird irgendwann eine solche Aversion entwickeln, sodass er ihrer überdrüssig werden könnte. Stress kann Geist und Körper anregen, als Dauerbelastung aber zu Destabilisierungen in Form eines „Burn-out-Syndroms“ führen.

Vereinfacht formuliert lässt sich zusammenfassen, dass das Individuum, will es ein möglichst langes, von Krankheit unbeschwertes und aktives Leben führen, Regeln der Körper- und Seelenpflege befolgen. Verstößt ein Individuum gegen diesen Imperativ, indem er falsch ernährt, Drogen konsumiert, wenig Bewegung betreibt etc. und zudem noch die entsprechenden körperlichen Signale der drohenden Destabilisierung missachtet, der wird früher oder später die Folgen tragen müssen…

Vereinfacht formuliert: Wer nicht auf seine psycho-physische Konstitution achtet, bedroht die Grundlage für die kybernetische Interaktion mit der Außenwelt. Wer also viel „Gutes“ tun will, was immer darunter zu verstehen sei, der muss auch sich selbst gutes tun.

2.5.2. Die Kybernetik direkter personeller Beziehungen

Wie ich bereits eingangs skizziert habe, steht ein Individuum im Fall der direkten Kommunikation in einem permanenten Feedback-Prozess. Treffen sich zwei Menschen das erste Mal, etwa Mann und Frau, laufen Balzrituale und ähnliches ab, um Kontakt zu knüpfen. Wird also das jeweilige individuelle System durch die Wahrnehmung des Gegenübers angenehm stimuliert, so wird das Individuum versuchen, alles zu unternehmen, um dieses positive Feedback zu maximieren. Kommt nun ein junger Mann, dessen Wahrnehmungsmuster auf die spezifischen Reize seiner Kommunikationspartnerin (z. B. groß, blond, schlank, vollbusig, lächelnd…) voll anspricht, dem „Objekt seiner Begierde“ zu nahe, wird diese unweigerlich ein negatives Feedback geben. Der junge Mann wird nun entweder die Signale falsch deuten, der Dame weiterhin hinterher rennen - und dadurch an irgendeinem Punkt das System der jungen Dame destabilisieren, indem sie sich unangenehm bedrängt fühlt und den Kontakt abbricht. Dadurch kollabiert auch das interkommunikative System, und damit wird auch der junge Mann in eine Krise stürzen.

Hätte also der liebestolle junge Mann die Signale der sanften Abwehr richtig gedeutet und interpretiert, so hätte er mehr Erfolg gehabt. Allerdings hat der junge Mann nun durch diese Destabilisierung seines Balzmusters die Chance, es neu zu konfigurieren. Wenn er nämlich sein Verhalten überdenkt und optimiert, wird er das nächste Mal mehr Erfolg haben. Freilich besteht stets auch die Gefahr einer systemdysfunktionalen Stabilisierung von Wahrnehmungsmustern, etwa in dem der junge Mann sein Versagen damit begründet, er habe ohnedies alles richtig gemacht, lediglich die junge Dame wäre nicht die „Richtige“ gewesen…^[234]

Fazit: Will der junge Mann erfolgreich die „richtige“ Partnerin für den jeweiligen Zweck finden, muss er die entsprechenden Verhaltensmuster annehmen. Je nachdem, aus welchem Milieu er sich diese potenzielle Partnerin aussucht, wird das Verhaltensmuster unterschiedlich sein.

Hat es nun der junge Mann geschafft, eine Partnerin zu finden, dann beginnt erst richtig der ein Leben lang andauernde Prozess der gegenseitigen Akkulturation, des Lernens, der Enttäuschungen etc. Wenn nun aber z. B. Treue für seine Partnerin ein wichtiges Prinzip der Ehe ist, der junge Mann aber auch weiterhin ein Freund schöner Frauen ist, und sei es, das er ihnen nur gerne anerkennend nachblickt, so hat der Mann einen Wertekonflikt, für den er eine Lösung entwickeln muss, die alle beteiligten Systeme, jenes seiner eigenen Person, jenes seiner Frau und schließlich das gemeinsame System Ehe, möglichst wenig belastet.

Angenommen, er wählt den traditionellen Weg, indem er sich eisern an das eingeforderte Treueprinzip seiner Frau hält, um so ihren Bedürfnissen gerecht zu werden. Dann aber läuft er Gefahr, dass sein eigenes, permanent unbefriedigtes Bedürfnis ihn irgendwann dazu bringt, zu kollabieren. Er könnte etwa die Phase des Streits^[235] zum Anlass nehmen, um überzureagieren, die Beziehung insgesamt in Frage zu stellen und hinzuwerfen.

Eine andere Strategie wäre, die Belastbarkeit seiner Partnerin auf die Probe zu stellen und keine Rücksicht auf die von ihr eingeforderte völlige Treue zu nehmen. Dies kann wiederum dazu führen, dass sie irgendwann kollabiert und die Scheidung verlangt…

Oder aber er entwickelt ein Verhaltensmuster, das einerseits dem Wahrnehmungs- und Wertesystem seiner Partnerin gerecht wird, aber gleichzeitig ihm selbst ermöglicht, seine eigenen Bedürfnisse temporär zu befriedigen und dadurch für seine nötige Eigenstabilität zu sorgen. Dazu könnte er etwa die Strategie wählen, konsequent keinerlei Verhalten an den Tag zu legen, das bei seiner Frau den Grund zur Eifersucht erwecken könnte. Wenn er sich aber außerhalb ihres Wahrnehmungsbereichs befindet und keinerlei Gefahr besteht, dass seine Frau in irgendeiner Weise von seinem Treiben erfahren könne, dann befindet er sich aus kybernetischer Sicht in einem anderen Bezugssystem und kann seinen Bedürfnissen frönen. Für traditionelle Geister geradezu paradox mag es erscheinen, dass durch eine solche Strategie der Betreffende langfristig sogar zur Stabilisierung seiner Beziehung beiträgt, solange er keinen Fehler macht, und solange er selbst mit dem Management von verschiedenen „Wahrheiten“ umgehen kann. Dies ist im menschlichen Leben jedoch völlig normal, denn auch seinen Eltern, Kindern oder anderen engen Bezugspersonen berichtet man trotz einer „offenen“ Beziehung nicht alle Geheimnisse.

Stellen wir uns nun vor, der junge Mann sei sehr religiös, für ihn käme eine „Lüge“ keineswegs in Frage, und die eheliche Treue ist im wichtig. Dennoch ist er für die Reize der offenherzigen Mode sehr empfänglich. Dann hat er noch die Möglichkeit, seine Entbehrungen vor dem Hintergrund seiner Religiosität als „Prüfung“ umzuinterpretieren und dadurch zu einem Stabilitätsfaktor umzuwerten.

Diese Beispiele zeigen deutlich, dass zur Lösung dieser Konfliktsituation weder der Kategorische Imperativ noch der Utilitarismus geeignet wäre. Die Lösung des Wertekonflikts resultiert vielmehr aus einer Analyse der gegebenen Rahmenbedingungen der beteiligten Systeme und der damit verbundenen Handlungsoptionen. Die beste Handlung ist demnach jene, die am besten dazu geeignet ist, sämtliche beteiligten Systeme möglichst im Gleichgewicht zu halten.

2.5.3. Die Kybernetik von Gruppenprozessen

Aus der Forschung der Kommunikation und der Sozialpsychologie sind die dynamischen Prozesse, die innerhalb einer Gruppe ablaufen, bestens bekannt. Auch ich habe bereits die determinierende Kraft von gruppendynamischen Prozessen innerhalb von Reisegruppen für das Verhalten der Gruppenmitglieder gegenüber der Außenwelt hinlänglich thematisiert.^[236] Darum will ich an dieser Stelle lediglich vor dem Hintergrund dieser Typologie in Erinnerung rufen, warum Reisegruppen sich so stark auf sich selbst konzentrieren und die „Außenwelt“ lediglich eine sekundäre Rolle als „Kulisse“ spielt:

Entsteht eine Gruppe, so muss sich erst ein gemeinsamer Wertehorizont und ein „Wir-Gefühl“ entwickeln. Darum sind die Mitglieder einer neu entstandenen Gruppe noch höchst distanziert: Ihre inneren Systeme werden durch die Konfrontation mit so viel Neuem stark beansprucht. Es müssen mit vielen Kommunikationspartnern binnen kurzer Zeit Gemeinsamkeiten entdeckt werden. Hier können von außen importierte Kristallisationselemente wie gruppenidentätsstiftende Aktivitäten des Gruppenleiters Abhilfe schaffen. Innerhalb der Gruppe werden sich auch Teilgruppen bilden, gekennzeichnet durch ähnliche oder ergänzende Wertemuster. Diese Gruppen können dann untereinander durchaus konkurrieren.

Ethische Konflikte innerhalb von solchen Gruppen können entstehen, wenn sich bereits ein gemeinsamer Wertehorizont entwickelt hat und plötzlich ein neues Mitglied hinzu stößt, dessen Signale diesem Wertehorizont nicht ganz entsprechen. Dies kann an seinem Äußeren liegen, an seinem Verhalten oder an seinen geäußerten Sichtweisen. Dadurch kann die Gruppenstabilität erheblich belastet werden und im Extremfall in feindliche Lager zerfallen, die sich für oder gegen den „Neuen“ entscheiden. Der ethische Konflikt ist offensichtlich und droht, die gesamte Gruppe zu sprengen. Als einzelnes „etabliertes“ Gruppenmitglied wird man aber ebenso destabilisiert, weil die alte, vertraute Idylle verloren geht.

In einer solchen Situation bedarf es erheblicher und vielschichtiger Anstrengungen, um ein derartiges System wieder in einen stabilen Zustand zu bringen. Aus meinen eigenen Erfahrungen als Reiseleiter weiß ich, dass der größte Destabilisierungs-Schaden für alle Beteiligten durch die Zerrüttung der Gruppenkohärenz entsteht: Sowohl die Gruppe insgesamt, als auch das persönliche Wohlbefinden des Einzelnen wird durch eskalierte Gruppenkonflikte destabilisiert. Dies gilt auch für den Reiseleiter. In solchen Fällen intervenierte ich zumeist auf eine Weise, indem ich z. B. eine vordergründig unpopuläre Ankündigung vornahm, etwa die Aussicht auf eine schlechte Unterkunft. Durch die Präsentation eines gemeinsamen Gegners stiftete ich ad hoc wieder eine Form der Gemeinsamkeit, wodurch die Gruppenprozesse entlastet wurden und wieder an kooperativer Dynamik gewannen. Für mich selbst war die kurzfristige Enttäuschung mancher Gruppenmitglieder mir gegenüber weniger belastend als der vorangegangene drohende Zerfall der Gruppe.

Übrigens gewann ich die Sympathie der Gruppe meist wieder zurück, sobald sich die angekündigte, angeblich schlechte Unterkunft als Palast herausstellte und dadurch die Erwartungen in höchst positiver Weise übertroffen wurden.

An diesem Beispiel zeigt sich gut, wie eine nach verbreiteten Wertmustern abzulehnende Handlung, eine Lüge, dazu dient größeren Schaden zu verhindern, ja sogar Nutzen zu stiften. Aus der Sicht der kybernetischen Ethik ist es jedoch völlig irrelevant, gute oder schlechte Handlungen gegeneinander aufzuwiegen. Vielmehr gibt es einfach nur Formen des Feedbacks, die man auch „Handlungen“ nennen kann, die zur Stabilität oder zur Destabilisierung eines Systems beitragen. Denn dieselbe Handlung kann, wenn bereits öfters eingesetzt, ihre Wirkung verlieren oder sogar ins Gegenteil verkehren, etwa indem ich als Lügner gebrandmarkt werde…^[237]

2.5.4. Die Kybernetik von indirekt vermittelten sozialen Systemen

Alle bisherigen sozialen Systeme zeichneten sich durch direkte Kontakte zwischen den jeweiligen Individuen aus. Im Unterschied dazu stehen mediatisierte soziale Systeme wie Gemeinden, Staaten etc. Im Prinzip funktioniert das kybernetische Modell hier gleich, nur dass die Prozesse 1. viel komplexer und 2. durch Systeme vermittelt sind, die ihrerseits solchen kybernetischen Prozessen unterliegen. Die Feedbacks bestehen hier in durch Medien vermittelten Signalen. Insofern stehen mediatisierte soziale Systeme aus Sicht der kybernetischen Ethik auf einer ähnlichen Ebene wie nicht-soziale Systeme, etwa das Ökosystem, das Finanzsystem, das System politischer Parteien, das Weltklima etc.

Die Wissenschaft, die Medien, Forschungsinstrumente, all das sind letztlich Formen von Prothesen unserer Wahrnehmung zur Erweiterung unserer Feedback-Sensoren, um auf diese Weise unsere Vorstellungen und Wertemuster über die Welt zu entwickeln.

Wie ich bereits am Modell von Hoff aufzeigen konnte, verändert sich mit zunehmender Komplexität der Vorstellung von den Zusammenhängen der „Welt da draußen“ auch die Auffassung über die Interventionsmöglichkeiten, der damit verbundenen Folgen und somit der Grad der realisierbaren Kontrolle. Damit einher geht zwangsläufig auch eine Veränderung der Wertung von Verhalten innerhalb dieser Systeme.

Innerhalb solcher hochgradig komplexer Systeme kann man meist nur noch von mehr oder minder bestehenden Einflüssen individueller Handlungen sprechen, deren Wirkung meist erst durch ihre Summierung nachweisbar wird. Wir sind zwar nach wie vor Teil dieser Systeme, aber eben nur als - zuweilen - unbedeutende Subsysteme, die aber unter bestimmten Bedingungen enorme Wirkung erzielen können.

Aus all dem bisher Gesagten lassen sich nun folgende Schlussfolgerungen ziehen:

1. Es gibt keine absolut guten oder schlechten Handlungen, sondern nur solche, die zur Stabilisierung oder Destabilisierung von betroffenen Systemen führen.
2. Insofern gibt es in den meisten Fällen auch keine eindeutigen „richtigen“ oder „falschen“ Handlungen. Die gleiche Handlung kann zu einem Zeitpunkt x noch unproblematisch sein, zum Zeitpunkt y jedoch bereits Destabilisierung verursachen.
3. Die Basis aller Ethik ist das lebendige Individuum. Seine ethische Verantwortung resultiert aus seinem Überlebenstrieb und betrifft somit das Streben nach Eigenstabilität als Grundvoraussetzung für die eigene Überlebensfähigkeit.
4. Ethische Verantwortung kann nur gegenüber Wahrgenommenem existieren. Was ein Mensch nicht kennt, ist nicht Teil seines ethischen Universums.
5. Ethische Verantwortung gegenüber anderen Individuen resultiert aus der Verantwortung für die Stabilität des sozialen Systems, an dem man als handelnder Mensch teil hat, und insofern wiederum für die Stabilität des eigenen Systems.
6. Im zwischenmenschlichen Bereich sind ausschließlich jene Handlungen ethisch „richtig“, die zur wahrnehmbaren Stabilität des sozialen Systems beitragen, und ethisch falsch, die sie gefährden.
7. Wahrnehmung ist determiniert durch den systeminhärenten Wahrnehmungs- und Wertehorizont.^[238] Dies bedeutet, dass Wahrnehmung und Wertung ident sind. Daraus folgt notwendig, dass in der Vorstellung der Wirklichkeit auch die entsprechenden Wertungen integriert sind. Daraus folgt aber weiter, dass Moores naturalistischer Fehlschluss^[239] vor dem Hintergrund der kybernetischen Ethik falsch ist, weil die Moore’sche Konzeption der Wirklichkeit positivistisch geprägt ist. Die kybernetische Ethik dagegen beruht auf einer konstruktivistischen Konzeption der Wirklichkeit. Insofern ist auch Moores Intuitionismus letztlich zu interpretieren als undifferenzierter, unausformulierter Ausdruck für ein kybernetisches Feedback-Signal über wahrgenommene Stabilität oder Disstabilität.
8. Aus der ethischen Pflicht, „richtig“ in diesem Sinne zu handeln, resultiert auch die Pflicht zu lernen, denn dies bedeutet, den eigenen Wahrnehmungshorizont den Strukturen der Außenwelt - im Rahmen der Möglichkeiten des eigenen Systems - anzupassen. Dies bedeutet auch die ethische Pflicht, im Rahmen der systeminhärenten Möglichkeiten empirische und theoretische Forschung zu betreiben.
9. In einer radikalen Ausformung dieser Hypothesen folgt daraus, dass Ethiker, die die Ergebnisse der empirischen als auch jüngeren theoretischen Forschung nicht zur Kenntnis nehmen, hinsichtlich ihrer Verantwortung gegenüber der Gesellschaft und der Welt unethisch, weil destabilisierend handeln. Andererseits müssen sie aber im Sinne Kuhns an ihren konventionellen Konzeptionen festhalten, weil ihre Öffnung für ein neues ethisches Paradigma wahrscheinlich zu bedrohlichen Destabilisierungen mancher philosophischen Institutionen und Individuen führen würde.^[240] Darum ist zu vermuten, dass die Zeit noch nicht reif ist für eine Durchsetzung der kybernetischen Ethik als ethisches Paradigma einer globalisierten Welt.

2.6. Zusammenfassung

Die Welt hat sich infolge des „Wissens“ über diese Welt und darüber, „was die Welt im Inneren zusammen hält“^[241], verändert. Dies bedarf - auch in ethischer Hinsicht - eines anderen Blicks. Kant schuf seinen kategorischen Imperativ im Verständnis von der Welt als gleichsam statisches Konstrukt.^[242] Dieses Konstrukt lässt sich keinesfalls aufrechterhalten, denn Gesellschaften wandeln sich in Anpassung an äußere und innere Veränderungen, seien diese Veränderungen unmittelbar auch kaum merkbar, wie etwa der globale Klimawandel.^[243]

Das Bedürfnis nach einem kategorischen Imperativ im Sinne einer Sehnsucht nach Gewissheit bleibt aber dennoch unbenommen. Wenn das Kernproblem des kategorischen Imperativs aber in der Tatsache der Starrheit seines zugrunde liegenden Weltbildes liegt, so liegt nichts näher als der Versuch, den kategorischen Imperativ vor dem Hintergrund eines kybernetischen Verständnisses der Welt zu formulieren.

Ein kybernetisches Verständnis von Ethik setzt somit voraus, jeden Menschen, jedes Lebewesen, aber auch die Menschheit auf diesem Planeten und alle daran beteiligten Teilsysteme als ein geschlossenes, verbundenes dynamisches System zu betrachten, dessen Zustand zwischen Stabilität und Instabilität schwanken kann. Jede Untergruppierung, ob Partnerschaft, Familie, Firma, Gemeinde, Staaten oder Nationenverband, stellt ein Teilsystem dar, dessen Zustand gleichfalls zwischen Stabilität und Instabilität schwanken kann. Handlungen wirken sich innerhalb dieser Systeme nicht monokausal, sondern kybernetisch - im Sinne eines Regelkreislaufs - aus. Insofern beeinflussen individuelle Handlungen ihre umgebenden Systeme mehr oder weniger intensiv und nachhaltig.

Aus all dem folgt für die vorliegende Untersuchung die Notwendigkeit, die Strukturen des Tourismus im Niger, die Sichtweisen der betroffenen Unternehmer, Bevölkerung und Touristen als auch die Auswirkungen touristischer Handlungen im Niger zu untersuchen. Erst wenn ich ein Modell der systemischen Prozesse des Tourismus im Niger entwickelt habe, kann ich sinnvoll Aussagen darüber treffen, ob Tourismus zur Stabilisierung oder Destabilisierung der betroffenen (Teil-)Systeme beiträgt, und welche etwaigen Maßnahmen zur Gegensteuerung sinnvoll wären.

3 „Entwicklung“ - der ideologische Wandel und die Krise eines Entwicklungsbegriffs

Was genau ist - vor dem Hintergrund der Verarmung zahlreicher Länder der Welt - mit dem Begriff „Entwicklung“ gemeint? Was soll in welche Richtung entwickelt werden? Landläufig wird unter "Entwicklung" verstanden, dass die Unterentwicklung überwunden wird: Den „armen“ Ländern und Regionen soll es künftig besser gehen. Was das aber konkret bedeutet und auf welche Weise das erreicht werden kann, ist heute fragwürdiger denn je, da das langjährige Vorbild einer „entwickelten“ Gesellschaft, die USA, und zunehmend auch die Europas, mit gravierenden Problemen zu kämpfen hat, wie Verkehrschaos, Umweltzerstörung durch Nuklear-, Chemie- und anderen hoch entwickelte Industriezweige, soziale Vereinsamung und Devianz, Kollaps der Schul- und der sozialen Versorgungsinstitutionen etc.. Einige wesentliche Auswirkungen dieser einstmals beispielhaften „Entwicklung“ – wie etwa der anthropogene Klimawandel^[244] - tragen sogar wesentlich dazu bei, dass bislang erreichte Entwicklungsziele wie z.B. Ertragssteigerung in der Landwirtschaft durch Wassermangel konterkariert werden.

Angesichts dieser kurzen Anmerkungen dürfte es wenig überraschen, dass es bislang keine umfassende, alle relevanten Aspekte einbeziehende Theorie der Entwicklung gibt. Die Gründe dafür liegen u. a. im Problem der Theorienbildung in den Sozialwissenschaften an sich,^[245] in der Multidimensionalität des Phänomens Entwicklung sowie in der Multikausalität bei den Erklärungsansätzen.

Die bislang ausgebildeten Entwicklungstheorien, die in der Folge kurz vorgestellt werden, leiden an mangelnder allgemeiner Akzeptanz und auch an wissenschaftstheoretischen Mängeln. Zumeist erheben sie keinen universellen Gültigkeitsanspruch, sondern gründen auf den Annahme von Wahrscheinlichkeiten und lassen somit Ausnahmen zu. Manche Entwicklungstheorien verbinden Erklärung, Prognosen und Programme miteinander, und manche kranken an ihrer mangelnden Falsifizierbarkeit, weil sich die beinhalteten Aussagen in der Realität kaum überprüfen und widerlegen lassen.^[246] Vor diesem Hintergrund überrascht es nicht, wenn Menzel lakonisch feststellt, dass bis heute ungeklärt sei, wie die jeweiligen Entwicklungsvorhaben realisiert werden können.^[247]

3.1 Begriffliche Grundlagen

„Entwicklungstheorien“ behandeln grundsätzlich die Ursachen der Unterentwicklung von armen Ländern und die Überwindung dieses Zustandes. Die Aufgabe der Entwicklungstheorien ist es, die Determinanten des gegenwärtigen Entwicklungsstandes und des aktuellen Entwicklungsprozesses der Entwicklungsländer zu erkennen und die Voraussetzungen zur Formulierung von erfolgsversprechenden Entwicklungsstrategien zu schaffen.^[248]

„Unterentwicklung“ wird als ein Zustand von zu geringer Entwicklung verstanden, als deren Ursachen entsprechend den jeweiligen Entwicklungsparadigmen zahlreiche, unterschiedlich kausal zusammenwirken Faktoren angenommen wurden, deren Wirkungsweise von vielfältigen historischen Konstellationen abhängig sind. Diese werden grob in drei Gruppen unterteilt:

1. Unter „natürlichen Entwicklungshemmnissen“ werden Faktoren wie die ungünstige geografische Lage, schlechte Ressourcenausstattung, negative Wirkungen des Klimas z. B auf die Landwirtschaft verstanden. Erst in Verbindung mit anderen Faktoren, wie rasches Bevölkerungswachstum, können sie zur Verfestigung der Unterentwicklung beitragen.^[249]
2. Unter „psychologischen Entwicklungshemmnissen“ wird z. B. nach der psychologischen Entwicklungstheorie von McClelland^[250] das Fehlen des individuellen Bedürfnisses nach Leistungen zur Erreichung von Wohlstand verstanden. Die Voraussetzungen zur Überwindung dieses Hemmnisses sei geistige Mobilität, die wiederum nur durch ein ausgebautes Schulsystem und durch die Erwachsenenbildung vermittelt werden könne.
3. Als „endogene Entwicklungshemmnisse“ werden Strukturfaktoren der jeweiligen Gesellschaft, wie Wirtschaftsordnung, Macht- und Einkommensverhältnisse, Misswirtschaft und Bevölkerungswachstum etc. betrachtet. Als exogene Entwicklungshemmnisse gelte Umstände wie koloniale Vergangenheit, Einfluss transnationaler Konzerne oder ungünstige außenwirtschaftliche Rahmenbedingungen, etwa Güteraustauschstrukturen.^[251]

3.1.1 Entwicklung

Der Kernbegriff "Entwicklung" ist vieldeutig und definitorisch schwer fassbar. Er wurde im Zuge diverser historischer Meinungs- und Ideologiestreitigkeiten vielfach widersprüchlich verwendet.^[252] Der Begriff und auch sein Thema sind einer ständigen Veränderungen unterworfen. Trotz einer Abhängigkeit von der räumlichen und zeitlichen Dimension ist er dennoch ein normativer Begriff,^[253] verstanden als „almost a synonym for improvement“^[254] im Sinne der Überwindung menschenunwürdiger ökonomischer und sozialer Lebensumstände der mittellosen Bevölkerungen, und darum zu verstehen als Prozess der umfassenden Verbesserungen von Lebensstandard und Lebensqualität für alle Menschen.^[255]

Dieser Schutz der natürlichen Lebensgrundlage ist die Basis der Entwicklungsdefinition von Nohlen und Nuscheler, nämlich die Versorgung aller Menschen eines Landes mit lebensnotwendigen materiellen Gütern und Dienstleistungen durch die selbständige Entfaltung der Produktivkräfte innerhalb einer gesellschaftlichen und politischen Ordnung, die den Menschen Chancengleichheit einräumt, innenpolitische Mitbestimmung ermöglicht und sie an gemeinsam geschaffenem Wohlstand partizipieren lässt.^[256] Wie dies jeweils erreicht werden könnte, wurde in den letzten 60 Jahren mit den unterschiedlichsten Entwicklungsparadigmen beantwortet. Am Anfang stand zwangsläufig der als Erfolgsmodell betrachtete Weg der Modernisierung und Industrialisierung, sowohl in den USA als auch in den einstigen Mutterländer der frei gewordenen Kolonien, die in der Folge versuchten, eben dieses „Erfolgs“-Modell zu kopieren.^[257]

3.1.2 Ist Entwicklung messbar?

Entwicklung ist immer als dynamischer Prozess im Sinne einer intertemporalen Verbindung einer Vielzahl von Momentaufnahmen des Entwicklungsprozesses, den sog. Entwicklungsständen, zu verstehen. Nur anhand des jeweiligen Entwicklungsstandes einer Gesellschaft lässt sich Entwicklung messen, und auch dazu bedarf es erst inhaltlicher Konkretisierung des Entwicklungsstandes. Dem entspricht in einer Gesellschaft das jeweilige Lebensniveau, dessen Steigerung von gegenwärtigen und zukünftigen Lebensbedingungen abhängt. Erst über die Erfassung dieser konkreten äußeren Lebensbedingungen, den sog. Indikatoren, wird Entwicklung beschreibbar und nachfolgend für analytische Zwecke messbar.

Das wissenschaftstheoretische Problem liegt in der Frage nach den „richtigen“ Indikatoren: Ob die jeweils gewählten Indizes hinreichend repräsentativ für bestimmte Teilaspekte der Entwicklung sind, hängt etwa wiederum vom jeweiligen Entwicklungsbegriff ab. Zudem bedarf die Beschreibung eines komplexen Konstrukts, wie „Lebensniveau“, eines Bündels von Indikatoren (wie Gesundheit, Ernährung, Bildung etc.), wodurch sich wiederum das Problem der entsprechenden Gewichtung der jeweiligen Indikatoren stellt – ganz abgesehen von der mangelnden Verfügbarkeit konsistenter, vollständiger und zuverlässiger Daten in Entwicklungsländern.^[258]

Anhand dieser Überlegungen wird zumindest nachvollziehbar, weshalb in der Praxis meist die Erhöhung des Bruttosozialprodukts pro Kopf als Entwicklungsindikator betrachtet wird; dieser Wert allein ist jedoch wenig aussagekräftig.^[259] Zur Lösung dieses Dilemmas hatte Morris im Jahr 1973 den „Physical Quality of Life Index“ (PQLI), bestehend aus drei Indikatoren, vorgeschlagen: Lebenserwartung und Kindersterblichkeit, die gemeinsam die Folgen aus Einkommen, Ernährung, Gesundheit, und Umwelt widerspiegeln, und die Alphabetenrate, die den Bevölkerungsanteil an der ökonomischen und soziologischen Entwicklung des Landes signalisiert. Der PQLI wurde von der OECD in modifizierte Form übernommen.^[260].

Von der UNDP wurde der PQLI zum Human Development Index (HDI) weiterentwickelt, der seit 1990 als international anerkannte Messgröße gilt. Der HDI kombiniert die Indikatoren Lebenserwartung, Wissen und Lebensstandard, gemessen an der Alphabetisierungsquote und dem Schulbesuch bzw. der realen Kaufkraft pro Kopf. Um den Disparitäten zwischen den verschiedenen Regionen, Bevölkerungsgruppen und Geschlechtern innerhalb eines bestimmten Landes zu genügen, wurden mittlerweile weiter differenzierte HDIs differenziert.^[261]

3.1.3 Armut

Unter relativer Armut wird das Wohlstandsgefälle zwischen Industrieländern und Entwicklungsländern bzw. zwischen einzelnen Regionen innerhalb der Entwicklungsländer verstanden. Als absolut arm gilt gem. einer Definition des 1973 amtierenden Weltbank-Präsidenten R. McNamara ein Land dann, wenn entwürdigende Lebensbedingungen, gekennzeichnet durch Krankheit, Analphabetentum, Unterernährung und Verwahrlosung, nicht einmal die Befriedigung der grundlegendsten menschlichen Existenzbedürfnisse erlauben.^[262] Zur Messung von Armut verwendet die Weltbank die sog. „food adequacy standards“, wonach als absolut arm gilt, wer mehr als 70 % seines Einkommens für Ernährung aufwenden muss und häufig an Hunger leidet, also täglich weniger als 2250 Kalorien zu sich nehmen kann.^[263]

3.1.4 Entwicklungshilfe

Entwicklungshilfe ist die Sammelbezeichnung für entwicklungsbezogene Leistungen staatlicher oder nichtstaatlicher Akteure in den Industrieländern für die Entwicklungsländer. Sie wird geleistet in bilateraler Form von einem Staat an ein bestimmtes Land oder multilateral über internationale Organisationen.^[264]

3.1.5 Entwicklungspolitik

Darunter werden sämtliche Mittel und Maßnahmen verstanden, die von Staaten zur Förderung der wirtschaftlichen und sozialen Entwicklung der Entwicklungsländer ergriffen werden. Die jeweilige Entwicklungspolitik resultiert aus bestimmten theoretischen Paradigmen bzw. Entwicklungstheorien, wie sie im folgenden kurz vorgestellt werden, sowie aus bestimmten Prämissen und Einsichten in die Entwicklungsproblematik, und schließlich aus politischen Zielsetzungen der jeweiligen Träger dieser entwicklungspolitischen Maßnahmen.^[265]

3.2 Der Wandel der Entwicklungsparadigmen im 20. Jahrhundert

Im Laufe des 20. Jahrhunderts wurden verschiedene Konzepte zur Überwindung der Unterentwicklung propagiert, die nach ihrem offensichtlichen Scheitern wieder aufgegeben, aber nach dem Scheitern von Gegenentwürfen in veränderter Weise neuerlich versucht wurden. Im wesentlichen waren die jeweils dominanten Paradigmen stets der wechselnden Mode diversern volkswirtschaftlichen und ideologischen Überzeugungen unterworfen und den damit verbundenen politischen bzw. historischen Hintergründen bzw. herrschenden politischen Trends.

3.2.1 Die Imperialismustheorien

Den Beginn des 20. Jahrhunderts, mit seinen sozialen Bewegungen in Europa und mit der weltweiten Ausdehnung des Kapitalismus, prägten bis bis etwa 1950 die Imperialismustheorien. Einer der führenden Vertreter, der US-Marxist Paul Baran, erblickte den Grund für die Unterentwicklung der Dritten Welt im permanenten Transfer des dort erwirtschafteten Produktionsüberschusses in die Industrieländer, im verschwenderischen Verbrauch des im Land verbleibenden Rests durch die eigenen Eliten sowie in negativen Effekten des Auslandkapitals.^[266] Darum ersetzte Baran die Konzeption des Kapitalismus als homogenes System durch jene eines heterogenen und hierarchischen Systems, innerhalb dessen entwickelte Staaten die weniger entwickelten Staaten unterwerfen würden.^[267] Zum Verständnis der Entwicklungsproblematik vermochten diese Ansätze wegen ihrer Beschränktheit auf postkoloniale Staaten nur wenig beitragen.^[268]

3.2.2 Die Modernisierungstheorien

Nach dem Zweiten Weltkrieg setzte sich vor dem Hintergrund des wirtschaftlichen und militärischen Erfolgs der USA das Modernisierungsparadigma als Antwort auf die Suche nach Lösungen für die Armut und die wirtschaftlichen Schwierigkeiten in den dekolonialisierten Ländern durch. Das soziologische Schlüsseltheorem in der Zeit von 1950 bis 1970 empfahl, die wirtschaftlichen Mängel und Entwicklungshindernisse in der Dritten Welt durch Modernisierungen zu überwinden. Mit diesem Konzept des sozialen Wandels waren verbunden u.a. ökonomische Rationalität, Produktivitäts- und Wohlstandswachstum, soziale wirtschaftliche Chancengleichheit, Partizipation, Effizienz,^[269] bzw. Staatenbildung^[270] und Differenzierung sozialer Funktionen und gesellschaftlicher Institutionen.^[271]

Zu Grunde lag die Annahme, dass die Ursache für Unterentwicklung endogener Natur sei, wie etwa traditionelle Wirtschafts- und Sozialstrukturen, Normen- und Wertsysteme^[272] - wie etwa der Mangel einer protestantischen Arbeitsethik,^[273] und dass insofern auch die traditionelle Kindererziehung eine wichtige Barriere für sozialen Wandel sei.^[274] Darum wurde die Förderung des humanen Kapitals durch Bildung für die Entwicklungspraxis zur obersten Priorität. Zur Überwindung spezifischer Modernisierungshindernisse, wie kulturbedingte Modernisierungsverweigerung, ethnische und regionaler Sonderinteressen etc. wurde für die Durchsetzung mittels Gewalt, etwa im Bereich der Schulpflicht, plädiert.^[275]

In dieser Phase beschäftigten sich vor allem Wirtschaftswissenschaftler mit den Fragen der Entwicklung.^[276] In der Folge wurde auf politischer Ebene wirtschaftliches Wachstum als Synonym für wirtschaftliche Entwicklung verstanden^[277], während ökologische, soziopolitische und kulturelle Faktoren vernachlässigt blieben. Entsprechend bestand auch weitgehende Übereinstimmung darin, dass Unterentwicklung ein frühes Stadium jeder gesellschaftlichen Entwicklungen sei und somit ein vorübergehender Zustand jeder traditionell geprägten Gesellschaft. Modernisierung würde die „unterentwickelten“ Gesellschaften „ohne Geschichte“^[278] aus einem statischen Stadium befreien^[279]: durch den Prozess der Imitation und Anpassungen würden sich diese Gesellschaften zunehmend an die entwickelten Länder und Gesellschaften des Westens annähern.^[280]

Der populärste Verfechter dieser Sichtweise war Walt Whitman Rostow mit seinem „non-communist manifesto”^[281]. Diese Wirtschaftsstufentheorie geht davon aus, dass alle Länder auf ihrem linearen Weg von der Unterentwicklung zur Entwicklungen mehrere geschichtliche Entwicklungsstufen durchlaufen, von der traditionellen über die Industrie- zur Massenkonsum-Gesellschaft, wenn sie sich am Vorbild der entwickelten Länder orientieren. Das in reduktionistischer Weise rezipierte Modell Rostows, wonach alle Staaten der Welt früher oder später diese Stadien gleichsam automatisch zu durchlaufen hätten^[282], galt für fast zwei Dekaden als absolute Wahrheit und als Postulat der nachholenden Entwicklung.^[283] Zwangsläufig übernahmen die Industrieländer die Vorbildfunktion für die nacheifernden Entwicklungsländer.^[284]

Bald wurde deutlich, dass die Modernisierungsstrategie zur Entstehung konträrer Strukturen^[285] auf gesellschaftlicher, sozialer, technischer und regionaler Ebene führt. Der traditionell gewachsene Sektor existiert wie bisher weiter, parallel, und vorwiegend isoliert vom neu übernommenen, modernen Sektor, dessen Impulse entgegen den Annahmen der Modernisierungstheoretiker nicht auf den traditionellen Sektor übertragen werden. Auch auf sozialer Ebene wächst die Kluft zwischen den westlich gebildeten, begüterten Eliten und den besitzlosen Massen der Analphabeten. Im technisch-industriellen Bereich führen kapitalintensive Innovationen zu Arbeitskräfteabbau, während in der arbeitsintensiven Landwirtschaft aufgrund des Arbeitskräfteüberschusses keinerlei Innovationsanreize bestehen. Genauso existieren parallel die Städte, die von Kapital und Wirtschaftsdynamik durchdrungen sind, wogegen die „Rückständigkeit die ländlichen Regionen “ prägt.

Zur Überwindung dieser Dualismen wurde die beschleunigte Ausweitung des modernen Sektors mit Hilfe von Strukturanpassungsprogrammen empfohlen, wie sie die Weltbank und der IWF seit Ende der 70er Jahre forcierten.^[286] Dabei wurde übersehen, dass solche Dualismen auch in den Industrieländern auftreten und weniger die Folge mangelnder Entwicklung sind, als vielmehr eine typische Folge von Modernisierung und „Entwicklung“, die durch differenzierte Interventionsweise auszugleichen wäre.^[287]

Gegen Ende der 60er Jahre wurde offenkundig, dass mit dieser Entwicklungspolitik, einseitige Betonung der Wachstumszielsetzung und weitgehende Vernachlässigung des Verteilungsziels, bestenfalls Wachstum geschaffen werden kann. Für die meisten Bewohner der Entwicklungsländer hatte sich die materielle Lage sogar verschlechtert, und auch die umfassende, gesellschaftliche Modernisierung war nicht erreicht worden.^[288] Schließlich verursachte der propagierte Import kultureller Wertvorstellungen aus dem modernen Westen in die Dritte Welt auch massive soziokulturelle Probleme.

Die Schwächen der Modernisierungstheorie lagen im reduktionistischen Ansatz einer irrtümlichen Gleichsetzung von Entwicklung mit Industrialisierung. Dadurch blieben die kritischen Einflüsse externer Faktoren, wie der internationalen Ordnung, ebenso unbeachtet wie die Folgen auf die jeweiligen spezifischen Gegebenheiten eines Landes.

3.2.3 Strukturalismus, Dependenztheorien und Weltsystemtheorien

Als Reaktion auf das Ausbleiben erhoffter Erfolge der „nachholenden Entwicklung“ in den Ländern der Dritten Welt entwickelte sich in den 60er und 70er Jahren, einsetzend in Lateinamerika,^[289] eine Neuauflage der Imperialismustheorien, wobei Strukturalismus bzw. Dependenztheorien für eine Abkoppelung der nationalen Entwicklung vom Weltmarkt plädierten.

Der Strukturalismus verstand sich als kritische Weiterentwicklung der neoklassischen Analysen. Sein paradigmatischer Kern war das Zentrum-Peripherie-Modell und die damit skizzierte wachsende Ungleichheiten zwischen den entwickelten Industrieländern und den Entwicklungsländern einerseits, sowie zwischen urbanen Zentren und ländlichen Gegenden andererseits. Dies wurde im wesentlichen als eine Folge der internationalen Handelsströme betrachtet, der ungünstigen Terms of Trade bzw. der durch den Norden dominierten internationalen Wirtschaftsstrukturen.^[290] Insofern wurde strukturelle Heterogenität nicht als Übergangstadium, wie von der Modernisierungstheorie behauptet, sondern als ein Prozess sich permanent reproduzierender Abhängigkeit und Unterentwicklung begriffen.^[291]

Die Strukturalisten plädierten für eine nationale Abkoppelung vom Weltmarkt durch Importssubstituierung mittels einer nach innen gerichteten Entwicklungsstrategie, massive Industrialisierung, wobei der Staat den Industrialisierungsprozess durch Investitionen, Preiskontrollen und Schutzzölle beschleunigen sollte.^[292]

Heute ist die Verschlechterung der Terms of Trade als Auslöser der Verschuldung vieler Entwicklungsländer unbestritten;^[293] dieses Modell scheiterte aber letztlich an der zu hohen Kapitalintensität der angepassten Technologie und an der beschränkten Aufnahmefähigkeit des internen Markts für Industrieprodukte zur vollen Ausnutzung der Kostendegression. Schließlich profitierten vom technischen Fortschritt letztlich nur die Kapitaleigentümer, wodurch die strukturelle Heterogenität innerhalb der Länder sogar noch verschärft wird.^[294]

Aus diesen Erfahrungen entstanden Mitte der 60er Jahre die Dependenztheorien, die sich als Kritik an der Modernisierungstheorie verstanden. Die Dependenztheorien wurden für etwa 15 Jahre zum herrschenden Paradigma.

Auf theoretischer Ebene sollten die Dependenztheorien Erklärungen für die Unterentwicklung und die strukturellen Schäden der Dritte-Welt-Länder liefern, als deren Ursache sie externe, exogene Faktoren wie strukturelle Abhängigkeit^[295] betrachteten und nicht, wie von der Modernisierungstheorie unterstellt, die bloße Rückständigkeit gegenüber dem Entwicklungsstand moderner Industrieländer: Durch die kapitalistische Expansion der imperialistischen Staaten war den Entwicklungsländern in der Kolonialzeit die Rolle der Rohstofflieferanten auferlegt^[296] und diese Rollenverteilung in weiterer Folge durch die Aktivitäten transnationaler Unternehmen verfestigt worden. Für die Aufrechterhaltung bestehender Abhängigkeitsverhältnisse spielte auch die nationale Oberschicht in den Zentren der „Peripherie“, die die westlichen Lebensweisen und Wertvorstellungen übernahm, eine wesentliche Rolle.

Auf politischer Ebene wollten die Dependenztheorien Möglichkeiten zur Überwindung von Abhängigkeit und Unterentwicklung darlegen.^[297] Marxistische Autoren plädierten für die Abkoppelung der Entwicklungsländer vom Weltmarkt mittels einer gewaltsamen Revolution.^[298] Die Strukturalisten forderten dagegen eine Reform der Rahmenbedingungen des kapitalistischen Weltmarkts als Vorbedingung für eine mögliche kapitalistische Entwicklung in den Ländern der Peripherie im Sinne einer neuen Weltwirtschaftsordnung.^[299]

Mit Beginn der 80er Jahre wurden die Dependenztheorien zunehmend fragwürdiger. Ihre wesentlichen Schwächen lagen in theoretischen Widersprüchlichkeiten, in der Idealisierung der Autonomie als Grundlage einer heilen Welt, in einem reduktionistischen und ahistorischen Zugang, da interne Faktoren in der Analyse weitgehend ausgeblendet wurden. Vor allem mangelte es infolge der Fixierung auf die Abhängigkeit als Wurzel allen Übels an konkreten politischen Plänen zur Anhebung der Wirtschaftswachstumsrate und zur Verbesserung der Einkommensverteilung. Letztlich lieferten auch die wirtschaftlichen Erfolge der ostasiatischen Schwellenländer und neuerdings auch Chinas empirische Indizien gegen die paradigmatische Geltung der Dependenztheorien.^[300]

Die Suche nach Lösungen für die Schwachstellen der Abhängigkeitstheorien mündete schließlich in den 70er Jahren in das Paradigma der Weltsystemstheorie von Immanuel Wallerstein, die weitläufig als Vorläufer der Globalisierungstheorie betrachtet werden kann. Demnach wurde der Kapitalismus als integriertes Weltsystem begriffen, dessen Grundelemente ein einziger Markt, das zentrale Motiv der maximalen Profitabilität, die Existenz von staatlichen Strukturen und die Aneignung von Mehrarbeit sei.^[301] Auf diesem Weltmarkt herrsche eine Art Nullsummenspiel, wonach der wirtschaftliche und soziale Aufstieg eines Landes immer zu Lasten des Abstiegs eines anderen Landes gehe.^[302]

In der dynamischen Betrachtungsweise lag wohl die einzige Stärke der Weltsystemtheorie, doch im Wesentlichen litt sie an ähnlichen Schwächen wie die Dependenztheorien. Auch sie wiederholte letztlich deren Lösungsansätze, nämlich die Revolution und die autozentrierte Entwicklung.^[303]

3.2.4 Das neue Paradigma der Grundbedürfnisbefriedigung

Die Erfolgsbilanz der Großtheorien blieb bis in die 70er Jahre negativ. Die vorhergesagte Breitenwirkung des Wirtschaftswachstums war in den meisten Entwicklungsländern nicht nur ausgeblieben, sondern hatte sich vielmehr ins Gegenteil verkehrt: 40 Prozent der Weltbevölkerung, damals 1 Milliarde Menschen, litten an zunehmender Verarmung,^[304] und in den betroffenen Ländern herrschte völlig konträre Einkommensverteilung vor.^[305]

Als Reaktion darauf wurde in Abkehr von den Großtheorien der völlig neuer Ansatz der Grundbedürfnisbefriedigung der Bevölkerung zum Anliegen jeglicher Entwicklungstheorien. Wegweisend für dieses neue Paradigma war die Cocoyoc-Erklärung,^[306] eine grundlegende Kritik an der Wachstumsideologie durch namhafte Wissenschaftler.^[307] Damit wurden erstmals offiziell der Mythos vom Wachstum und dessen Trickle-Down-Effekt, wonach die Entwicklung „von oben“ automatisch zu Breitenwirkung führe, in Frage gestellt und alternative Entwicklungswege gefordert. Dies war allein schon darum revolutionär, weil bislang der Entwicklungsbegriff selbst kaum thematisiert und selten mit konkreten Inhalten gefüllt worden war.^[308]

Diese Debatten mündeten schließlich in einen strategischen Paradigmenwechsel der Weltbank in Richtung einer „Umverteilung mit Wachstum“.^[309] Durch Maßnahmen wie Bodenreformen und Förderung der Kleinbauern sollte ein breitgestreutes Wachstum mit dem Ziel initiiert werden, die Produktivitätssteigerung der ländlichen und städtischen Armen zu ermöglichen.

Dieser neue Ansatz wurde unter der Bezeichnung „self-reliance“ im Sinne des Selbstvertrauens auf die eigenen Kräfte und Ressourcen zur Befriedigung der menschlichen Grundbedürfnisse publik. Umgesetzt werden sollte dieses Konzept durch eine Konzentration auf den Binnenmarkt, durch Massenmobilisierung und Partizipation der Bevölkerung an den politischen Entscheidungen auf den verschiedenen Ebenen. Zudem sollte der jeweilige Entwicklungsweg im Sinn einer autozentrierten, vom Weltmarkt abgekoppelten Entwicklung den Traditionen eines jeweiligen Landes angepasst werden.^[310]

Dieser neue Entwicklungsweg zielte auf die Verbesserung der Ernährung-, Gesundheits- und Bildungssituation der Bedürftigen durch planvolle Investitionen. Dadurch sollte die Arbeitsproduktivität der betroffenen Menschen erhöht und in der Folge das Wirtschaftswachstum insgesamt begünstigt werden.^[311] In der Entwicklungszusammenarbeit wurde diese Strategie unter dem Schlagwort „integrierte ländliche Entwicklung“ seit Ende den 70er Jahren in Form vieler Einzelprojekte praktisch umgesetzt.^[312]

Wesentliche Verantwortung für die Umsetzung dieser neuen Strategie wurde den jeweiligen Staaten bzw. ihren Eliten zugewiesen. Diese hingegen stellten die Forderung nach einer Modifikation der weltwirtschaftlichen Rahmenbedingungen und insofern nach einer externen Umverteilung zu ihren Gunsten entgegen. Diesen Widerstand der Eliten beurteilt Menzel als Ausdruck der Angst vor dem Verlust ihrer Privilegien bei einer eventuellen Umverteilung.^[313]

Obwohl der grundbedürfnis-, beschäftigungs- und armutsorientierte Entwicklungsansatz in der entwicklungsstrategischen Diskussion bis weit in die 80er Jahre hinein dominierte, wurde er nur in wenigen Bereichen und mit geringem Erfolg realisiert.^[314] Vielmehr wurde deutlich, dass Abkoppelung vom Weltmarkt weder eine notwendige, noch eine hinreichende Bedingung für autozentrierte Entwicklung sei, sondern dass etwa eine effiziente öffentliche Verwaltung oder das Vorhandensein innovativer Unternehmen von viel wesentlicherer Bedeutung seien.^[315]

Mitte der 80er Jahre rückten wichtige Geberländer und multilaterale Organisationen von der grundbedürfnisorientierten zugunsten der wachstumsorientierten Strategie ab, was mit mangelnder Operationalität und unzureichender theoretischer Fundierung begründet wurde. Bis heute ist keine hinreichend differenzierte Theorie der Grundbedürfnis-Befriedigung in Entwicklungsländern verfügbar, sondern lediglich umfangreiches Detailwissen über Einzelaspekte der Grundbedürfnisbefriedigung.^[316] Mangels konsensualer Definition des Grundbedürfnis-Ansatzes hatte mancherorts die Missdeutung, der Versuch der Umverteilung von Einkommen sei eine sozialistische Entwicklung oder gar eine kapitalistische Verschwörung gegen die Entwicklungsländer, zur Vorenthaltung der Industrialisierung und der Modernisierung geführt.

3.2.4.1 Was sind Grundbedürfnisse?

Grundbedürfnisorientierte Entwicklungsstrategien sind eng mit übergreifenden Entwicklungstheorien verknüpft,^[317] denn ohne die entsprechende Erklärung, auf welche Weise Unterentwicklung zustande gekommen sei, und eine historische Analyse und die daraus abgeleitete Prognose, auf welchem Wege diese Dynamik zu überwinden sei, bleibt jeder Grundbedürfnisansatz ein„Rumpf ohne Kopf“^[318] - eine bedeutungsleere Tautologie ohne jeden entwicklungstheoretischen und entwicklungspolitischen Wert.

Dies macht verständlich, weshalb die Vertreter der jeweiligen Entwicklungsparadigmen auch ihre unterschiedlichsten Vorstellungen von den Wegen zur Befriedigung der Grundbedürfnisse hatten. So hatte etwa Seers, einer der Pioniere des Grundbedürfnis-Ansatzes, Entwicklung als einen normativen Begriff im Sinne der Verminderung von Armut, Arbeitslosigkeit und Ungleichheit verstanden, ergänzt um grundlegende Faktoren wie Bildungsniveau, Redefreiheit und Staatsbürgerschaft sowie Unabhängigkeit als Mittel und Ziel von Entwicklung.^[319]

Angesichts dieser Auffassung stellt sich unweigerlich die Frage, was genau unter „Arbeit“ zu verstehen sei, denn Lohnarbeit ist in Ländern des Südens kaum verbreitet. Besonders im Niger ist der informelle Sektor, unbezahlte Arbeit, wie jene von Frauen und Kindern, sowie nichtmonetär entgoltene Arbeit, wie jene von Nomaden und Subsistenzbauern, sehr verbreitet!

Galtungs Vorstellung von Grundbedürfnissen gehen noch viel weiter und umfassen die Faktoren Nahrung und Wasser, Unterkunft und Kleidung, Gesundheit, Erziehung, Arbeit, Gedanken- und Ausdrucksfreiheit, Bewegungsfreiheit und Politik sowie die Massenpartizipation.^[320] Besonders am Beispiel der politischen Forderungen Galtungs zeigt sich deutlich, dass Grundbedürfnisse nicht wertneutral im Sinne der Begründbarkeit durch interkulturell und intersystemisch verallgemeinerungsfähige Normen sind. Als Ausweg hatte Galtung darum vorgeschlagen, dass auch die Liste der Bedürfnisse selbst ein Teil des allgemeinen Entwicklungsprozesses und insofern ständig korrekturbedürftig und sensitiv gegenüber räumlichen Unterschieden aller Art sei.^[321]

In Hinblick auf eine Definition von Grundbedürfnissen lässt sich - entgegen dem unmittelbaren Anschein der Selbstverständlichkeit – somit festhalten, dass

- keine objektiven Kriterien zur Bestimmung der Zusammensetzung des Grundbedarfs bzw. eines entsprechenden Güterkorbes existieren; dies gilt insbesondere für die quantitative Festlegung der jeweiligen Mengenstandards; darüber hinaus bleibt offen, wer diese Standards definieren soll;
- die konkrete Zusammensetzung der Grundbedürfnisse von Region, Klima, Jahreszeit, Kultur und letztlich den individuellen Personen abhängig ist;
- die Erhöhung des Grundbedarfsangebots allein als Maßnahme keinesfalls genügt, sondern auch sichergestellt sein muss, dass die Güter der tatsächlich bedürftigen Bevölkerung zugute kommen;
- die Bewertung und Zuteilung von nicht marktfähigen Gütern wie Gesundheit und Bildung noch viel problematischer ist;
- Bedürfnisse nach nicht materiellen Gütern wie Partizipation besonders schwierig zu definieren sind;^[322]
- Grundbedarf als dynamisches Konzept verstanden werden muss;
- die Befriedigung von Gründbedürfnissen letztlich immer mit einer notwenigen Änderung der Wirtschaftspolitik in den Entwicklungsländern selbst einhergeht, was mit entsprechenden innenpolitischen Widerständen verbunden ist.^[323]

Angesichts dieser zahlreichen definitorischen Unklarheiten wird es verständlich, warum ein so fundamental wichtig erscheinendes Konzept dennoch auf so massiven Widerstand stieß, seien es ideologische oder machtpolitische Hintergründe. So sieht etwa Illich in der Idee der „Grundbedürfnisse“ die vielleicht schlimmste Hinterlassenschaft des Entwicklungsdenkens, wonach mit „gnadenlosem Wohlwollen“ traditionellen Lebensräumen fremde Bedürfnisse zugeschrieben und aufgezwungen werden, die wenig oder gar nichts mit dem zu tun haben, was den Betroffenen selbst als Bedürfnis erscheint.^[324]

Illichs Ideologiekritik gegen eine Verabsolutierung westlicher Bedürfnisvorstellungen und die damit verbundene Erzeugung von Bedürfnissen, wodurch kulturell eine Situation permanenten Mangels konstruiert wird, hat zweifellos seine Berechtigung. Gleichzeitig läuft diese Kritik aber auch Gefahr, politisch als Plädoyer für die Verweigerung jeglicher Intervention missbraucht zu werden – etwa von den politischen Eliten der urbanen Zentren, die keinerlei Interesse am Abfluss von „Renten“^[325] in die ländliche Peripherie haben. „Wohlstands-chauvinistische“^[326] Argumente gibt es genug, sei es, dass die Armut selbst verschuldet sei, oder gar, dass die betroffene Bevölkerung zwar arm, dafür aber glücklich sei…

3.2.5 Die Krise der Entwicklungsländer

Aus entwicklungspolitischer Sicht hatten die neuen Ansätze der 70er Jahre nur dürftige Erfolge erbracht. Die zunehmende Verarmung breiter Bevölkerungsteile, beschleunigt durch gravierende Klimakatastrophen in der Sahelzone, sowie die grassierende Verschuldung vieler Entwicklungsländer förderte innerhalb der Entwicklungsdiskussion Pessimismus und Ratlosigkeit. Die Rede vom Scheitern des „realen Sozialismus“ und dem „Scheitern der großen Theorien“^[327] öffnete den Weg für die Renaissance der neoklassischen Wachstumsorientierung, nach der der von staatlichen Eingriffen freie Markt als das beste entwicklungspolitische Instrument betrachtet wird. Insofern kam wieder die Umverteilung zu Gunsten der Reichen in Mode, neu war lediglich die betonte Ausrichtung auf Exportwachstum auf der Basis vorhandener, international wettbewerbsfähiger Güter.

Die weitgehende Abkehr vom Umverteilungsparadigma war auch auf internationaler Ebene zu beobachten, weil die Dritte Welt als politischer Faktor innerhalb des Ost-West-Konflikts an Bedeutung verloren hatte.^[328] An Bedeutung gewannen hingegen Strategien zur Lösung der Schuldenkrise der Dritten Welt. Die Strukturanpassungsprogramme von IWF und Weltbank zur Stabilisierung der betroffenen Staatshaushalte stießen jedoch auf heftige Kritik, weil sie letztlich weniger zur nachhaltigen Beseitigung der Verschuldungsursachen beigetragen, als vielmehr die bereits bestehenden Krisen noch verschärft hätten.^[329]

3.2.6 Das neue Paradigma der „nachhaltigen Entwicklung“

In der Praxis gilt als übergeordnete entwicklungspolitische Zielsetzung das Entwicklungsniveau im wirtschaftlichen, sozialen und politischen Bereich zu heben, um das Gefälle zu den Entwicklungsländern zu verringern. Darin spiegelt sich die Vorstellung wider, dass das Entwicklungsniveau der Industrieländer ein erstrebenswertes Ziel für die Entwicklungsländer sei. Ob jedoch die nachholende Industrialisierung für alle Entwicklungsländer überhaupt realisierbar sei, wurde verstärkt in den 80er Jahren in Zweifel gezogen, als Umweltzerstörung und Ressourcenausbeutung durch das westliche Industrie- und Konsummodell zunehmend ins allgemeine Bewusstsein der westlichen Welt gelangten.^[330]

Umweltschutz als Thema der Entwicklung wurde erstmals auf der UN-Konferenz über Umwelt und Entwicklung 1972 in Stockholm behandelt, doch dauerte es bis 1992, bis die UNO im Rahmen der Konferenz in Rio den engen Zusammenhang zwischen Entwicklung und Umwelt auch ins politische Bewusstsein brachte. Dies lag nicht zuletzt daran, dass die Umweltprobleme der Industrieländer wachstumsbedingt sind. Dagegen haben jene der unterentwickelten Länder vornehmlich armutsbedingte Ursachen – mit der Folge, dass die erforderlichen, kurzfristigen Überlebensstrategien der existenziell bedrohten Bevölkerung häufig zu langfristigen Beeinträchtigungen, wenn nicht gar zur Zerstörung der natürlichen Lebensgrundlagen zu führen drohen.

Aus dieser Problematik heraus hatte Spangenberg den immer bedeutsamer werdenden ökologischen Imperativ aufgegriffen und in den Entwicklungsbegriff integriert. Der daraus entstandene neue Ansatz definiert Entwicklung nunmehr als eine differenzierte Selbstentfaltung kultureller Identität mit Hilfe produktiver und nachhaltiger Systeme des Handels, der Infrastrukturschaffung, der Industrie und das Landbaus, die in harmonischem Einklang stehen mit den bewusst gesetzten Zielen der langfristigen Erhaltung reichhaltiger und stabiler Ökosysteme.^[331]

3.2.6.1 „Nachhaltige Entwicklung“ – ein widersprüchlicher Begriff

Der Begriff der „nachhaltigen Entwicklung“^[332] ist keineswegs eindeutig, sondern vielmehr höchst widersprüchlich und problematisch, da er jeder beliebigen, auch noch so heterogenen theoretischen wie politischen Gruppierung reichlich Spielraum für eine beliebige Begriffsinterpretation gestattet.^[333] So setzte etwa die Weltbank neuerdings ganz einfach dauerhafte Entwicklung mit dauerhaftem Wachstum gleich, entgegen der fundamentalen Widersprüchlichkeiten dieser beiden Konzepte.^[334] Auch im Brundtland-Bericht der UN Kommission für Umwelt und Entwicklung, in dem sich der zentrale Anknüpfungspunkt für das Verständnis des Nachhaltigkeitsbegriffs findet, werden die Begriffe „nachhaltige Entwicklung“ und „nachhaltiges Wachstum“ synonym verwendet:

„Unter dauerhafter Entwicklung verstehen wir eine Entwicklung, die den Bedürfnissen der heutigen Generation entspricht, ohne die Möglichkeiten zukünftiger Generationen zu gefährden, ihre eigenen Bedürfnisse zu befriedigen und ihren Lebensstil zu wählen. Die Forderung, diese Entwicklung dauerhaft zu gestalten, gilt für alle Länder und Menschen. Die Möglichkeit kommender Generationen, ihre eigenen Bedürfnisse zu befriedigen, ist durch Umweltzerstörung ebenso gefährdet wie durch Umweltvernichtung und durch Unterentwicklung in der Dritten Welt."^[335]

Immerhin fordert die Kommission damit, die Belastung der Natur auf Kosten zukünftiger Generationen und der Länder der Dritten Welt zu beenden und die ökologischen Folgekosten technisch-wirtschaftlicher Entwicklung zu minimieren. Das Ziel der Entwicklung wurde damit in veränderter Form als soziale und ökologisch dauerhafte Entwicklung verstanden. Letztlich aber propagiert auch der Brundtland-Bericht ein schnelleres und dauerhaftes Wirtschaftswachstum für alle Länder in Nord und Süd.^[336]

Das zentrale Dilemma dieses Konzepts liegt in den zwei konträren Positionen, wonach einerseits die Industrieländer als Hauptverursacher der Umweltprobleme ihre Konsum- und Wachstumsstrategien nicht aufgeben wollen, und andererseits die Entwicklungsländer weiterhin ein grundsätzliches Bedürfnis nach Wirtschaftswachstum haben, denn „if there is no cake, there is nothing to distribute.“^[337]

Ein möglicher Ausweg aus diesem Dilemma liegt für Mármora & Messner in einem Verständnis von „nachhaltiger Entwicklung“ als dreidimensionales, strategisches Maßnahmenkonzept, mittels dessen der globale Kapitalismus ökologisch und entwicklungspolitisch zu modernisieren sei.^[338] Insofern deutet Thielen die „nachhaltige Entwicklung“ als eine „spezifische Variante von Modernisierungstheorie“.^[339]

Nach diesem Konzept werden folgende Forderungen für eine nachhaltige Entwicklung aufgestellt:

1. die endogenen wirtschaftlichen, politischen, kulturellen und ökologischen Effizienzpotenziale der Länder des Südens müssen zur aktiven, selektiven und selbst gewählten Weltmarktintegration optimiert werden (endogene Strukturreform);
2. die modern-kapitalistischen Industriegesellschaften des Nordens sind nach ökologischen und radikal-demokratischen Kriterien umzubauen, um neue, konstruktive Demonstrationseffekte für neue Entwicklungs- und Wohlstandsmodelle auf globaler Ebene auszulösen (Konsumkulturreform);
3. das Nord-Süd-Verhältnis ist durch eine neue weltpolitische und weltwirtschaftliche Ordnung mit demokratischeren und gerechteren Zügen neu zu gestalten, wobei die ökologischen Kosten zu internalisieren sind, indem davon ein Entwicklungsfonds zur Finanzierung technologischer Modernisierungen in den Ländern des Südens finanziert werde; zudem sind internationale Umweltnormen anzuerkennen, Entschuldung müsse gegen Umweltauflagen möglich werden (exogene Strukturreform).^[340]

Ein allgemeiner Konsens herrscht über das Ziel der dauerhaften Entwicklung und der weltweiten Befriedigung der Grundbedürfnisse. Ein politischer Konsens darüber, wie diese Ziele erreicht werden sollen, besteht hingegen nur hinsichtlich der generellen Beschleunigung des Wirtschaftswachstums und der Intensivierung des internationalen Handels, verbunden mit dem Abbau von Handelshemmnissen, was jedoch insgesamt kaum mit dem Nachhaltigkeitsprinzip zu vereinbaren ist.

Einen Hauptgrund für das Scheitern des Nachhaltigkeitsansatzes sieht Thiel darin, dass die ökologische Bewegung bisher unfähig war, „ein markoökonomisch schlüssiges Modell ökologischen Wirtschaftens vorzulegen und zugleich politische Strategien für dessen Durchsetzung vorzuschlagen.“ Solange dies aber nicht der Fall ist, werde dieses Konzept „in der Politik keine Mehrheit finden.“^[341] Insofern wäre gegenwärtig wohl schon viel geholfen, wenn wenigstens Entwicklungshilfe und Kapitalströme verstärkt zur Entwicklung von Wirtschaftsstrukturen in Entwicklungsländern unter Berücksichtigung von Umweltaspekte eingesetzt werden würden.

Da zur Zeit die durchschnittliche Entwicklungshilfe der OECD-Länder bei knapp 0,3 % ihrer BSPs liegt,^[342] und das Kyoto-Protokoll weder in Kraft ist noch umgesetzt wird sondern allerorts neue thermische Kraftwerke gebaut werden, sind wir davon gegenwärtig nicht nur weit entfernt, sondern entfernen uns davon immer mehr.^[343] Gleichzeitig weitet sich die Kluft zwischen den Wenigen, die viel besitzen, und der großen Masse jener, die nichts besitzen.^[344]

3.3 Fazit

Leider zeigt die Geschichte der entwicklungstheoretischen Diskussionen, dass „trotz eines regelmäßigen Paradigmenwechsel über die vergangenen Jahrzehnte keine wirklich erfolgreiche Entwicklungstheorie (hervorgebrachte wurde), die dem globalen Ziel ‚Entwicklung’ gerecht geworden wäre.“^[345]

Allerdings bedarf es zur Lösung offensichtlicher und brennender Probleme wie der Zerstörung fruchtbarer Böden durch Desertifikation,^[346] der wachsende Ressourcenbelastung durch Industrie und Bevölkerungswachstum, des Mangels an sauberem Wasser wie überhaupt des Schrumpfens der Süßwasserreserven^[347] und schließlich des wachsenden Hungers^[348] keiner neuen, besseren Theorie. Vielmehr bedarf es eines verbesserten Verhältnisses zwischen Wissenschaft und Entwicklungspraxis mit dem Ziel, die empirischen Erfahrungen aus der Praxis in die theoretischen Konzepte einzuarbeiten und umgekehrt die wissenschaftlichen Erkenntnisse im politischen Meinungsbildungsprozess zu nutzen.^[349]

Dem Anschein einer theoretischen Ratlosigkeit widerspricht etwa Senghaas, indem er postuliert: „die Auswege aus der Armut sind bekannt.“.^[350] Für ihn seien „die Lehren aus bisherigen Entwicklungserfolgen und –fehlschlägen immer noch tragfähig“. Vielmehr resultiere die allgemeine Ratlosigkeit aus dem „Gedächtnisschwund derer (…), die es eigentlich besser wissen können, oder weil auf die Leichtgläubigkeit jener gehofft wird, die sich, wie jede nachkommende Generation, mit den ‚essentials’ neu vertraut machen müssen.“^[351] Diese für Fehlschläge ursächlichen „Essentials“ seien

- die bevorzugte Förderung der Industrialisierung unter Vernachlässigung der Landwirtschaft,
- die erhebliche Verteilungsungleichheit der Ressourcen und Einkommen, was das Entstehen von Massenmärkten ver- bzw. behindere,
- praxisferne Ausbildungssysteme zugunsten geisteswissenschaftlicher und zuungunsten technischer Fächer,
- der völlige Schutz oder die völlige Öffnung lokaler Märkte gegenüber der Weltwirtschaft und
- repressiv unterdrückte Beteiligungschancen trotz fortschreitender Modernisierung.

Freilich seien diese „offenkundigen Wahrheiten (…) in der politischen Praxis höchst umstritten“, weil sie etablierten Machtinteressen zuwider laufen. Dies sind allerdings wiederum Faktoren, die in der Entwicklungspraxis konkret integriert werden müssen, und für die es auch längst entsprechende theoretische Ansätze gibt.^[352]

Ähnlich argumentiert auch Thiel, für den das Konzept der Grundbedürfnisbefriedigung im Sinne der Armutsbekämpfung aktueller denn je ist, daher die notwendigen Lösungsansätze offensichtlich seien: „Armutsminderung heißt: den Armen Zugang verschaffen zu dem, woran es ihnen mangelt. (…) Um diesen Zugang zu erlangen, braucht man Kaufkraft, braucht man Einkommen. (…) Die Schaffung von Arbeitsplätzen ist der Kern der Armutsbekämpfung.“^[353] Doch entgegen üblichen politischen Proklamationen widerspreche die derzeitige Entwicklungspolitik der BRD den Erfordernissen zur Schaffung von Arbeitsplätzen, dem dringendsten Problem in Entwicklungsländern. Dazu bedürfe es systematisch aufeinander abgestimmte Ansätze zur Entwicklung einer zielgerichteten Arbeitsmarkt- und Beschäftigungspolitik, wie gezielte Förderung arbeitsintensiver Branchen, insb. auch von Kleinstbetrieben, der Integration von Zulieferbetrieben in Industrieprojekte, aber auch einer entsprechenden Legalisierung dieser Politik durch die WTradeO. Zudem dürfe die EZA auch den informellen Sektor, den „Überlebens-Ausweg für viele“, nicht vernachlässigen, auch um damit einen Auswuchs der Kriminalität als Überlebenssicherung zu verhindern. Als begleitende Maßnahmen müssten aber auch die neopatrimonialen Machtstrukturen und die damit verbundene Korruption, Hauptverursacher des informellen Sektors, abgebaut^[354] und den Kleinstbetriebe gegenüber großen Industrieunternehmen Chancengleichheit eingeräumt werden. Dazu bedürfe es der Hilfe beim Aufbau einer nationalen Verwaltung^[355].

Angesichts dieser Argumente drängt sich wiederum die Frage auf, ob der Praktiker überhaupt eine Theorie benötigt, da ohnedies nur sich widerstreitende Theorien angeboten werden? Was der Praktiker nach Ansicht Helmings und Steinwands braucht, sind Orientierungsvorgaben anhand von Erfolgsmodellen bzw. Best Practices. Vor allem aber sind konstruktive Umsetzungsstrategien nötig, die jedenfalls nicht im Präsentieren fertiger, aufzuoktroyierender Lösungen bestehen können. Fruchtbare Entwicklungszusammenarbeit beruht auf „Prozessorientierung“ und muss sich als Förderung des Willens zur Veränderung und als Unterstützung bei erforderlichen Veränderungen“ verstehen. Letztlich ist „jeder erfolgreiche Entwicklungsschritt (…) eine Innovation.“^[356]

4 „Entwicklungshilfe“ Tourismus?

Angesichts der prekären Situation des Diskurses um richtige Ziele und Strategien von „Entwicklung“ drängt sich unweigerlich die Frage auf, ob und in welcher Weise Tourismus an und für sich im Entwicklungskontext sinnvoll ist. Hier muss die Frage vor dem Hintergrund des historischen Verlaufs des Entwicklungsdiskurses gestellt werden. Wie sich zeigen wird, verliefen die Argumentationsstränge für oder gegen Tourismus als Entwicklungsinstrumente analog zum Diskurs der Entwicklungstheorien. Dies gilt auch für diese Strategien: wie Tourismus unter welchen Bedingungen zur Erreichung welchen Ziels (entsprechend dem jeweiligen Entwicklungsparadigma ein- bzw. umzusetzen sei.

Gegenwärtig gibt es eine ganze Reihe von unterschiedlich benannten Ansätzen, die jedoch alle um das Kernprinzip der nachhaltigen Entwicklung kreisen und wesentliche Erkenntnisse aus den Erfahrungen der vergangenen Jahre widerspiegeln. Darin unterscheidet sich wohl der Diskurs zur Tourismusentwicklung gegenüber jenem zur Entwicklung an sich: Infolge des höheren Konkretisierungsgrades touristischer Entwicklungskonzepte spiegelt der wissenschaftliche Diskurs die „Best-practice“-Orientierung deutlich wider^[357]. Hier scheint der diskursive Austausch zwischen Theoretikern und Empirikern besser zu gelingen als im klassischen Entwicklungsdiskurs.^[358] Dies trug wesentlich zu einer Weiterentwicklung von Konzepten bei, über deren grundsätzliche Richtigkeit heute kein grundsätzlicher Zweifel mehr besteht.

4.1 Der historische Wandel der Rolle des Tourismus als Entwicklungsinstrument

4.1.1 Die Anfänge - Euphorie über die „weiße Industrie“

Mit dem spürbar werdenden Wohlstand und dem damit verbundenen Beginn des Ferntourismus-Booms in den späten 50er-Jahren wurde Tourismus sehr rasch als Entwicklungsinstrument entdeckt. Sein hohes, stetes Wachstum prädestinierte ihn geradezu als Instrument einer Ideologie, die Entwicklung als eindimensionales Wirtschaftswachstum auffasste. Spreitzhofer spricht von einer regelrechten „Euphorie über die vermeintlichen wirtschaftlichen Vorteile des Wundermittels Tourismus.“^[359] Einen besonders positiven Effekt dieser Industrie „without chimneys“^[360] sah man noch in den soziokulturellen Modernisierungswirkungen. Immerhin galt damals der Mangel an kulturellem Fortschritt als eines der wesentlichen Entwicklungshemmnisse. Schließlich dominierte ja noch die Überzeugung von der völkerverständigenden Wirkung des Tourismus.^[361]

Auf politischer Ebene hatte sich die UNO deutlich für die Förderungswürdigkeit des Tourismus ausgesprochen, den sie in einer UN-Resolution als „grundlegende und erstrebenswerte menschliche Aktivität, die Anerkennung und Unterstützung von allen Völkern und Regierungen verdient“,^[362] bezeichnete. Zur Umsetzung dieser Politik waren bereits 1956 durch die Weltbank die „International Finance Corporation“ und im Jahr 1960 die „International Development Association“ mit dem Ziel gegründet worden, als Spezialorganisationen innerhalb der Weltbankgruppe Tourismusprojekte zu fördern. Die Weltbank hatte sich von Beginn an um eine eigenständige Tourismuspolitik bemüht, wobei sie von den potentiell positiven Auswirkungen des Tourismus ausging, die Umsetzung jedoch von stabilen politische Rahmenbedingungen abhing. Dass diese Bedingung zumeist kaum der Realität entsprach, war der Weltbank gleichermaßen bewusst wie die Gefahr der einseitigen Abhängigkeit der Volkswirtschaften vom Tourismus und die damit verbundenen sozialen Probleme. Dennoch konzentrierte sich die Praxis der Kreditvergabe auf kapitalintensive Infrastrukturmaßnahmen für massentouristische Projekte, wie sie damals als ökonomisch sinnvoll betrachtet wurden: Bau großer Hotelanlagen, Erschließung neuer Gebiete, Straßenbau in landschaftlich interessanten Zonen sowie touristische Planungsmaßnahmen. Beglückt wurden jedoch nur einige wenige, touristisch bereits erfolgreiche Länder. An diese massentouristisch orientierte Vergabepolitik hielt sich die Weltbank bis in die 90er-Jahre.^[363]

Auch in verschiedenen Geberländern spielte damals der Tourismus eine große Rolle. Die Schweiz finanzierte z. B. Hotelfachschulen in Kenia, Tunesien und Indonesien. Dagegen war die deutsche EZA schon damals sehr zurückhaltend bei Tourismusförderung und konzentrierte sich auf die Unterstützung bei der Erstellung von Masterplänen und der Aus- und Weiterbildung von Touristikern. Damals belasteten Tourismusprojekte das Budget der GTZ mit lediglich 1,5 %.^[364]

4.1.2 Die Ernüchterung der 70er-Jahre

Der anfänglichen Wachstumseuphorie folgte in den 70er-Jahren, der Epoche der Dependenztheorie und des Grundbedürfnisansatzes, die erste Ernüchterung. Allmählich wurden die sozialen und ökologischen Auswirkungen des Ferntourismus in bedeutenden Überseedestinationen wie Ostafrika und den Maghrebstaaten erkannt, was zu einer kritischen Revision des Tourismus als Entwicklungsinstrument führte.^[365]

Im Jahr 1976 wurde erstmals in Washington ein internationaler Kongress über „The Social and Cultural Impact of Tourism“ veranstaltet.^[366] Gastgeber waren die Weltbankgruppe gemeinsam mit der UNESCO. Im Mittelpunkt stand die Frage, wie einerseits die Kluft zwischen lokalen Gastgebern und fremden, ökonomisch dominanteren Investoren und andererseits zwischen den zwei (damals noch dualistisch betrachteten) Sektoren Kultur und Wirtschaft überbrückt werden könnte.^[367]

Um diese - nach heutigem Erkenntnisstand - völlig verfehlte, weil übersimplifizierte Zugangsweise nachvollziehen zu können, muss man sich die damaligen Instrumente zur Evaluation der Sinnhaftigkeit von Projekten bzw. Investitionen vor Augen führen. Dazu wurden klassische Kosten-Nutzen- bzw. Kosten-Effizienz-Analysen herangezogen, mikro-analytische Instrumente, die lediglich die Abläufe innerhalb von Projekten bzw. Produktionseinheiten messen, wogegen externe Effekte - wie die diversen sozialen oder ökologischen Kosten der Tourismusentwicklung – unberücksichtigt bleiben. Dadurch wurden solche Kosten automatisch externalisiert - sei es auf unbeteiligte Dritte, auf die Gesellschaft, oder auf zukünftige Generationen und die Natur.^[368]

Die Ernüchterung schlug sich auch in der konkreten Geberpolitik nieder. Die deutsche Bundesregierung erklärte 1978, unter Hinweis auf die vielfältigen problematischen Tourismusauswirkungen, die Tourismusförderung in Entwicklungsländern zur „nicht vorrangige Aufgabe“ der deutschen Entwicklungspolitik.^[369] Auch das Tourismusland Schweiz revidierte Mitte der 70er-Jahre den bisherigen hohen Stellenwert des Tourismus in ihrer Entwicklungspolitik zugunsten der Förderung von humanitären Projekten.^[370]

Innerhalb der Tourismusforschung wurden erstmals Gegenmodelle zur klassischen, an hohen Skalenerträgen orientierten Tourismusentwicklung entworfen.^[371] Das dabei entwickelte Konzept des „Alternativtourismus“ umfasste weitläufig betrachtet solche „forms of tourism that are consistent with natural, social, and community values and which allow both hosts and guests to enjoy positive and worthwhile interaction and shared experiences.“^[372] Damit wurde der Weg in Richtung eines umwelt- und sozialverträglichen, nachhaltigen Tourismus eingeschlagen.

Innerhalb dieses Konzepts blieb noch weitgehend unbeachtet die soziokulturelle Ebene. So kritisierte etwa Urry Alternativtourismus als „little more than reflecting the wants of particular consumer niches underpinned by a romanticized view of nature combined with a western moral agenda“^[373]: auch alternativer Tourismus sei letztlich nur Ausdruck westlicher Bedürfnisse und Sichtweisen und insofern nicht kompatibel mit der Kultur der betroffenen Gastgeber. Diese Kritik an der Beherrschung des Tourismusdiskurses durch Touristiker und Touristen unter Ausschluss der spezifischen Sichtweisen der Betroffenen entfaltete eine spürbare Wirkung erst in den 80er-Jahren.

4.1.3 Boom und Ernüchterung der 80er-Jahre

Die 80er- und frühen 90er-Jahren waren geprägt von zwei gegensätzlichen Trends. Zum einen verstärkten die großen Entwicklungsorganisationen wie die Weltbank und in enger Kooperation mit ihr die IWF wieder die klassischen Wachstumsstrategien. Wie schon früher investierten sie viel Kapital in Sektoren mit viel versprechenden Renditen - wie z. B. den Tourismus. Hintergrund war die seit 1980 verfolgte Politik, Neukredite unter der Auflage strenger Strukturanpassungsprogramme zu vergeben. Doch auch die ILO und andere UN-Organisationen förderten den Tourismus indirekt durch die Finanzierung touristischer Studien. Die EU wiederum setzte Tourismusförderungsmaßnahmen durch die Entsendung qualifizierter Berater in die AKP-Staaten^[374], sowie durch die Finanzierung touristischer Anlagen, der Ausbildungsprogramme, der Forschungs- und Entwicklungstätigkeit, und der Marketing-Förderung.^[375]

Zum anderen wurde - vor dem Hintergrund des wachsenden Umweltbewusstseins der Europäischen Bevölkerung^[376] - die Kritik an kapitalintensiven „tourism developments“ immer lauter. diese Investitionspolitik führte nach Ansicht von Wearing und Neil häufig nur zu überladener Infrastruktur mit Immobilienspekulation, Korruption und unerwünschten sozialen und ökologischen Auswirkungen. In dieser damals üblichen Form der „Tourismusentwicklung“ wurzelte auch die zunehmende Skepsis vieler Gemeinden gegenüber aufoktroyierten Formen des Tourismus; sie kulminierte schließlich in einer weitreichenden Ablehnung des Tourismus auf lokaler und nationaler Ebene:^[377] Es war der so genannten „Aufstand der Bereisten“^[378] gegen das „touristische Wettrüsten“.

Die Kritik richtete sich gegen den Umstand, dass im Wesentlichen ausländische Investoren gemeinsam mit den lokalen wirtschaftlichen und politischen Eliten und der internationalen Klientel wegen der vergleichsweise niedrigen Preise in Dritte-Welt-Destinationen durch diese Form der Tourismusentwicklung in Ländern der Dritten Welt profitierten würden.^[379] Demgegenüber blieben der lokalen Bevölkerung nur bescheidene Beschäftigungsmöglichkeiten, aber Verlust der wirtschaftlichen und politischen Entscheidungsgewalt und die überwiegend negativen soziokulturellen Effekte durch institutionalisierten Tourismus, wie Bachmann am Beispiel Kenias nachweisen konnte.^[380]

Ein Wegbereiter für das Bewusstsein um die sozialen und kulturellen Rechte der von Tourismusentwicklung betroffenen Bevölkerung war zweifellos die „Manila Declaration of Social Rights“ der WTO im Jahre 1981. Doch auch in der Tourismusforschung setzte sich zunehmend ein Paradigmenwandel durch, wonach internationaler Tourismus nicht mehr nur als ausschließlich ökonomisches Phänomen und nationaler Tourismus als kulturelles Problem, sondern beide primär als kulturelles Phänomen betrachtet wurde.

4.1.4 Die Wurzeln der „Community Based Tourism“-Projekte

Konkreten Niederschlag fand diese Neuausrichtung in den Entwicklungsländern in einer eine Reihe von Projekten und Initiativen, die eine „neue“ Form von Tourismus vertraten. Derartige Projekte waren zumeist relativ klein und zeichneten sich vor allem durch einen hohen Grad an Partizipation der lokalen Bevölkerung aus. Die Zielrichtung solcher Projekte war eine behutsame, durch die lokale Bevölkerung kontrollierte Tourismusentwicklung auf niedrigem Niveau. Das bekannteste Beispiel eines offiziell geförderten Programms alternativer. Tourismusentwicklung im Sinne eines „integrated rural tourism“ waren die 1983 nach traditionellem Vorbild errichteten Dörfer in der Lower Casamance Region in Senegal.^[381] Die Beherbergung der Touristen durch indigene Bevölkerung war dabei nicht nur eine Möglichkeit, diesen häufig marginalisierten Bevölkerungsgruppen den Zugang zur Tourismusentwicklung zu eröffnen, sondern darüber hinaus auch „as a means of offering a more authentic, meaningful, and satisfying experience for both the visitor and the visited“.^[382]

Im Umfeld dieser Entwicklung tauchte erstmals der Begriff des „Community Based Tourism“^[383] auf, gemeint als „a privately offered set of hospitality services (…), extended to visitors, by individuals, families, or a local community. A primary aim of (...) Community Based Tourism is to establish direct personal or cultural intercommunication and understanding between host and guest.“^[384]

Dieser Ansatz ist in den indigenen Unterkünften der Entwicklungsländer, aber auch in Europa im ländlichen Tourismus in seinen vielfältigen Ausprägungen erkennbar.^[385] Allen diesen Formen ist gemeinsam die überschaubare Dimension der Tourismusentwicklung, die sich der heimischen Gemeinde und deren spezifischem Lebensstil anpasst. Ursprünglich waren diese Tourismusformen in Europa jedoch nicht zur Verbesserung des Kontakts zwischen Gastgeber und Gast entstanden oder zur Durchsetzung einer „more just form of travel“. Es waren entweder eigenständige Versuche von Landwirten um ihr Einkommen zu diversifizieren, oder sie beruhten auf dem Versuch einer Strategie der offiziellen Förderstellen zur ländlichen oder regionalen Entwicklung. Die Möglichkeit des Kontakts mit dem bäuerlichen Lebensstil für den Gast wurde erst in einem zweiten Entwicklungsschritt betont und für die verbesserte Vermarktung von ländlichem Tourismus genutzt.^[386]

Der wesentliche Unterschied des „alternativen Tourismus“ in Ländern der Dritten Welt gegenüber dem europäischen „Tourismus am Bauernhof“ liegt in der weit geringeren Anzahl entsprechender Angebote und dem weit geringeren Erfolg derartiger Tourismusunternehmen. Das ergibt sich aus der Unzahl an Barrieren, mit denen alternative Projekte in der Dritten Welt konfrontiert sind: relativ hohe Kosten der Anreise, schlechte lokale Verbindungen innerhalb der jeweiligen Destination und schließlich die Barrieren zwischen Gastgebern und Gästen aufgrund unterschiedlicher Kulturen, Sprachen und Lebensstandards.

Neben solchen Gemeinde-orientierten Tourismusprojekten setzten sich auch „alternative“ Tourismusprojekte durch, bei denen die Gemeindeentwicklung mit dem Schutz einer attraktiven, gefährdeten Natur kombiniert wurde. Derartige frühe Formen des „Ökotourismus“ waren in den 80er-Jahren „das führende und richtungsweisende Konzept, welches neue Wege für die Entwicklung des Tourismus aufzeigte. In dieser Funktion wurde es in den 90er-Jahren vom Konzept des nachhaltigen Tourismus überholt.“^[387]

4.2 Tourismus-Entwicklungspolitik der Gegenwart

In den 90er-Jahren ereignete sich gleichsam ein Paradigmenwechsel innerhalb der Tourismusentwicklungspolitik: Bis zu diesem Zeitpunkt war Tourismus als Mittel der EZA nach polarisierenden „pro-“ und „contra-“Argumenten beurteilt worden. Allmählich wurden diese Argumente als zumeist willkürliche Einstellungskonstrukte erkannt, die eher die Realität „gesellschaftlich-persönlicher Spiegelbilder“^[388] zum Ausdruck brachten als jene des Tourismussystems. Vor diesem Hintergrund wurde auch das häufige Scheitern der bisherigen Tourismusansätze in der Praxis als Folge der eindimensionalen Betrachtungsweise von Tourismus erkannt. Demnach hatten die häufigsten Fehler in der unprofessionellen Analyse des jeweiligen touristischen Potenzials, in der Vernachlässigung der Marktmechanismen, in der Unterschätzung der Infrastrukturaufwendungen und der politisch-administrativen Hindernisse gelegen.

Nach dem neuen Zugang wurde Tourismus als ein hochkomplexes, dynamisches System betrachtet, das in soziale, politische und ökonomische Rahmenbedingungen eingebettet ist. Diese Rahmenbedingungen werden als nur bedingt vom Tourismus abhängig angesehen. Daraus folgt für die EZA die Neubeurteilung von Tourismus als sektorübergreifende Aktivität, die sowohl eine vertiefende Fachkompetenz als auch eine interdisziplinäre und institutionenübergreifende Vorgehensweise voraussetzt.^[389]

Was die vielfältigen problematischen Effekte des Dritte-Welt-Tourismus anbelangt, so wurde auch weiterhin davon ausgegangen, dass diese den mittlerweile etablierten, EZA-Zielen der Armutsbekämpfung, des Natur- und Umweltschutzes und der Selbstbestimmung der Zielgruppen zuwiderlaufen. Der wesentliche Kern der Neupositionierung lag jedoch in der grundlegenden Erkenntnis seitens der Entwicklungspolitik und -praxis, dass diese Effekte durch bloße Unterlassung organisierter Tourismusentwicklungsförderung keineswegs vermieden würden. Vielmehr entstanden auch ohne öffentliche EZA-Förderung touristische Initiativen, die sich jedoch „häufig unter entwicklungspolitischen Gesichtspunkten schlecht gemanagt oder völlig unreguliert“^[390] ausbreiteten. Demnach wären die „Kosten des Nichthandelns (…) wesentlich höher als die des Handelns (Agenda 21): starke wirtschaftliche Interessen treiben den Tourismus von sich aus an – dieser Boom muss in einigen Aspekten zum Wohle der lokalen Bevölkerung kontrolliert werden.“^[391] In solchen Fällen könnte aktive EZA durch Beratung und Steuerung auch Fremdkapital entwicklungspolitisch nutzbar machen, um negative Effekte solcher ungeregelten Entwicklung abzufedern.

Diese Erkenntnis mündete in eine breite Debatte über Ökotourismus^[392] und letztlich in die Wiederentdeckung des Tourismus als begrenzt einsetzbares Instrument der Entwicklungszusammenarbeit zur Integration marginaler und indigener Regionen.^[393] Die Betonung liegt hier auf der Begrenzung, denn von keinem wichtigen Geberland wird Tourismus heute noch als Förderschwerpunkt der Entwicklungszusammenarbeit verstanden, eben weil sich Tourismus in der Regel als eigenständige Aktivität eines florierenden Privatsektors erweist. Die dadurch verursachten, stellenweise erheblichen wirtschaftlichen, sozialen, kulturellen und ökologischen Einflüsse und Auswirkungen erfordern jedoch korrigierende und lenkende Intervention. Darunter werden auch entwicklungspolitische Maßnahmen verstanden, die der Entwicklung von sozial, kulturell und ökologisch verträglichen Tourismusformen dienen.

Zusammenfassend wird Tourismus heute von den meisten EZA-Organisationen nur dann als förderungswürdig erachtet, „wenn der entwicklungspolitische Nutzen des Tourismus höher eingestuft werden kann als derjenige anderer Handlungsalternativen,“ wenn das jeweilige Vorhaben „kritisch geprüft, kompetent geplant und umsichtig implementiert wird“^[394] und es insofern den Grundprinzipien einer Nachhaltigen Tourismusentwicklung^[395] entspricht.

Für die vorliegende Untersuchung über die Beurteilung der Förderungswürdigkeit von Tourismus als Entwicklungsinstrument folgt daraus die unabdingliche Voraussetzung der Analyse der „jeweiligen spezifischen Situationen in den Ländern (…) und [der] Tourismuspläne bzw. Vermarktungsstrategien, deren Sozial- und Kulturverträglichkeit zu überprüfen wäre.“^[396] Eben diese Voraussetzung versucht die vorliegende empirische Untersuchung zu erfüllen.

4.2.1 Tourismus in der österreichischen EZA

Im Gegensatz zu dem meisten Geberländern bekennt sich Österreich expliziten zu einer „Sektorpolitik Tourismus“ innerhalb der österreichische Entwicklungspolitik, auch wenn Tourismus „kein weiterer Schwerpunktsektor“ der ÖEZA werden soll. Darin sind die Prinzipien und Bedingungen für Projektförderungen enthalten.^[397]

Dieser ungewöhnlich hohe Stellenwert des Tourismus wird begründet mit den lokalen Anfragen der Schwerpunkt- und Kooperationsländer, mit der Erkenntnis um die hohen Kosten des Nichthandelns gegen über jenen des Handelns sowie mit dem reichen theoretischen und praktischen Know-how Österreichs als klassisches Tourismusland in den Bereichen Ausbildung, Vermarktung und Umweltkompetenz. Es werden ausschließlich solche Tourismusprojekte gefördert, die der Verwirklichung der primären Zielen der österreichischen Entwicklungspolitik dienen, nämlich

- der Verringerung der Armut und der Schaffung von Chancen für die Bevölkerung,
- der nachhaltigen wirtschaftlichen Entwicklung,
- der sozialen Entwicklung und der sozialen Ausgewogenheit der Effekte von Entwicklung,
- der Wahrung der Menschenrechte und der Grundfreiheiten,
- der Völkerverständigung und Friedenssicherung.^[398]

Zur Verfolgung der genannten Ziele werden innerhalb der ÖEZA grundsätzlich drei Strategien angewandt^[399]:

1. Vermittlung zur „Förderung der Kommunikation und Kooperation zwischen verschiedenen Ebenen“ der beteiligten und betroffenen Akteure
2. „Abwenden von möglichen negativen Folgen eines Tourismusbooms für die Bevölkerung und deren Umfeld“ sowie dessen Kontrolle „zum Wohle der lokalen Bevölkerung“
3. Entwicklung von Nischen zur „Nutzung eines speziellen Wettbewerbsvorteils zugunsten einer armen lokalen Bevölkerung“

Die genannten Prinzipien und Ziele erlauben nur die Förderung einer sozial verantwortlichen, ökologisch und ökonomisch nachhaltigen Tourismusentwicklung zur Armutsbekämpfung. Aufgeschlüsselt nach den drei Sektoren Ressourcenschutz, Partizipation und Armutsbekämpfung setzt Nachhaltigkeit im Sinne der ÖEZA-Politik die Erfüllung einer Vielzahl von Aspekten voraus, die im Folgenden näher aufgeschlüsselt werden^[400]. Diese detaillierten Angaben sind in Hinblick auf die Beurteilung der Sinnhaftigkeit von Tourismusförderung in Timia wesentlich.

1. Erhaltung und schonende Verwendung von natürlichen, sozialen und kulturellen Ressourcen

Hier steht der Erhalt der natürlichen Lebensgrundlage der lokalen Bevölkerung entsprechend ihren gegenwärtigen und zukünftigen Bedürfnissen im Vordergrund. Umweltschutzmaßnahmen haben die Bedürfnisse der lokalen Bevölkerung zu berücksichtigen. Dies ist als Absage an den traditionellen Umwelt- und Naturschutz zu verstehen, wie er bis in die späten 80er-Jahre auf Kosten der Bevölkerung und zugunsten eines westlichen Konzepts von Natur im Sinne einer „unberührten Wildnis“ betrieben wurde.^[401] Natürliche und kulturelle Ressourcen sind jedoch nicht nur die Grundlage einer stabilen Gesellschaft, sondern auch die Basis touristischer Produkte, weshalb Ressourcenschutz auch im Interesse der Tourismuswirtschaft steht.

Für die konkrete Tourismuspraxis folgt daraus zum einen, dass nur in solchen Zielgebieten Tourismus entwickelt werden dürfe, die über ausreichend vorhandene Ressourcen (z.B. Wasser, Brennstoffe etc.) verfügen. Zum anderen folgt daraus notwendigerweise der gezielte Erhalt der natürlichen, sozialen und kulturellen Diversität, indem tourismusbedingte soziale, wirtschaftliche und kulturelle Schäden in Tourismusgebieten minimiert, die Überkonsumation von Ressourcen reduziert, Abfall vermieden oder entsorgt, und die einheimische Kultur sowie die kulturelle Identität der Menschen in den touristischen Zielgebieten gestärkt wird.

Letzteres gilt besonders vom Grundprinzip der ÖEZA, dass nämlich Tourismusförderung der Wahrung der Menschenrechte, der Förderung von Demokratie und Völkerverständigung und der Friedenssicherung dienen müsse. Konkret wird darunter die Förderung einer funktionierenden interkulturellen Kommunikation zwischen Touristen und Einheimischen mit dem Ziel verstanden, dass westliche Touristen die Wertesysteme der „Bereisten“ kennen lernen und darauf Rücksicht nehmen. Dadurch sollen die Kulturinteressen der einheimischen Bevölkerung, insbesondere der ethnischen Minderheiten, erkennt und unterstützt werden.^[402]

Die Schaffung und Verankern des Bewusstseins für kultur- und umweltsensiblen Tourismus wird in Österreich bereits im Vorfeld der Reise durch entsprechende Öffentlichkeitsarbeit betrieben.^[403] Dazu wurde 1995 die tourismusspezifische PR-Institution „respect“ mit Mitteln der ÖEZA begründet, die seither viele erfolgreiche Sensibilisierungsmaßnahmen umgesetzt hat.^[404]

2. Integration des Tourismus als Wirtschaftsfaktor in nationale und lokale Planungsprozesse

Durch Tourismus muss die lokale Wirtschaft unterstützt werden, indem über die Erhöhung der lokalen Nachfrage nach Konsumgütern und Dienstleistungen der Kreislauf von Produktion und Konsumation angeregt wird. Dazu ist die Wettbewerbsfähigkeit der lokalen Tourismusbetriebe, die üblicherweise im internationalen Konkurrenzkampf strukturbedingt unterliegen, zu stärken. Gleichzeitig ist eine einseitige Abhängigkeit der Regionalwirtschaft vom Tourismus zu vermeiden.

Zur Kompensation der Marktzugangsbarrieren aufgrund bestehender struktureller Nachteile kleiner Tourismusbetriebe in abgelegenen Regionen müssen konsequenterweise auch langfristige PR-, Werbe- und Marketingmaßnahmen gefördert werden. Dazu versucht die ÖEZA den österreichischen Privatsektor als Partner für sozial- und kulturverträglichen Tourismus in Entwicklungsländern zu gewinnen.

3. Tourismus als Instrument der Armutsbekämpfung

Armutsbekämpfung ist zweifellose der umfassendste und mit den vielschichtigsten flankierenden Maßnahmen verbundene Aspekt der Tourismusförderung.

Erstens setzt Armutsbekämpfung eine sozial ausgewogene Wirtschaftsweise voraus. Dies bedeutet die ausschließliche Förderung solcher Investitionen, die nicht auf Kosten der Bereitstellung von Basis-Infrastruktur für lokale Bevölkerung (Wasser, Abwasser, Müllentsorgung, Basismedizin) gehen. Als Maßstab dafür ist der Lebensstandard der Bevölkerung heranzuziehen. Daraus folgt zwangsläufig die Ablehnung jeglichen Infrastrukturausbaus, der ausschließlich Touristen zugute käme und „für Einheimische nicht nutzbar oder leistbar ist.“^[405] Darum stünde etwa Luxustourismus in sehr armen Gebieten im diametralen Widerspruch zu den Prinzipien der Nachhaltigkeit.

Zweitens bedeutet Armutsbekämpfung die Schaffung von Einkommen durch Tourismus für breite Bevölkerungsschichten, sei es in direkter oder indirekter Weise. Dies erfordert die Sicherung eines ausgewogenen Zugangs besonders für benachteiligte Bevölkerungsschichten, etwa durch Aus- und Weiterbildungsmaßnahmen, aber auch durch die Einhaltung sozialer und wirtschaftlicher Mindeststandards der touristischen Arbeitsplätze (Einkommensniveau, Arbeitszeit, soziale Absicherung etc.^[406] ).

Drittens bedeutet Armutsbekämpfung Partizipation der lokalen Gemeinschaften in ökonomischer und politischer Hinsicht. So ist die partnerschaftliche Kooperation zwischen externen Tourismusbetrieben und ortsansässiger Bevölkerung zu fördern, dabei aber zu beachten, dass die Zielgruppen einen gewissen Eigenanteil an externen Investitionen leisten, damit deren grundsätzliches Mitspracherecht gewährleistet bleibt. Mitspracherecht setzt aber eine bereits funktionierende Kommunikation zwischen lokalen Gemeinschaften, politischen und wirtschaftlichen Akteuren und der Öffentlichkeit voraus. Besonders im Fall des Tourismus, einer komplexen modernen Materie, sind erst die entsprechenden Voraussetzungen zu schaffen. Dazu muss in einem ersten Schritt durch Aus- und Weiterbildung der lokalen Bevölkerung das Verantwortungsbewusstsein über Chancen und Risiken touristischer Entwicklung in Hinblick auf ihre wirtschaftliche, soziale und kulturelle Situation gefördert werden. In einem zweiten Schritt müssen durch die Förderung von fachspezifischer Ausbildung lokale und regionale Planungs- und Steuerungskapazitäten gefördert werden. Denn nur wenn die betroffene Bevölkerung über eigene „Tourismusexperten“ verfügt, denen vertraut wird, kann der Aufbau des Tourismus in partnerschaftlicher Weise entsprechend den Interessen der eigenen Bevölkerung, aber auch entsprechend den Marktbedingungen, gestaltet werden. Die aktive Einbindung der betroffenen Bevölkerung setzt freilich auch funktionierende demokratische Strukturen - wie etwa ein Gemeinde-Entwicklungskomitee - voraus, das u. U. erst aufzubauen ist. Die Gewährleistung der aktiven Mitbestimmung beinhaltet auch die Möglichkeit der Ablehnung einer weiteren Tourismusentwicklung durch die betroffene Bevölkerung.

Eine konkrete Maßnahme, die bereits andernorts genannt wurde, ist die Aus- und Weiterbildung. Dies umfasst nicht nur die technische Qualifizierung von potenziellen Arbeitnehmern, sondern betrifft auch die grundsätzliche Verbesserung des Transfers von touristischem Know-how in Entwicklungsländer. Es umfasst auch interkulturelle Kompetenzen ortsansässiger Reiseleiter zur Förderung einer konstruktiven Kommunikation zwischen Reisenden und Bereisten, ökologisches Verständnis für die potenziellen Probleme durch den Tourismus, aber auch Gender-Kompetenzen in Hinblick auf die verbesserte Integration von Frauen in die touristischen Prozesse. Derartige Ausbildungen für Menschen aus Dritte-Welt-Ländern, gefördert durch die ÖEZA, bietet das „Institute of Tourism and Hotel Management Kleßheim“ seit nahezu 40 Jahren an.^[407]

Damit die Prozesse eines Tourismusprojekts auch dauerhaft den Nachhaltigkeitskriterien genügen, ist die Tourismusentwicklung fortwährend zu analysieren und zu evaluieren und beginnt mit der grundsätzlichen Analyse der Voraussetzungen vor der Durchführung eines Projekts. Dies betrifft in besonderem Maße die spezifische Aufnahmekapazität bzw. Tragfähigkeit^[408] der touristischen Bestimmungsorte hinsichtlich der verträglichen Bebauungsdichte, der Belastung der Natur, des Zahlenverhältnisses zwischen Touristen und einheimischer Bevölkerung etc. Die Aufrechterhaltung der Balance zwischen der veränderlichen Aufnahmekapazität und den Besucherströmen bzw. den sekundären Auswirkungen des Tourismus ist eine wichtige Maßnahme zur Erfüllung der Nachhaltigkeit.

Die Erfüllung all dieser Erfordernisse setzt eine „zeitgemäße Forschung für nachhaltigen Tourismus“^[409] voraus, von der die Entwicklung von praxistauglichen Qualitätskriterien für nachhaltigen Tourismus zu erwarten ist. Umgesetzt wird dieser Anspruch der ÖEZA durch die Förderung des Wiener IITF, das entsprechende Kriterien dafür entwickelt hat,^[410] sowie des Salzburger Instituts für Interdisziplinäre Tourismusforschung, das Tourismus aus sozialwissenschaftlicher Perspektive erforscht.^[411]

In der Praxis hatte die ÖEZA bislang - abgesehen von den bereits genannten Initiativen - nur punktuell einige Tourismusprojekte gefördert. Sie betrafen vor allem die Bereiche Masterplanerstellung (u. A. Butan) und „Community Based Tourism“ (Nepal)^[412], und dies „mit unterschiedlichem Erfolg“^[413]. Explizit ausgeschlossen sind große Hotelprojekte, Projekte von Investorenkonsortien zur Neuentwicklung von Regionen, Masterpläne ohne klare Umsetzungsorientierung und Förderung von Einzelpersonen mit Ausnahme von Ausbildungsstipendien. Die jährlichen Förderungssummen für sämtliche tourismusrelevante Projekte schwankten Ende der 90er-Jahre zwischen 12 und 40 Mio. Schilling.^[414]

4.2.2 Tourismus in der deutschen EZA

Im Gegensatz zur ÖEZA ist innerhalb der deutschen EZA Tourismus explizit kein vorrangiges Thema. In diesem Sinne existiert auch kein „Sektorkonzept Tourismus“.^[415]

Dennoch weisen die Forderungen und Strategien für ein entwicklungspolitisches Engagement im Tourismus seitens des deutschen Bundesministeriums für wirtschaftliche Zusammenarbeit und Entwicklung zahlreiche Parallelen zur österreichischen Tourismuspolitik auf: Förderung des Verantwortungsbewusstseins bei allen beteiligten Akteuren im Tourismus, Umsetzung verträglicher Tourismuskonzepte, Aufklärung von Reisenden, Kooperation zwischen den Institutionen der EZA, der betroffenen Bevölkerung und aller sonstiger Akteure der Tourismusindustrie^[416] sowie die Partizipation der Bevölkerung. Dies zeigt bereits, dass auch die deutsche EZA eine Neuorientierung hinsichtlich der Rolle des Tourismus vollzogen hat. Demnach ist eine Aufwertung des Tourismus als Schwerpunkt der Entwicklungshilfe auch in Zukunft ausgeschlossen. Dennoch wurde sein Stellenwert insgesamt wieder in Richtung einer gezielten Unterstützung der Entwicklung und Umsetzung von verträglichen Tourismusmodellen angehoben.^[417]

Diese Grundhaltung spiegelt sich auch in der deutschen EZA-Praxis wider. Im Rahmen von rund 50 Vorhaben deutscher EZA-Organisationen (insb. GTZ, KfW und DED) der 90er-Jahre stellte Tourismus mindestens eine wichtige Teilkomponente dar, etwa im Rahmen von Regionalentwicklungsvorhaben oder in Gestalt des Ökotourismus als Instrument zur Förderung des Schutzes und der nachhaltigen Nutzung von natürlichen Ressourcen.^[418] Lediglich zwei Einzelprojekte hatten Tourismusentwicklung als explizites und ausschließliches Ziel.^[419]

Zu den tourismusrelevanten Projekten zählen etwa

- die Einrichtung und Absicherung von Nationalparks und die Förderung der Partizipation der Bevölkerung in den Randzonen am Tourismus,
- die Förderung von Studien zum Ökotourismus in Hinblick auf die Einkommensschaffung für die lokale Bevölkerung, u. a. im Rahmen des „Tropenökologischen Begleitprogramms“ der GTZ,^[420]
- Maßnahmen zur Umsetzung der Biodiversitätskonvention, die zumeist in die Förderung ökotouristischer Projekte mündeten;
- die Förderung von Ausbildungsprogrammen, im Zuge derer auch touristische Ausbildungseinrichtungen in zahlreichen Entwicklungsländern unterstützt wurden;
- die Förderung von Aufklärungs- und Bildungsarbeit in Deutschland, etwa durch die Unterstützung von Organisationen, wie dem „Studienkreis Tourismus und Entwicklung“, der die Informationsschriften „Sympathie Magazine“ herausgibt, und interkulturellen Trainingsseminaren für Dritte-Welt-Reiseleiter;
- seit Anfang der 70er-Jahre die äußerst erfolgreiche Förderung der touristischen Präsenz von Entwicklungsländern auf der Berliner ITB. Aufgrund einer Vereinbarung zwischen der EU und Deutschland übernahm die EU in den 80er-Jahren diese Förderung. Seit dem Jahr 2002 fördert die GTZ wieder die internationale Reisemesse „Reisepavillon“ für alternative Anbieter in Hannover.^[421]

Das für den Tourismusbereich in den späten 90er-Jahren aufgewendete Budget der deutschen EZA lag bei insgesamt 16 Mio. Euro.^[422]

4.2.3 Tourismus in der britischen EZA

In der britischen Entwicklungszusammenarbeit wird Tourismus ähnlich wie bei der deutschen EZA im Rahmen der ländlichen Entwicklung als Instrument zur Grundversorgung der Bevölkerung, dem „Community Based Tourism“, behandelt. Nach dem heutigen Erkenntnisstand integriert dieses Konzept im Wesentlichen die konstruktive Interaktion von Touristen mit den Bewohnern einer ländlichen Gemeinde, schafft auf diesem Wege Einkommen, trägt zum Schutz der betreffenden Umwelt bei, zur Versorgung der Einheimischen mit grundlegender Infrastruktur (sauberes Wasser, Entsorgung, medizinische Versorgung, Schulen etc.) und weist einen hohen Grad an Partizipation und Projektidentifikation seitens der Bevölkerung auf.^[423]

Ende der 90er-Jahre wurde von den britischen Organisationen ODI, IIED und dem „Centre for Responsible Tourism” (CRT, University of Greenwich) das Konzept des sog. „Pro-Poor-Tourism“ entwickelt, finanziert durch DFID, die staatliche britische EZA-Agentur.^[424] Im Wesentlichen entspricht dieses Konzept den oben beschriebenen Kriterien des „Community Based Tourism“ und auch jenen der ÖEZA.

Bemerkenswerterweise findet in Großbritannien ein reger Diskurs zu den strukturellen Problemen des Tourismus in Entwicklungsländern und den Möglichkeiten eines „Fair-Trade-Tourism“^[425] im Stile der auch in Österreich bekannten „TransFair“-Produkte statt.^[426] Dabei werden faire Wettbewerbsbedingungen für den Handel mit Dienstleistungen von Anbietern in der Dritten Welt als ein Schlüsselelement des nachhaltigen Tourismus verstanden. Denn nur faire Bedingungen und Preise ermöglicht den heimischen Touristikern und Tourismusbeschäftigten ein überlebensnotwendiges Mindesteinkommen. Insofern versucht diese Strategie die Tourismusentwicklung auf der Ebene der globalen Rahmenbedingungen zu verändern und Abhängigkeiten der Produzenten vom Preisdiktat westlicher Veranstalter und Konsumenten zu reduzieren. Umgesetzt wird dieses Konzept auf dem Angebotsmarkt durch die Etablierung einer entsprechenden Kennzeichnung von fair gehandelten Reiseprodukten analog zu den „TransFair“-Produkten, durch Kampagnen zur Sensibilisierung des Konsumentenverhaltens^[427], weiters durch die Implementierung internationaler Handelsabkommen zur Entzerrung der globalen Handelsbedingungen, durch die beratende Unterstützung nationaler Tourismuspolitik und die Einbindung der Tourismusakteure in den Destinationen. Im Übrigen werden hier ähnliche Strategien wie von der ÖEZA verfolgt.

4.2.4 Tourismus in der US-amerikanischen EZA

Die US-amerikanische EZA-Agentur USAID weist ein signifikantes Engagement im Bereich des Ökotourismus auf. Dies betrifft vor allem Naturpark-Projekte in 12 Ländern Lateinamerikas und Asiens.^[428]

Unter Ökotourismus werden im Wesentlichen umwelt-, kultur- und sozialverträgliche Formen des Tourismus verstanden, die den Besuch empfindlicher Naturlandschaften ermöglichen zur Einkommensschaffung für die Anrainerbevölkerung und zur Finanzierung von Naturschutzvorhaben. Weitere Elemente sind die Partizipation der Anrainerbevölkerung in den Prozess solcher Vorhaben, sowie die Entwicklung von Richtlinien und Institutionen zur Minimierung des negativen Einflusses des Tourismus auf Natur und Kultur.^[429] Die meisten Definitionen unterstreichen auch das Verantwortungsbewusstsein der Besucher gegenüber Natur und Kultur und enthalten Elemente der Aufklärung bzw. der Information für die Besucher über natürliche Zusammenhänge.^[430] Insofern sei die kommunikative und inhaltliche Kompetenz heimischer Reiseleiter nach Ansicht Moscardos^[431] eine fundamentale Voraussetzung zur Sensibilisierung der Reisenden für deren umwelt- und sozialverträgliches Verhalten.

Der Erfolg des Ökotourismus als geeignetes Instrument einer nachhaltigen (Gemeinde)-Entwicklung hängt im Wesentlichen ab vom Ausmaß der Beteiligung der Bevölkerung an den erzielten Einnahmen und insbesondere von der Entwicklung entsprechender Umverteilungsmechanismen, um die ökonomische Partizipation der regional betroffenen Bevölkerung an den durch Naturtourismus generierten Einnahmen zu garantieren (z. B. die Einrichtung von Fonds, die aus touristischen Einnahmen gespeist und auf die betroffene Bevölkerung im Sinne von Kompensationsleistungen umverteilt werden). Eine der wichtigsten Bedingungen im Ökotourismus ist sicherlich die Entwicklung von Maßnahmen zur Regulierung der Besucherzahlen entsprechend der jeweiligen regionalen Tragfähigkeit.^[432] Im Übrigen gelten für den Ökotourismus hier jene Prinzipien, wie sie am Beispiel der ÖEZA beschrieben wurden (Konsum lokaler Produkte, Rekrutierung der Anrainer für touristische Dienstleistungen etc.).^[433]

Was die Vermarktung von Ökotourismus anbelangt, müssen analog zu „Fair-Tourism“-Produkten entsprechender Qualitätsstandards und -Labels entwickelt, umgesetzt und überprüft werden, damit sich solche vergleichsweise höherwertigen Produkte in Konkurrenz zu „Low-cost“-Tourismusprodukten am Markt behaupten können.

Weitere Handlungsfelder der US-EZA ist der Bereich Tourismus und Aids sowie die Intensivierung der Kooperation mit anderen Geber-Organisationen auf Regierungs- und Nicht-Regierungsebene zur Identifikation und Finanzierung gemeinsamer Tourismusprojekte bzw. in Hinblick auf den internationalen Informationsaustausch.

4.2.5 Tourismus in anderen bedeutenden EZA-Organisationen

In der EZA der Schweiz, Spaniens und der Niederlande spielt Tourismus ebenfalls nur eine untergeordnete Rolle im Rahmen einzelner Projekte. Keines dieser Länder verfügt über eine explizite Tourismuspolitik im Rahmen seiner EZA und beabsichtigt auch keine Vertiefung seines touristischen Engagements. Im Vordergrund stehen vielmehr andere Wege der Armutsbekämpfung.^[434]

Nennenswert ist allenfalls das Engagement der niederländischen „SNV - Netherlands Development Organisation“, die sich im Stile des „Pro-poor Tourism“ auf ländliche Armutsbekämpfung durch Tourismusförderung in Nepal konzentriert. Dabei stehen Maßnahmen wie Institutionenentwicklung und -stärkung, Kompetenzförderung durch Ausbildung, Planung und Kontrolle, Bevölkerungssensibilisierung und -partizipation sowie die Kooperation mit dem Privatsektor im Vordergrund.^[435]

Lediglich die französische Entwicklungsagentur AFD weist Tourismus als eigenen Sektor ihrer Entwicklungspolitik aus und engagierte sich mit einigen Projekten im Hotelentwicklungsbereich in Tunesien, Elfenbeinküste und Neukaledonien. Darüber hinaus entsendet die Agentur des französischen Tourismusministeriums, AFIT, auch Expertenteams zur beratenden Unterstützung von Tourismusprojekten in Entwicklungsländer.^[436]

Die Weltbank betrachtet Tourismus unter Berufung auf die CSD auch weiterhin als wesentliche Chance für Entwicklung und Armutsbekämpfung in Afrika, allerdings nur unter bestimmten Rahmenbedingungen zur Minimierung möglicher negativen soziokulturellen, ökologischen und wirtschaftlichen Folgen einer ungeregelten Tourismusentwicklung.^[437]

Auf EU-Ebene gibt es aufgrund des Subsidiaritätsprinzips keine eigene Tourismuspolitik.^[438] Dennoch wurden im Jahr 1998 im Rahmen der EU-Entwicklungspolitik die Vorschläge der Kommission zur EU-Förderung der Entwicklung eines nachhaltigen Tourismus in den Entwicklungsländern durch den Europäischen Rat und das Europäische Parlament angenommen.^[439] Umgesetzt wurde diese Entscheidung dadurch, dass Maßnahmen zur Unterstützung des Tourismussektors in den EU-assoziierten Staaten Afrikas, der Karibik und des Pazifiks (AKP-Staaten) in das am 23. Juni 2000 in Cotonou unterzeichnete AKP-EU-Partnerschaftsabkommen aufgenommen wurden.^[440] Gemäß Art. 24 dieses Abkommens soll der private Sektor bei der Schaffung von Wachstum und Beschäftigung sowie der Armutsbekämpfung eine Schlüsselrolle übernehmen. Darüber hinaus unterstützt die EU über Kooperationsprogramme und -projekte die AKP-Staaten bei der Entwicklung rechtlicher und institutioneller Rahmenbedingungen als Voraussetzung für den Aufbau einer nationalen Politik der nachhaltigen Tourismusentwicklung. Weitere tourismusrelevante Bereiche der EU-Tourismusförderung für AKP-Staaten sind die Stärkung der Wettbewerbsposition kleiner und mittlerer Unternehmen, die stärkere Verflechtung zwischen Tourismus und anderen Wirtschaftszweigen, der Investitionssektor, die Produktentwicklung sowie die Förderung indigener Kulturen.^[441]

4.3 Die Messung von Nachhaltigkeit bei Tourismusentwicklung

4.3.1 Das Konzept der „Nachhaltigen Tourismusentwicklung“

Der ursprüngliche Begriff des „Nachhaltigen Wirtschaftens“ wurde erstmals im 19. Jahrhundert in der deutschen Forstwirtschaft erwähnt und beschrieb die Umgestaltung der Ressourcen von natürlichen, langsam wachsenden Mischwäldern in rasch wachsende Monokulturen, um eine kurzfristige Gewinnmaximierung zu ermöglichen.^[442] Der gegenwärtig gebräuchliche Begriff der „Nachhaltigen Entwicklung“ erlangte durch seine Verwendung im WCED-Bericht „Our Common Future“ aus dem Jahre 1987 Bekanntheit. Darin wird „Sustainable Development“ als eine Form des Fortschritts definiert, die die Bedürfnisbefriedigung der gegenwärtigen Erdbevölkerung ermöglicht, ohne die Bedürfnisse der zukünftigen Generationen zu beeinträchtigen.^[443]

In der am Weltgipfel in Rio 1992 verabschiedeten Agenda 21 fand Tourismus noch keinen Eingang. 1996 veröffentlichten das WTTC und die WTO gemeinsam mit dem Earth Council den Aktionsplan „Agenda 21 for the Travel and Tourism Industry“, der die Eckpunkte einer nachhaltigen Tourismusentwicklung beinhaltete und sich an alle Tourismusakteure richtete. Wichtige Kriterien waren die ökonomische und politische Partizipation der betroffenen Bevölkerung bei jeglicher touristischer Entwicklung sowie der Schutz der natürlichen und sozioökonomischen Ressourcen, die Durchsetzung nachhaltiger Produktions- und Konsummuster und die Umsetzung des internationalen Umweltschutzrechts^[444].

Die UNO anerkannte „Tourismus und Nachhaltige Entwicklung“ erst im Zuge des „Rio-plus-5-Gipfel“ in New York im Juni 1997 als ein explizites Schwerpunktthema^[445]. Der CSD, der „Hüterin der Agenda 21“, wurde die Aufgabe übertragen, ein Gesamtkonzept für nachhaltigen Tourismus zu entwickeln.^[446] Ein entsprechendes, umfangreiches Arbeitsprogramm für eine nachhaltige Tourismusentwicklung verabschiedete die CSD zwei Jahre später. Ähnlich wie „Agenda 21 for the Travel and Tourism Industry“ wendet sich dieses Arbeitsprogramm an sämtliche Tourismusakteure mit dem Ziel, alle wichtigen gesellschaftlichen Gruppen in den Diskussionsprozess einzubinden. Weitgehend ausgespart blieb in diesem Programm jedoch die Problematik der zunehmenden Liberalisierung des Handels mit touristischen Dienstleistungen sowie die Perspektiven für den Umgang mit dem steigenden, tourismusbedingten Verkehrsaufkommen.^[447]

Im Kern wird nachhaltige Tourismusentwicklung verstanden als eine quantitative Beschränkung von Umfang und Entwicklung des Tourismus, wobei sich die jeweils individuell zu bestimmende Balance an den Besonderheiten des jeweiligen Ortes bzw. der jeweiligen Region orientieren muss.^[448] Dabei spiegeln sich im Begriff nach Wöhler und Saretzki die ökologische, ökonomische, soziale und politisch-institutionelle Dimension einer (touristischen) Lebenswelt, wobei die politisch-institutionelle Dimension im Dienste der Koordination bzw. der Steuerung des jeweiligen Systems steht.^[449] Demgegenüber unterscheidet Pils die ökologischen, sozialen, zeitlichen und territorialen Dimensionen der Nachhaltigkeit.^[450]

Tourismusentwicklung im Sinne der Nachhaltigkeit darf demnach den Lebensraum auch für zukünftige Generationen nicht gefährden, muss kulturell verträglich im Sinne der expliziten Vorstellungen und Wünsche der betroffenen Bevölkerung sein, sozial ausgewogen hinsichtlich der durch Tourismus erwirtschaftete zusätzlichen Einkommen, ökologisch tragfähig, wirtschaftlich sinnvoll und ergiebig. Dazu bedarf es u. a. der mittel- und langfristigen Sicherung des Lebens- und Naturraumes als Basis der Wertschöpfung des Tourismus, des regionalen Wohlstands durch Verknüpfung regionaler Wirtschaftssektoren und -kreisläufe mit dem Tourismus, einer selbstbestimmten kulturellen Dynamik und sozialen Zufriedenheit der Bevölkerung im Zuge einer akzeptierten Integration des Tourismus in die lokale und regionale Kultur; weiters der Sicherung der Qualität touristischer Dienstleistungen durch die Hebung von Ausbildungsstandards sowie durch die soziale Absicherung der Beschäftigten im Tourismus, der Integration der gesamten Bevölkerung der Tourismusdestination in alle Entscheidungsprozesse im Umfeld touristischer Maßnahmen, der Übernahme von Verantwortung seitens der Akteure der touristischen Quellgebiete (Touristen, Touristiker, Politiker etc.) etc.

Aufgrund dieses umfassenden Anspruchs wird bereits deutlich, dass es sich bei Nachhaltigkeit stets um einen umfassenden Prozess handelt, in dem sämtliche Teilprozesse und -dynamiken eines betroffen Bereichs einfließen und wirken. Insofern lässt sich Tourismus nicht isoliert von jenen Aspekten betrachten, die nicht unmittelbar zur Tourismuswirtschaft gerechnet werden - wie etwa nicht-touristischer Verkehr. Vielmehr ist Tourismus als Querschnittsmaterie zu verstehen, die letztlich alle Lebensbereiche einer Gesellschaft mehr oder minder berührt und beeinflusst. Insofern ist es nach der Ansicht von Pils „wenig sinnvoll, von einem ‚nachhaltigen’ Tourismus zu sprechen.“^[451] Vielmehr geht es um nachhaltige Entwicklung an sich, innerhalb der der Tourismus ein wesentlicher Einflussfaktor ist.

4.3.2 Die Evaluation Nachhaltiger Tourismusentwicklung

Jedes Konzept bleibt fruchtlos, wenn es auf der Ebene von bloßen Forderungen stehen bleibt. Selbst konkrete Anleitungen zur Umsetzung von Nachhaltigkeit bleiben Makulatur, solange nicht klar ist, ob ein Prozess nachhaltig wirkt oder ob er bereits seine Grundlagen verbraucht und insofern die Notwendigkeit für eine Veränderung der laufenden Prozesse besteht. Gesucht wird somit nach einem Modell zur Beschreibung und Bewertung einer begrenzten Wirklichkeit als Grundlage für die ethische Entscheidung um das richtige Handeln. Andernfalls würde man auch weiterhin auf der Basis von bloßen Mutmaßungen, vagen Hochrechnungen und inneren Überzeugungen Entscheidungen treffen. Das Ziel muss aber sein, wissenschaftlich nachvollziehbare Ergebnisse über den Zustand und vor allem über die Entwicklungstrends eines Systems zu erhalten.

Die Schwächen bisheriger Messsysteme lagen in deren überwiegender Beschränkung auf ökologische Faktoren^[452], oder sie stellten zwar Indikatoren zur Verfügung, scheiterten jedoch methodisch an der Operationalisierung.^[453] Letzteres ist jedoch für die Umsetzung eines Messsystems unersetzbar, weil andernfalls keine sinnvolle Situations- und Trendanalyse vorgenommen werden kann.

Als Antwort darauf hat Baumgartner ein Bewertungsmodell für regionale Entwicklungsprozesse entwickelt, das von einem etwas modifizierten Grundmodell der Wirklichkeit einer Tourismusregion als fünfstrahlige Pyramide ausgeht, deren Basis folgende fünf Aspekten umfassen:

1. wirtschaftlicher Wohlstand
2. intakte Natur
3. intakte Kultur
4. subjektives Wohlbefinden der Einheimischen und (Tourismus-)Mitarbeiter
5. optimale Bedürfnisbefriedigung der Gäste

An der Spitze der Pyramide steht das Gestaltungsrecht zukünftiger Generationen.^[454]

Von diesem Modell ausgehend hat Baumgartner ein Bewertungssystem entwickelt, das auf folgenden Grundlagen basiert:

1. Nachhaltigkeit wird nicht statisch, sondern als dynamischer Prozess der gesellschaftlichen und ökologischen Entwicklung verstanden und muss auch als Prozess bewertet werden.
2. Die ökologischen und sozio-kulturellen Teilsysteme weisen zwar eigenspezifische Prozesse auf, interagieren jedoch in variierender Weise miteinander. Diese Vorstellung entspricht somit dem Konzept der kybernetischen Ethik, wonach die Interaktion der beiden Systeme langfristig in stabiler Weise ablaufen soll.
3. Insofern wäre es auch völlig widersinnig, die Prozesse von Teilsystemen - wie des ökologischen, des soziokulturellen oder des ökonomischen Systems - unabhängig von einander zu betrachten.
4. Das Konzept der „Nachhaltigen Entwicklung“ gilt zwar aufgrund seines hohen Abstraktionsgrads universell, die Konkretisierung bedarf dagegen eines kontextuellen Sinnbezugs, der regional und situativ begrenzt ist. Erst durch die Kontextualisierung des Nachhaltigkeitsbegriffs im Sinne der Übertragung auf regionale Gegebenheiten, Bedürfnisse und Vorstellungen von Lebensqualität gewinnt er konkrete Bedeutung. Insofern ist nachhaltige Entwicklung interpretierbar.
5. Die jeweiligen Indikatoren müssen als Maßstäbe sowohl für Zustände als auch für Prozesse geeignet sein, eben weil die betroffenen Systeme und deren Interaktionen dynamisch sind. Die Darstellung der Trends spiegelt somit eher reale Gegebenheiten wider als Zustandsbeschreibungen der Vergangenheit.
6. Das Messsystem muss interne systemische Prozesse bzw. Effekte von systembedingten Regelkreisen wie etwa soziale Feedback-Mechanismen, Anpassungs- und Lernprozesse miteinbeziehen.

Für die Bewertung der touristischen Nachhaltigkeit werden nur insgesamt 34 Kriterien und Indikatoren herangezogen, von denen die Hälfte aufgrund ihrer grundlegenden Bedeutung als universelle Schlüsselindikatoren definiert ist. Die übrigen Indikatoren sind dagegen an die spezifische regionale Situation angepasst. Die Indikatoren beschreiben

1. sozioökonomische Zustände
2. sozioökonomische Antriebskräfte
3. Zustände der natürlichen Umwelt
4. Belastungen auf der natürlichen Umwelt
5. institutionelle Rahmenbedingungen

Operationalisiert wird dieses Modell nach dem Ampelprinzip, wonach Grün die Unbedenklichkeit eines Zustandes, Gelb einen alarmierenden Grenzbereich und Rot einen unbedingten Handlungsbereich signalisiert. Nunmehr werden erst sämtliche mit Kriterien versehene Teilbereiche nach dem Ampelprinzip bewertet und zu den viel Kernbereichen (Ökonomie, Ökologie, Soziokultur und Institutionen) zusammengefasst. Dabei gilt, dass Teilbereiche, die im roten Bereich sind, sämtliche übrigen Teilbereiche überlagern. Dies zeigt sich auch im Niger, wo krasse Armut mit einer starken Umweltbelastung durch Übernutzung einhergeht. Sind innerhalb eines Bereichs mehr Teilbereiche mit Grün als mit Gelb bewertet, gilt der Bereich insgesamt als Grün.

Damit die Tourismusentwicklung in einer Region als nachhaltig beurteilt werden kann, müssen alle Bereiche „Grün“ sein. Sobald ein Bereich „rot“ ist oder mehr Bereiche „gelb“ als „grün“ sind, ist wenig Nachhaltigkeit gegeben und besteht somit Handlungsbedarf.

Freilich weist auch dieses Modell gewisse Schwächen auf, die es für die Untersuchung einer Region wie Agadez oder Timia nur beschränkt einsetzbar macht. Der Kernproblem resultiert aus den gänzlich unterschiedlichen kulturellen Bedingungen dieser im Vergleich zu Europäischen Regionen. Darum sind den soziokulturellen Besonderheiten entsprechende Kriterien heranzuziehen. Unter solchen andersartigen Umständen ist auch keineswegs offensichtlich, und welche Zustände oder Prozesse ab welchem Zeitpunkt noch als Grün oder Gelb, welche bereits als Rot zu bezeichnen wären. Dies ließe sich noch relativ einfach für ökologische Bereiche nachvollziehen, doch selbst dort bedarf es eines umfassenden Wissens spezifischer regionaler Strategien im Umgang mit ökologischen Problemen und daraus resultierenden Konflikten, wie sich am Beispiel von Timia noch zeigen wird. Im Kontext des Ethnotourismus umso problematischer ist die Entwicklung von Kontext-entsprechenden sozioökonomischen und soziokulturellen Indikatoren. Gleiches gilt auch für institutionelle Rahmenbedingungen.

Aus all dem folgt jedoch, dass selbst mit Hilfe eines ausgefeilten, operationalisierbaren Modells zur Messung der Nachhaltigkeit von Prozessen die intensive empirische Auseinandersetzung mit den konkreten Rahmenbedingungen und Strukturen unverzichtbar ist. Für die vorliegende Untersuchung werde ich darum auf den Einsatz des Modells von Baumgartner verzichten und viel mehr versuchen, Trends und Szenarien der Stabilisierung oder Destabilisierung der jeweiligen Systeme skizzieren. Die zentrale Frage ist dann, inwieweit der Tourismus unter gegebenen Verhältnissen die jeweiligen Prozesse eher stabilisiert oder destabilisier. Lässt sich nachweisen, dass Tourismus in gewissen Bereichen in signifikantem Ausmaß zur Destabilisierung von Prozessen beiträgt, ohne dass er in anderen (ökonomischen) Bereichen in ausgleichender Weise zur Stabilisierung von Prozessen beiträgt, so ist er abzulehnen.

4.4 Die Rolle der Institutionen: Umsetzungsbarrieren in der Praxis

Was hilft es der Bevölkerung von Agadez, wenn sich Tourismus als ernstes Risiko für die Region herausstellen sollte? Wie könnte diese Erkenntnis in konstruktiver Weise umgesetzt werden, um eine weitere Destabilisierung der Region zu verhindern?

Erfahrungsgemäß scheitern die meisten guten Ideen und Projekte an ihrer Umsetzung. Die Implementierung eines Entwicklungs- oder Interventionskonzepts darf man sich nicht wie das Installieren eines Programms vorstellen, indem man einfach nur die Vorgaben des Handbuchs umsetzt. Vielmehr ist Implementierung eines Vorhabens selbst ein soziopolitischer Prozess: „It is, essentially, a bargaining exercise meshing political and social acceptability with economic and technical feasibility and with administrative reality.“^[455] Hinsichtlich der Vermittlung einer integrativen Tourismuspolitik ist dies ein besonders komplexer Prozess, da es die verschiedenen Ziele und Wertvorstellungen der Öffentlichkeit einerseits und des privaten Sektors aufeinander abzustimmen gilt.

Die Position des Tourismusentwicklers ist hierbei besonders schwierig wegen seiner Doppelrolle im Implementierungsprozess: einerseits ist er gemeinsam mit öffentlichen Management-Agenturen verantwortlich für die Umsetzung der Politik, andererseits ist er aber auch Teil der betroffenen Zielgruppe, etwa einer Gemeinde, deren Interessen er maximieren soll. Dies kann zu ernsthaften Konflikten und Widerständen führen, wie ich sie selbst in Timia und auch in Agadez erlebt habe.

Widerstände treten besonders unter jenen auf, die bisher schon von einem existierenden System profitieren und verständlicherweise dessen Kontinuität bevorzugen. Dies gilt insbesondere für soziale, politische und ökonomische Institutionen, die solche Interessen vertreten, die durch das bestehende System verlieren würden. In Entwicklungsländern gilt dies besonders häufig für die Angehörigen der Bürokratie, deren Bedeutung und Macht auf ihrer Permanenz, Stabilität, internen Kohäsion und dem Wissen über das administrative System beruht. Oft nutzt dieses System seine Macht, um den eigenen Status quo zu verteidigen, anstatt Veränderung zu initiieren.^[456]

Darüber hinaus steht auch die Fragmentarisierung von Regierungszuständigkeiten einer optimalen Koordination entgegen. Dieses Problem gilt besonders für die „Querschnittsmaterie“ Tourismus, für die es im Niger zwar ein eigenes Tourismusministerium gibt, aber wesentliche Entscheidungskompetenzen auf andere Ressorts aufgeteilt sind.^[457] In der Regel ist die Kooperationsbereitschaft zwischen den sektoralen Verantwortungsträgern wie Ministerien und anderen offiziellen Organisationen äußerst gering, weil die Arbeit „außerhalb“ des eigenen Ressorts kaum belohnt wird. Zudem dominieren üblicherweise in jedem Sektor spezielle Gruppen von Verantwortungsträgern. Intersektorale Kooperation zwischen solchen Gruppen ist zumeist sehr begrenzt, weil die unterschiedliche Natur ihrer ursprünglichen Schulung und Sozialisation sie zu unterschiedlichen Wahrnehmungen führen, welche Probleme überhaupt von Bedeutung seien.^[458] Dies gilt auch für spezialisierte multilaterale Agenturen, die normalerweise nur mit einem Ministerium verlinkt sind – wie etwa die WHO mit dem Gesundheitssektor, die FAO mit dem Landwirtschaftssektor oder die WTO mit dem Tourismussektor: Letztere ist „concerned quite naturally with developing tourism and not with using tourism as a vehicle for development.“^[459] Diese strukturellen Probleme treten in analoger Weise freilich auch auf Gemeindeebene auf.^[460]

All diese Umstände führen nach Müller dazu, dass sich Naturtourismus in Schutzgebieten der Entwicklungsländer zumeist in planloser, ungelenkter Weise entfaltet. In der Regel sind die regionalen Naturschutzbehörden institutionell schwach, in ihrer politischen Position zu instabil, mit finanziellen Mitteln mangelhaft ausgestattet und darum in der Erfüllung ihrer Aufgaben ineffizient.^[461]

Der Königsweg für die Umsetzung von Prozessen liegt in der Schaffung von entsprechenden, starken Institutionen.^[462] Hier wird die Schwäche des verträglichen Tourismus für dessen Eignung als Entwicklungsinstrument letztlich offenkundig, denn ein verträglicher Tourismus ist äußerst steuerungsintensiv, doch die Entwicklung entsprechender Institutionen, jene „vierte Dimension“ der nachhaltigen Entwicklung, steckt zumeist noch in den Kinderschuhen, wie sich zeigen wird….^[463] Tourismus als Instrument der Entwicklungszusammenarbeit wird aber nur dann Erfolge verzeichnen können, wenn es für sämtliche Handlungsebenen der Entwicklungszusammenarbeit (Armutsbekämpfung, Umwelt- und Ressourcenschutz sowie Bildung und Ausbildung) vor Ort gelingt, „ohne scheinharmonische Annäherungen Kooperationsfelder für Tourismuswirtschaft, Umweltplanung und Ressourcenmanagement abzustecken, Synergien herauszuarbeiten, Projektrisiken zu vermindern und die personellen und institutionellen Voraussetzungen für einen ‚nachhaltigen Tourismus’ zu schaffen.“^[464]

Hierin liegt der eigentliche Ursache für die Begründung des ÖEZA-Engagement im Tourismus: die Verhinderung von gravierenden Schäden durch Tourismus. In der folgenden Untersuchung wird sich zeigen, ob der Niger ein solcher „Fall“ für die ÖEZA wäre…

5 Wahrnehmung und Interaktion zwischen Reisenden und „Bereisten“

5.1 Tourismus als Mittel zur Völkerverständigung?

Trägt das Reisen zum Frieden bei zwischen den Menschen? Die Einschätzung des Tourismus als prädestiniertes Medium der Völkerverständigung war in den Anfangsphasen des internationalen Tourismusbooms bis in die 90er Jahre hinein beinahe ein Paradigma. Explizit deklarierte sich die WTO in diesem Sinne noch im Jahr 1995 in der Lanzerote Charta^[465]. Es wurde einfach davon ausgegangen, dass Menschen verschiedener Nationalitäten und Kulturen, die in die Fremde fuhren, bereits zum Verständnis füreinander beitragen würden.

„Eine Art von Botschafter“ nannte Papst Pius XII im Jahr 1952 den beobachtenden und lernenden Touristen,^[466] und Hunziker pries zu Beginn der 60er Jahre den Tourismus als „vornehmstes Instrument unseres Jahrhunderts in der Völkerverständigung (…). Durch ihn lernen sich die Bewohner entferntester Hemisphären (…) kennen. (…) Er bewirkt in entscheidendem Maße, dass sie miteinander ins Gespräch kommen, dass ihnen die Geisteshaltung des Partners, die sie aus der Ferne nicht begriffen, durch den persönlichen Kontakt weniger fremd erscheint als zuvor, dass sich auf solche Weise Gegensätze überbrücken und ausgleichen lassen.“^[467]

Diesem euphorischen Verständnis der touristischen „Begegnung“ hingen auch führende Politiker an. John F. Kennedy verkündete 1962 unter Verwendung weitgehend ähnliche Argumente wie Hunziker: „Travel has become one of the great forces for peace and understanding in out time. As people move throughout the world and learn to know each other, (…) we are building a level of international understanding which can sharply improve the atmosphere for world peace.“^[468] Als „world’s great peace industry“ bezeichnete D’Amore sogar noch zu Ende der 80er Jahre den Tourismus.^[469]

Auch die Verantwortlichen für Entwicklungspolitik in der damaligen BRD betrachteten in den 70er Jahren der internationale Tourismus als ideales Anschauungsfeld der Europäer, um mehr Verständnis und Unterstützung für Entwicklungshilfe zu erhalten.^[470]

Eines der häufigsten Argumente für eine bessere interkulturelle Verständigung beruhte auf der Annahme, Tourismus trage zur sozialen Homogenisierung und damit zum Abbau kultureller Differenzen und Barrieren bei.^[471] Zu dieser naiven Konzeption von Begegnung, interkulturellem Austausch und „Verständnis“ mochten wohl unreflektierte Extrapolationen von einigen wenigen, in diplomatischer Hinsicht erfolgreichen Expeditionen, wie jener von Marco Polo oder von Heinrich Barth, beigetragen haben. Für diese Beispiele gilt im Besonderen, was früher generell für Reisen galt, nämlich dass sie als Synonyme für Kommunikation verwendet wurden. Dabei bestimmte das Tempo des Reisens das Tempo der Kommunikation.^[472] Vor dem Hintergrund europäischer Eroberungsreisen seit der Renaissance könnte eine derartige Einschätzung des Reisens als Verständniskatalysator hingegen kaum standhalten.

Die Weiterentwicklung der Tourismussoziologie und der Erforschung interkultureller Kommunikationsphänomene führte mittlerweile zu weit differenzierteren Betrachtungsweisen der Bedeutung des Tourismus für die interkulturellen Beziehungen. Dabei lassen sich im Wesentlichen drei Positionen zum Tourismus als Mittel der Völkerverständigung herauskristallisieren: die der undifferenzierten Verfechter, die der Skeptiker und die, bei der die Forscher die jeweiligen Rahmenbedingungen einer „Begegnung“ als Bedingung für die Völkerverständigung hervorkehren.

5.1.1 Befürworter der „Verständnistheorie“

Autoren wie Allport^[473], Cook^[474], Amir^[475] oder Pettigrew^[476] vertreten die Annahme, dass der bloße Kontakt zwischen verschiedenen ethnischen Gruppen gemeinsame, interkulturelle Einstellungen fördern und Spannung zwischen den Gruppen reduzieren würde. Allerdings ist diese Theorie eher als Ausdruck einer Überzeugung und nicht als Ergebnis der empirischen Forschung zu werten.

5.1.2 Gegner der „Verständnistheorie“

Angesichts der Rahmenbedingungen, nach denen Tourismus in der Praxis tatsächlich abläuft, ist die euphorische Beurteilung des Tourismus durch zahlreiche Autoren kaum aufrecht zu erhalten. Für Crick sei das Geschwätz von Frieden und Völkerverständnis durch Tourismus eher ein „mystifying image that is a part of the industry itself“^[477]. Ähnlich sieht Bruner die Vision von der Völkerverständigung als ein Konstrukt des populären öffentlichen Diskurses anstatt einer Reflexion der tatsächlichen Reiseerfahrung.^[478] Und Luger spricht überhaupt von der „Perfektion der Völkermissverständigung“^[479] durch Ferntourismus.

Als Argument für diese kritische Position weist etwa Nettekoven darauf hin, dass zwischen Gästen und Gastgebern zumeist nur in sehr geringem Maße^[480] - und wenn, dann nur in sehr oberflächlicher Weise – ein kultureller Austausch zustande komme.^[481] Ähnlich verweisen de Kadt^[482] und Pearce^[483] auf die isolierten Touristenenklaven, die interkulturellen Kontakt weitgehend ausschließen. Auch auf Rundreisen verhält es sich nicht anders, da einerseits das gedrängte Besichtigungsprogramm, andererseits das "Luxus"-Hotel Kontakte mit der Bevölkerung nahezu unmöglich machen. Zudem sei für Koeppen die Offenheit der Reisegruppen stark durch die jeweils herrschende Gruppendynamik determiniert.^[484]

Manche Autoren verweisen in diesem Zusammenhang auf die grundlegenden Sprach- und Kulturbarrieren^[485] und die daraus resultierenden Kommunikationsschwierigkeiten, die interkulturelle Verständigung erschweren oder gar verhindern. Dazu trage der in solchen Situationen entstehende Stress^[486] bei, der die Betroffenen dazu führe, sich auf vertrautes Terrain zurückzuziehen und eher kulturelle Differenzen zu betonen.^[487] Und sollten verbale Verständigung möglich sein, bliebe für Pardon dennoch das Problem des mühsamen, gegenseitigen Verstehens: „Eigenes in einer fremden Sprache und Fremdes in der eigenen Sprache zu sagen, würde ein Eintauchen in zwei Wirklichkeiten bedeuten oder ein Sich-hinein-Versetzen ins fremde Erleben“,^[488], was während einer touristischen, zeitlich straffen Reise weitgehend unmöglich sei.

Negative Auswirkungen des Tourismus im Sinne einer Verstärkung von Vorurteilen, Klischees und Missverständnissen betonen zahlreiche Autoren^[489] mit dem Hinweis, dass unmittelbare Erlebnisse allein noch nicht zu Verringerung und Abbau stereotyper Betrachtungsweisen beitragen würden; vielmehr bedürfe es einer entsprechenden Interpretation. In der Praxis aber fehlt es häufig an qualifizierten Reiseleitern, die zur Hinterfragung und Ausdifferenzierung der Klischees beitragen könnten.^[490] Dahles weist am Beispiel Indonesien sogar gezielte, politisch motivierte Manipulationen der Reisenden durch regionale Reiseleiter nach.^[491]

Manche Autoren wie Pardon^[492] und Kirshenblatt-Gimblett^[493] verweist auch darauf, dass gänzlich unterschiedliche Motive bei Touristen und Einheimischen einem gegenseitigen Verständnis entgegenstünden. Denn während bei den Touristen Anreize der Erholung und des Erlebnisses, des Exotischen und der fremden Kultur überwiegen, liegen bei der einheimischen Bevölkerung neben der traditionellen Gastfreundschaft und der Neugier zumeist auch ökonomische Beweggründe vor. Das subjektive Erleben der betroffenen Gruppen ist auch unterschiedlich strukturiert, denn was die Touristen als einmaliges Erlebnis empfinden, ist für die „Bereisten“ ein stereotyper Ablauf. Für Maurer stehe einer Verständigung zudem auch die ökonomisch bedingte Abhängigkeit der Bereisten von den Touristen entgegen und das dadurch bedingte „Herr-Diener-Verhältnis“. Dies würde sogar auf beiden Seiten Ressentiments und Rassismus begünstigen.^[494]

Die Tendenz dieser Positionen verweist in eine Richtung, wonach sich die Erwartungen an das Zusammenwachsen der Welt zum „Global village“ im Sinne McLuhans und Powers^[495] durch die Entwicklung von Verkehrs- und Kommunikationstechnologie nicht erfüllt haben. Nach Ansicht von Tomljenovic und Faulkner^[496] hätten sogar jene Voraussetzungen, die zum Boom des Tourismus beigetragen haben, auch zu einem Anstieg der ethnischen Konflikte geführt, keineswegs aber zum Weltfrieden…

5.1.3 Die differenzierte Haltung

Die Vertreter einer differenzierten Haltung argumentieren häufig mit dem Hinweis auf fehlende empirische Untersuchungen.^[497] Bislang konnte nur nachgewiesen werden, dass „sich Einstellungen zu Gastländern und ihren Menschen (…) im Rahmen von Reisen nur unter besonders glücklichen Umständen verändern lassen”^[498], etwa durch eine gefühlsmäßige Erschütterung des mitgebrachten Vorwissens im Laufe der Reise. Verständnisgewinn auf Reisen hängt somit wesentlich von der jeweiligen Form des Kontaktes ab. Dieser Gewinn an Verständnis muss jedoch keineswegs mit dem Gewinn von Sympathie einhergehen, sondern kann sich auch auf die Auflösung bislang positiv gefärbter, idealisierender Vorstellungen beschränken.^[499]

Nach Tomljenovic & Faulkner seien Kontaktsituationen dann für gegenseitigen Verständnisgewinn förderlich, wenn sie von Intimität und Freiwilligkeit zwischen den Beteiligten und gleichem Status geprägt sind; zudem sollten die Beteiligten gemeinsame Ziele innerhalb einer unterstützenden sozialen Atmosphäre verfolgen. Andernfalls komme es zu keinem Kontakt, keinem Einstellungswandel sondern eher zur Verstärkung der Vorurteile.^[500] Durchorganisierte Bustouren würden diesen Anforderungen kaum gerecht werden. Vielmehr werde hier der Kontakt zu Einheimischen und ihrer Kultur durch die Interpretation des (meist nicht einheimischen) Reiseleiters gefiltert. Förderlich sei dagegen ein flexibles Reisearrangement und eine grundsätzliche Offenheit der Reisenden für häufige, intensive Kontakte mit Einheimischen. Tatsächlich seien die typischen Rundreise-Kunden zumeist hoch motiviert, neue Kulturen kennen zu lernen. Die gewonnenen Erfahrungen würden zum Verständnis beitragen.

Diese empirischen Ergebnisse decken sich mit meinen eigenen, langjährigen Erfahrungen. Ich war daher bemüht, die Pausen auf Rundreisen so zu gestalten, dass den Kunden ein Maximum an persönlicher Gestaltungsfreiheit offen blieb. Dafür eigneten sich vor allem die Mittagspausen. In der Regel haben die Touristen diese Möglichkeit zu kleinen Entdeckungsreisen höchst positiv aufgenommen und gerne genutzt. Ihre begeisterten Schilderungen der gemachten Erfahrungen und Erlebnisse bestärkten mich immer wieder in meiner Auffassung. Leider wurden meine Bemühungen in manchen Regionen, besonders in Marokko, zunichte gemacht, wenn regionale Reiseleiter das Reiseprogramm nur nach persönlichen Vorteilen (Provisionen in Hotels oder Geschäften) gestalteten.

Überraschend, wenn auch plausibel, ist der empirisch belegte Hinweis der Autoren,^[501] dass eine besonders hohe Motivation und eine intensive Reisevorbereitung zur Erlangung kultureller Einblicke nicht unbedingt eine gute Voraussetzung für kulturelles Verständnis sei. Vielmehr würden sich auf diese Weise schon vor der Abreise gut entwickelte normative Stereotype der Destination einprägen. Solche Stereotype werden aufgrund historischer Gegebenheiten, Massenmedien oder durch Ausbildungsprogramme und Literatur geformt und gefestigt, wodurch sie nur noch wenig Raum für Veränderungen zuließen, weil neue Erfahrungen stärker assimiliert werden müssten. Tomljenovic & Faulkner sprechen von einem „self-selection process that introduces a tautological element of the problem.“^[502] Ohne intensive Vorbereitung hingegen bliebe mehr Spielraum für persönliche Einstellungsänderungen, die durch intensive, positive Erfahrungen ausgelöst werden können, vorausgesetzt, der Betreffende hat eine grundsätzlich neutrale oder positive Grundhaltung.^[503]

Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass Tourismus sowohl zu Verständnis als auch zu Missverständnis beitragen kann. Voraussetzung für positive Ergebnisse sind in jedem Fall guter Service und ausschließlich positive Erlebnisse, die die Reisefreude nicht trüben, denn Enttäuschung können positive Haltungen leicht in negative Eindrücke von Land und Leuten umschlagen lassen.

Ein weiterer wesentlicher Faktor ist die Struktur des jeweiligen Reiseprodukts und die Steuerung dessen Ablaufes. So sollten jedenfalls Situationen vermieden werden, bei denen die Beteiligten hinter ihre Zone der kritischen Distanz gedrängt werden. Ein dadurch verursachter Stress reduziert tendenziell die Freude an der Reise und trägt damit zur Verschlechterung des interkulturellen Verständnisses bei. Ein flexibler, zeitlicher Rahmen mit möglichst viel Freiraum und der Option, sich in individueller Art und Weise unter die Einheimischen mischen zu können, trägt wesentlich zum Brückenschlag zwischen Reisenden und Bereisten bei. Hier zeigt sich deutlich die große Verantwortung seitens der Produktentwickler, Tourveranstalter und Reiseleiter.

5.2 Fremde Kulturen „verstehen“ - ist das überhaupt möglich?

Voraussetzung zur sinnvollen Beantwortung der Frage, ob Tourismus als Mittel der Völkerverständigung geeignet sei, ist die Bedeutung des Begriffes „Völkerverständigung“ zu klären. So leuchtet schon bei oberflächlicher Betrachtung ein, dass der Begriff der „Völkerverständigung“ etwas bezeichnet, was realistisch betrachtet absurd ist. Wie soll man ganze Völker – im kollektiven Sinn - „verstehen“ können? Zu komplex ist das dynamische Geflecht aus Selbstverständnis, Kultur und Alltagsproblemen der verschiedenen Angehörigen einer Volksgemeinschaft. Man muss sich selbst prüfen, wie weit man sein „eigenes“ Volk versteht, denn schon an dieser Frage zeigt sich die Problematik, die hinter dem Begriff "Völkerverständnis" steht. Deshalb werde ich nunmehr an Stelle von Völkerverständigung nur mehr von interkultureller Kommunikation sprechen.

5.2.1 Was heißt „Verstehen“?

In diesem Abschnitt habe ich die Absicht, einige grundlegende Überlegungen zum Vorgang des Verstehens zu erläutern und zu reflektieren. Damit sollen Antworten auf die Frage entwickelt werden, wo denn ein realistisches Ziel im Bereich des interpersonellen und – in einem weiteren Schritt– - interkulturellem Verständnis liegen könnte.

Verstehen im weitesten Sinne kann wohl in Anlehnung an Ungeheuer^[504] als erfolgreiche Kommunikation verstanden werden. Hat man somit versucht, jemandem etwas Bedeutungsvolles durch Zeichen, Worte etc. zu vermitteln, so wird man anhand dessen Reaktion beurteilen können, ob er das Vermittelte „verstanden“ hat und richtig deuten konnte. Insofern werden Bedeutungen in der Kommunikation "ausgehandelt", wobei auch subjektive Erfahrungen und kulturelle Bezüge einfließen.^[505]

Dabei setzt man voraus, dass der Kommunikationspartner (in der Folge kurz „Gesprächspartner“ genannt) das gleiche Regelwerk kommunikativen Verhaltens benützt wie man selbst. Die Reaktion des Gesprächspartners richtig zu interpretieren hängt somit von der hinreichenden Kenntnis dessen Kommunikationskultur ab. An diesem Beispiel wird bereits deutlich, dass Kommunikation um so erfolgreicher sein wird, je vertrauter zwei Kommunikationspartner einander sind bzw. je größer der gemeinsame Lebenskontext und Verständnishorizont ist.^[506] Das allerdings ist nur ein Indiz, denn letztlich gibt es kein gesichertes Wissen über täuschungsfreies Verstehen des Gesagten, wie Missverständnisse auch zwischen Ehepartnern nahe legen.

Vorausgesetzt, der Gegenüber hat die vermittelte Bedeutung „verstanden“, so heißt dies jedoch keineswegs, dass er sie im gleichen Sinne wie man selbst verstanden hat. Im Gegenteil ist sogar davon auszugehen, dass der Gegenüber das Vermittelte nur vor dem Hintergrund seiner persönlichen Lebenswelt „nachvollziehen“ kann. Geht man nämlich von der – mittlerweile als brauchbares Modell weitgehend anerkannten – Theorie des radikalen Konstruktivismus aus, so baut sich jeder Mensch eine innere Realität auf, die in Referenz zu den Signalen seiner Außenwelt steht. Da jeder Mensch durch seine Biographie über individuelle Erlebnisse und Prägungen verfügt, müssen sich zwangsläufig persönliche Weltmodelle bzw. die Vorstellungen von der Welt mehr oder weniger unterscheiden.

Vermittelt nun jemand seinem Gesprächspartner eine Botschaft, die ein Detail seiner persönlichen Weltsicht oder –erfahrung ausdrückt, so muss der Gesprächspartner diese Botschaft erst in seinen eigenen Bedeutungskontext integrieren, um ihre Bedeutung erfassen bzw. ihr einen Sinn entnehmen zu können. Hier, an diesem Punkt, zeigt sich, wie relativ Verständnis ist, denn ein Großteil aller Botschaften betrifft Lebenserfahrungen, über die der Gesprächspartner zumeist nur auf vermittelte Weise, nämlich durch Erzählungen, Erklärungen, Darstellungen, Beschreibungen udgl. verfügt. Doch selbst diese Schilderungen können nur vor dem Hintergrund des vorhandenen Referenzsystems, der eigenen Lebenswelt, „verstanden“ bzw. „konstruiert“ werden. Nach Moscardo entwickeln die Menschen ihr Verständnis von der Welt aktiv, indem sie sich an vertrauten Mustern orientieren und diese auf der Basis des Neuen anpassen oder dem vertrauten Wissen neue Muster hinzufügen.^[507]

Dies ist auch der Grund für die Entstehung von Mythen, wie etwa dem Sahara- oder Wüsten-Mythos: Nach der Vorstellung der Europäer bedeutet Wüste ein Dünenmeer, obwohl die Sahara nur zu 20 % von Sand und nur zu 9 % mit Dünen bedeckt ist.^[508] Dieser Mythos ist zum einen die Folge begeisterter Schilderungen früher europäischer Forschungsreisender von den Dünenfeldern,^[509] die sie in der Wüste passiert hatten. Dass diese Forscher viel häufiger Dünen als andere Wüstenformen zu Gesicht bekommen hatten, erklärt Popp mit dem Hinweis, dass Sandwüsten besser mit Wasserressourcen ausgestatten und darum für menschliche Aktivitäten einfacher nutzbar seien als etwa Hammada- oder Serir-Wüsten. „Dementsprechend konzentrieren sich die menschlichen Dauersiedlungen der Sahara bevorzugt um Ergs.“ Die europäischen Expeditionen verliefen darum notwendigerweise entlang der Oasenketten, was die vielen Begegnungen der Forscher mit Sandwüsten erklärt. In der Folge wurden ihre Berichte von den europäischen Lesern fälschlicherweise „als Inbegriff von Wüste rezipiert“^[510].

Zum anderen kann sich selbst ein Europäer unter Sanddünen schon darum etwas vorstellen, weil derartige geologische Phänomene gelegentlich auch an europäischen Küsten oder Flüssen auftreten können. Damit verfügt ein Europäer über nötige Analogien, um dem Wort „Wüste“ innerhalb seiner Lebenswelt Bedeutung zuzuschreiben. Dass dieser Mythos in der Folge durch Abenteuerliteratur, ästhetisch anspruchsvolle Reisereportagen und dergleichen aufgegriffen, verstärkt und zuweilen auch erweitert wird, entspricht dem Prinzip der selbstreferentiellen Kommunikation. Dies wird am Beispiel des „Mythos Tuareg“ in Kapitel 14 näher erläutert.

Wenn nun ein Sahara-Forscher einem Gesprächspartner vom „Leben in der Wüste“ erzählt, so wird dieser zunächst wohl die durch Medien vermittelte Dünenbilder mit Karawanen etc. vor sich sehen. Er wird somit scheinbar verifizieren, dass z.B. die Tuareg „in der Wüste" leben: Als ich im Februar 2000 meine erste Probetour mit vier Österreichern durch das Aïr-Gebirge durchführte, fuhren wir auch zu den Dünen von Adrar Chiriet. Eine Dame rief beim Anblick der Dünen im Abendlicht begeistert, hier könnte sie ewig leben, dies sei ein Ort, wo sie sich sofort wohl fühlen würde. In der Absicht, die Dame über die „wahre“ Bedeutung der „Wüste“ für die Einheimischen aufklären zu müssen, entgegnete ich, Dünen seien für die Tuareg ein lebensfeindlicher Ort, man könne hier nicht leben. Darauf korrigierte mich der Ehemann der Dame, ein ehemaliger Expeditionsarzt, mit dem Hinweis, auch auf Gletschern könne man – mit der entsprechenden Ausrüstung – viele Monate leben…

Die zwei genannten Touristen hatten deutlich gezeigt, dass sie „Wüste“ vor dem Hintergrund ihrer persönlichen Lebenserfahrungen verstanden und empfunden hatten.^[511] Wollte ich ihnen erfolgreich vermitteln, was Tuareg – nach „meiner“ Vorstellung – über die Wüste dachten, so müsste ich dies unter Verwendung von Analogien aus dem Lebenskontext der Zuhörer versuchen. Nur so könnte man sinnvoll vermitteln, dass auch „Wüstenbewohner“ gar nicht in der Wüste selbst leben, sondern bestenfalls am Rand der Wüste, wo es Wasser und Weiden gibt. Damit wäre vergleichbar, dass man auch in der „Betonwüste“ Stadt nur darum leben kann, weil es ein funktionierendes Netz für die Versorgung mit Lebensmitteln, Energie und Wasser gibt. Auch Las Vegas beweist, dass man mit entsprechendem Aufwand in der Wüste „leben“ kann, doch diese Mittel fehlen eben den Nomaden. Sie können sich nur so lange in der Wüste aufhalten, als ihre Vorräte es zulassen.

Zusammenfassend lässt sich vorerst festhalten, dass „Bedeutung, Verstehen und Kommunikation zwar individuell konstruierte Kognitionen und damit subjektabhängig und individuell sind. Sie sind aber (…) auch sozial konstruiert durch die Ausbildung von Verhaltens- und Handlungsmustern.“^[512]

5.2.2 Ist interkulturelles „Verstehen“ grundsätzlich möglich?

Dieser Abschnitt ist bewusst provokant betitelt, und ich will dessen Erläuterung mit folgender Episode beginnen:

Am Silvesterabend des Jahres 2002 aß ich mit zwei marokkanischen Führern, von denen der eine ein Spezialist für deutsche Gruppen, der andere Spezialist für japanische Gruppen war, und mit einer japanischen Reiseleiterin zu Abend. Dabei zog sich das Gespräch mit der japanischen Kollegin mühsam in die Länge. Ihre Reaktion auf unsere Höflichkeitsfragen legte die Vermutung nahe, dass sie einerseits sehr schlecht Englisch spräche und zum anderen den Sinn der meisten Fragen nicht verstand. Sie lächelte zwar ununterbrochen, doch ihre wenigen Äußerungen „passten“ nicht auf unseren Fragen. Dagegen „funktionierte“ die Unterhaltung zwischen den Marokkanern und mir hervorragend: Zum einen hatte ich zu meinem marokkanischen Kollegen bereits ein sehr gutes, kollegiales Verhältnis entwickelt, sodass eine gewisse vertraute Atmosphäre entstanden war. Zum anderen kannte ich damals bereits viele marokkanische Reiseleiter, ihre Umgangsformen etc. – und umgekehrt hatten auch die beiden Marokkaner schon viel Erfahrung im Umgang mit Europäern gesammelt, was zu einer gute Verständnisbasis beitrug. Demgegenüber sprach ich kein Japanisch und wusste auch wenig von der japanischen Kultur: Wir blieben uns ziemlich fremd, obzwar es uns gelungen war, gemeinsam zu Abend zu essen und Höflichkeiten auszutauschen. Insofern mochten wir uns zwar nicht „näher“ gekommen sein, doch in gewisser Hinsicht hatte unsere Kommunikation sehr wohl „funktioniert“.

Diese Feststellung erscheint mir darum so wichtig, weil unter Tourismuskritikern die naive oder gar utopische Meinung verbreitet ist, Völkerverständigung habe etwas mit Verbrüderung zu tun. Für Spreitzhofer liegt das Ziel der interkulturellen Kommunikation in der Entwicklung von Verständnis und Toleranz für andere Kulturen und dem Abbau von Vorurteilen.^[513] Wird dieser hohe Anspruch auf den Tourismus insgesamt übertragen, so ist es nicht erstaunlich, wenn etwa Bausinger das grundsätzliche touristische Unvermögen anprangert, „mit anderen Kulturen zu kommunizieren, weil die Reisenden nicht allzu viel Fremdes zulassen.“^[514] Eine derartige Behauptung erscheint mir aber gerade in Hinblick auf die Frage nach dem „Funktionieren“ der interkulturellen Kommunikation bedenklich. Denn wie ich oben festgehalten habe, kann das Gelingen der Kommunikation nur von den Betroffenen – und selbst das nicht mit Gewissheit – beurteilt werden. Mir erscheint die Behauptung von Bausinger, die stellvertretend für die Verständigungsgegner stehen soll, als symptomatisch für eine überzogene Erwartungshaltung an den kommunikativen Austausch zwischen Menschen, die sich zuvor niemals begegnet sind.

Nach dem Verständnis von Yun und Gudykunst bezieht sich interkulturelle Kommunikation auf jene „communication in which participants, different in cultural backgrounds, come into direct or indirect contact with one another.“^[515] Freilich ist dies eine sehr weit gehaltene Definition, die jedoch das Wesentliche anspricht: die Verschmelzung der beiden Konzepte von Kultur und Kommunikation, die Kontakt und Konfrontation zwischen einander fremden Kulturen indiziert, was im Idealfall auch die Ausprägung einer konstruktive Interaktion annehmen kann.

Wo es wenigstens minimale kulturelle Gemeinsamkeit gibt, ist auch eine Mindestbasis für funktionierende Kommunikation vorhanden. Und dass diese Basis etwa im Bereich der Grundwerte vorhanden ist, weisen verschiedene empirische, interkulturelle Vergleichsstudien aus den letzten Jahren nach, womit nach Ansicht Meyers das Bild von den geschlossenen Kulturen, die keine Gemeinsamkeiten etwa mit der westlichen Kultur aufweisen, unhaltbar erschüttert worden sei.^[516] Interessanterweise finden sich ähnliche Grundwerte sogar in höchst unterschiedlichen, religiös bestimmten Kulturen,^[517] wogegen etwa Gesellschaften, die sich derselben kulturellen Tradition zurechnen, mitunter gravierendere Unterschiede in ihrem Werteverständnis zu Gesellschaften des eigenen Kulturkreises aufweisen als zu Gesellschaften anderer Kulturkreise.

Diese Ansicht Meyers deckt sich auch mit jener Becks, wonach „direkte Nachbarschaften verwaisen, während transkulturelle „Nachbarschaften“ aufblühen.“^[518]: Die höchsten sozialen Schichten der (post-) modernen Wirtschaftsmetropolen der Welt, in welcher „Kulturregion“ sie sich auch befinden mögen, haben mehr miteinander gemeinsam, als diese Eliten mit den untersten Schichten ihres eigenen Landes, etwa ein indischer Großunternehmer und ein Unberührbarer aus den Vorstadtslums. „Gesellschaften differenzieren sich in der Gegenwart vor allem in soziokulturellen Milieus, deren einzelne Gruppen nur zum Teil nach Maßgabe von Einkommen und Ausbildung, zum Teil aber auch nach unterschiedlichen Entwürfen ihrer Lebensethik und Alltagsästhetik voneinander geschieden sind. (…) Schon heute ist die innergesellschaftliche Differenzierung der soziokulturellen Milieus im Begriff, die zwischengesellschaftliche kulturelle Differenzierung an Bedeutung zu überragen.“^[519]

Gänzlich anderer Ansicht als Meyer ist der Anthropologe Andreas Obrecht, der selbst viele Male entlegene segmentäre Gesellschaften u.a. in Papua-Neuguinea besucht hatte. Er ist überzeugt, dass segmentäre Gesellschaften in vollkommen anders konzipierten Welten leben würden, diese seien primär magisch definiert. Für einen Papua wäre die Akzeptanz einer Wirklichkeit, in der ein Baum nur auf seine bloße äußere Erscheinung als nützliche oder unnütze Pflanze reduziert wäre, „nicht nur denkunmöglich, sondern auch absurd. Er weiß ja, dass der Baum spricht, weil er ihn hört, genauso wie der Uhrzeitmensch^[520] weiß, dass er nicht spricht, weil er ihn nicht hört.“^[521] Auch die von der westlichen Kultur getroffene Unterscheidung zwischen Wissen und Glauben sei mit dem Weltbild segmentärer Gesellschaften grundsätzlich inkompatibel, denn „in einer solchen Welt ist es sinnlos, etwas zu wissen und nicht daran zu glauben, oder an etwas zu glauben und diesen Glauben aufgrund des fehlenden Wissens in Zweifel zu stellen.“^[522]

Obrecht bringt eine Fülle von weiteren Beispielen, warum es kein „Verstehen“ zwischen Angehörigen der modernen Kultur und solchen einer segmentären Gesellschaft geben könne. Abgesehen von unterschiedlichen „Weltanschauungen“ existiert in traditionellen Gesellschaften auch nicht die Fähigkeit zur Empathie. Die Befähigung, seine eigene, individuelle Situation zu abstrahieren und sich in ein fremdes Bezugssystem hineinzuversetzen, erfordert Wissen um andere Welten. Dazu wiederum bedarf es

1. des gesellschaftlichen Programms der Individualisierung, der Abgrenzung der Person gegenüber der Gemeinschaft, wie es der Verfassung der modernen Gesellschaft entspricht, in der alle Individuen in Konkurrenz zueinander stehen, was für eine segmentäre Gesellschaft, in der alle aufeinander angewiesen sind, völlig undenkbar ist.

2. kann Wissen – aus wissenssoziologischer Perspektive – nicht in andere Bezugssysteme außerhalb des gelebten Rahmens transferiert werden, weil vor diesem fremden Hintergrund das Wissen nicht mehr „dechiffriert“ werden kann. „Das Interesse an anderen Kulturen, und damit die Möglichkeit individueller Lerneffekte, darf nicht mit der eurozentrischen Neigung verwechselt werden, alles zu vereinnahmen und letztlich als Eigenes auszuweisen.“^[523]

Was wir über fremde Welten in Erfahrung bringen, ist demnach kein Wissen, sondern im besten Fall eine Enzyklopädie gesammelter, vereinzelter Informationen. Auch unzählige weitere Forschungsarbeiten über die Tuareg würden mich nicht in die Lage versetzten, wie ein Tuareg-Nomade zu denken, weil wir unterschiedlichen Lebenswelten angehören und ich im Sinne Wittgensteins zahlreiche andere „Spiele“ gespielt habe als der Nomade. Alles was ich erreichen kann, ist, meine Eindrücke und Informationen über die Welt der Tuareg in ein konsistentes System zu bringen, plausibel zu formulieren, sodass ich mich in der Konstruktion meiner Tuareg-Welt zurecht finde, dass sie „funktioniert“ und ich einen Tuareg-Gesprächspartner „verstehe“, in dem Sinn, dass seine Äußerungen in mein Erklärungskonstrukt passen. Ob er es aber tatsächlich so meint, wie ich glaube, dass er es meint, bleibt offen. Darum müsse man, um mit Obrecht zu schließen, als Feldforscher bereit sein, den Unbill der eigene Rolle „und damit auch die Unmöglichkeit einer auch nur annähernd vollständigen Integration“^[524] in eine außereuropäische Kultur in Kauf zu nehmen.

5.2.3 Kulturkontakt

In der Gegenwart kann man davon ausgehen, dass die durch Medien, Tourismus und Handel forcierte Globalisierung zu einer weitreichenden, wenn auch nicht gänzlichen Verbreitung von ähnlicher Wertvorstellungen und Konsumgewohnheiten beigetragen hat.^[525] Diese relativ junge Entwicklung hat erst in den letzten zwanzig Jahren derartiger an Intensität gewonnen. Schlüssig kann man davon ausgehen, dass Kontakte zwischen Kulturen in früheren Epochen von weit größerem Kulturkontrast geprägt waren^[526]. Inwieweit war da die frühere interkulturelle Kommunikation erfolgreich?

Zur Beschreibung einer solchen Situation verwendet Bitterli den Begriff der „Kulturberührung“, verstanden als „das in seiner Dauer begrenzte erstmalige oder mit großen Umbrüchen erfolgende Zusammentreffen einer kleinen Gruppe von Reisenden mit Vertretern einer geschlossenen archaischen Bevölkerungsgruppe, wie es besonders den Charakter der frühen Entdeckungsfahrten bestimmt“^[527]. Wahrlich beschreibt eine Methode solch behutsamen Annäherns, den „stummen Tausch“, bei dem in einer ersten Berührungsphase so lange Geschenke für die fremde Gruppe hinterlegt werden, bis diese unbeobachtet angenommen und möglicherweise mit der Hinterlegung von Gegengeschenken beantwortet werden. Erst dann kann die zweite Phase der persönlichen Begegnung eingeleitet werden.^[528]

Aus einer solchen behutsamen Kulturberührung kann „Kulturkontakt“ entstehen, der von einem dauerhaften Verhältnis wechselseitiger, respektvoller Beziehungen geprägt ist. Historisch vollzogen sich derartige Beziehungen zumeist über Handelskontakte.

Diese Zugangsweise steht im Gegensatz zum Prinzip der Dezimierung, Vertreibung oder Unterjochung der unterlegenen Kultur, die verstanden wird als den Interessen der „Besucher“ widersprechend, wie es für die Kolonisation typisch war. Unter den Bedingungen dieser Herangehensweise entsteht nach Bitterli aus Kulturberührung ein „Kulturzusammenstoß“^[529] oder eine Kulturverflechtung.

Es ist höchst problematisch, in diesen Situationen von „erfolgreichem Verstehen“ zu sprechen, weil dieses auf den Maßstab des dominierenden Kommunikationspartners reduziert wird. Als prägnantes Beispiel nennt Faschingeder den Sieg der Spanier über die Azteken, weil sie als Experten der zwischenmenschlichen Kommunikation fähig waren und auf machiavellische Art die Sprachstruktur der Azteken durch manipulativen Gebrauch ihrer Zeichen auszunutzen. Während für Montezuma Sprache ein Mittel zur Integration in die Gemeinschaft mittels rhetorischer Sprachbilder war, verstand Cortés Sprache als Mittel zur Manipulation anderer.^[530] Sein Erfolg beruhte nach Todorev „paradoxerweise gerade (auf der) Fähigkeit der Europäer, die anderen zu verstehen. Cortés liefert uns dafür ein gutes Beispiel, und war sich auch der Tatsache bewusst, dass sein Verhalten von der Kunst der Anpassung und der Improvisation geleitet wurde. Dieses Verhalten, könnte man schematisch sagen, gliedert sich in zwei Phasen. Die erste ist die des Interesses für den anderen, sogar um den Preis einer gewissen Empathie oder vorläufigen Identifikation. (...) Dann kommt die zweite Phase, in deren Verlauf er nicht nur seine eigene Identität (die er nie wirklich aufgegeben hat) wieder festigt, sondern auch die Assimilation der Indianer an seine eigene Welt in Angriff nimmt."^[531]

In diesem historischen Beispiel kommt übrigens auch eine Problemstellung der vorliegenden Arbeit zum Tragen, nämlich die Frage, ob die positive Reaktion Einheimischer auf die Möglichkeit der Tourismusentwicklung die Folge einer Manipulation durch irrealistische Versprechungen sein kann. Darauf kann aber an dieser Stelle nicht weiter eingegangen werden. Vielmehr ist im Folgenden zu untersuchen, wie der Kulturkontakt zwischen Reisenden und Bereisten ablaufen mag.

5.2.4 Kulturkontakt zwischen Reisenden und Bereisten

Touristen sind keine Ethnologen, die sich zuerst nötiges Vorwissen aneignen, um empathisch die Welt der zu erforschenden Gesellschaft nachvollziehen zu können. Umgekehrt trifft es auch auf Einheimische nicht zu und noch viel weniger auf Angehörige einer traditionellen Ethnie. Wie kann man sich nun die funktionierende Interaktion zwischen Reisenden und Bereisten vorstellen?

5.2.4.1 Das Theater-Modell von Goffman

Als theoretisches Modell zur Darstellung der Beziehung zwischen Reisenden und Einheimischen bietet sich Erving Goffmans Konzept der Interaktion als eine Art Theaterspiel an. Der Autor geht davon aus, dass die Menschen alle im Alltag Theater spielen.^[532] Dabei bedient sich Goffman einiger Metapher wie Vorderbühne (frontstage), Hinterbühne (backstage), Selbstdarstellung, Publikum usw., die in seine Analysen übertragen werden.

Für den Tourismus würde dies bedeuten, dass auf der „Vorderbühne“ eine inszenierte Begegnung zwischen Gästen und Einheimischen stattfindet, wobei die Einheimischen den herzlichen Gastgeber vorspielen, um daraus kommerziellen Nutzen zu ziehen. Die Hinterbühne hingegen dient für die Einheimischen als Rückzugsgebiet, wo sie ungestört ihre wahre Identität ausleben können. Hier ist persönlicher Freiraum gegeben, der zugleich dazu dient, die touristische Inszenierung nicht zu stören. Je länger freilich die Saison dauert und je mehr Touristen kommen, desto kleiner wird diese „Hinterbühne“ zu Ungunsten der sich ausweitenden „Vorderbühne“. Die eigene Kultur wird dann zunehmend von der Dienstleistungskultur durchdrungen.^[533] Nach Goffmans Modell kommt es demnach zu überhaupt keiner persönlichen Beziehung, und dennoch sind die Voraussetzung für die erfolgreiche Kommunikation zwischen den beteiligten Gruppen gegeben, da jeder Beteiligte - nach Goffmans Auffassung - genau das bekommt, was er für sich erwartet

5.2.4.2 Das Vier-Kulturen-Modell von Thiem

Einen etwas differenzierteren Zugang erlaubt das Vier-Kulturen-Modell von Thiem^[534], das von einer Interaktion ausgeht zwischen 1. der Kultur der meist urbanen Quellregion, 2. der von Touristen während der Ferien gepflogenen Ferienkultur, 3. der von den Einheimischen entwickelten touristischen Dienstleistungskultur und 4. der „traditionalen“ Kultur der Zielregion. Ein direkter Kontakt zwischen Touristen und Gastgebern läuft demnach nur innerhalb der Schnittmenge zwischen Ferienkultur und Dienstleistungskultur ab. Längerfristig allerdings wirkt diese Interaktion zurück auf die anderen Kulturebenen und trägt bei zu Veränderung in Richtung gewisser gegenseitiger Abfärbung, – etwa bei kundenspezifischerer Werbung und Angebotsorientierung innerhalb der Kultur der Quellregion. Dies wiederum kann zur Förderung gewisser Vorstellungen der Touristen von der inszenierten Zielregion-Kultur beitragen.

Nach diesem Modell bedienen die Gastgeber bewusst und gezielt die Wünsche und Vorstellungen ihrer Gäste. Sie gestatten diesen in beschränktem Ausmaß den „authentischen“ Blick in ihre Lebensweise, darüber hinaus aber wird eine bewusste Selbstdarstellung und Inszenierung betrieben. Diese „Folklorisierung“ i.S. einer Aufbereitung und Überhöhung des Alltags wird zunehmend von einzelnen Gruppen in professionalisierter Weise betrieben. Dabei wird den Touristen das Gefühl des Miterleben-Dürfens von Werten suggeriert, wie sie einer privaten, nicht-kommerziellen Beherbergung entsprechen. Bei den Touristen entsteht dann im günstigen Fall „ein Gesamtbild, das eine scheinbar heile Welt repräsentiert, in der Natur, Landschaft und Menschen zu einer Einheit verschmelzen.“^[535] Diese Technik der inszenierten interkulturellen Kommunikation beherrschen die Schmiede von Iferouane besonders gut. Um dem touristischen Bild des „echten Tuareg“^[536] zu entsprechen, kleiden sie sich in ihre besten Indigo-Gewänder, laden die Touristen in ihre Werkstätten zum Teezeremoniell ein, stellen vor den interessierten Touristen einfache Schmuckstücke herstellen und achten dabei stets darauf, dass sie in direktem, kommunikativem Kontakt mit den Touristen bleiben.

Beide angeführten Modelle führen vor Augen, dass es letztlich zwischen Touristen und Einheimischen, zumindest mit solchen, die bereits eine gewisse Kompetenz im Umgang mit Tourismus erworben haben, zu keinem „echten“ Austausch von Intimität- kommt, worauf noch näher einzugehen ist. Dennoch „funktionieren“ diese Begegnungen offensichtlich: Jeder der Beteiligten erreicht, was er bezweckt. An dieser Stelle scheint es mir notwendig, die grundsätzliche Frage zu stellen, in welcher Weise und in welchem Grad Fremde überhaupt überwindbar ist.

5.2.5 Modi des Fremderlebens

Nach Koeppen sei die Überwindung von Fremdheit an sich durch Reisen oder durch Bildungsprogramme eine weit verbreitete Illusion. Für sie bliebe „dem Fremden (…) das Fremde fremd: Diese Distanz zu erkennen, zu formulieren und auszuhalten – darin läge für mich die pädagogische Aufgabe.”^[537] Für Heinrichs repräsentiert die Figur des Fremden „all das, was wir nicht sind. Er stellt unsere eigene Rolle in der Gesellschaft in Frage." Ihn anzusehen bedeutet somit, sich in den Augen eines anderen als Fremder zu wissen. "Letztlich fürchte ich ihn nur, weil ich vor mir selber erschrecke. Er gleicht mir."^[538] Weil aber jede Kultur und letztlich auch jede Gruppe im Prozess der Selbstbewusstwerdung den Fremden als „Kristallisationspunkt für Unbehagen“ braucht, können die Figuren des Eigenen und des Fremden nicht von der eigenen Identifikation abgelöst werden.

Die Akzeptanz des Fremden – nicht zuletzt als Teil von sich selbst – sei in diesem Sinn für Obrecht die einzige Möglichkeit, die Existenz von Fremdem zuzulassen, wenn er danach fragt: „Muss nicht das Fremde fremd bleiben dürfen (…) ?“ Die westliche Kultur habe in verbissener Weise stets „die Analytik des Fremden in einer Weise betrieben, die die Erkenntnis des Fremden und dessen Erklärung mit der Veränderung des Erkannten exekutiert hat: So blieb nicht viel - außer die Zerstörung des Selbst im Anderen, in dem, das nicht als eigenes zugelassen werden konnte."^[539] Freilich verwendet Obrecht den Begriff des Verstehens anders als im ethnologischen Sinn Ungeheuer als „Nachvollziehen grundlegender, sozialer Weltordnungsprinzipien“^[540]. Im Kern geht es aber um dieselbe Problematik, nämlich das Erfahren oder Erlernen der Selbstverständlichkeiten einer Kultur. Doch genau dies sei einem westlichen Betrachter unmöglich, solange er mit dem „Wissensinstrumentarium unserer, rational-analytisch mit der Welt verfahrenden Denkweise an die Beschreibung und Erklärung außereuropäischer Kulturen herangeht (…)“. Das Ergebnis wird – gleich wie bei Touristen – letztlich nur jenen Wirklichkeitsausschnitt erfassen, „der innerhalb seines Wissensrepertoirs interpretierbar und strukturierbar ist.“

Die Alternative dazu wäre das „going nativ“, jene gänzliche Überwindung der Distanz unter völliger Identifikation mit dem Subjekt und unter Aufgabe westlicher Analysemuster. Dieser Weg ist Touristen in jedem Fall versperrt, zum einen, weil die dafür notwendige Zeit fehlt, zum anderen, weil dieser Prozess auch mit „erschütternden Erfahrungen“ verbunden ist.^[541] Die Erklärungsmodelle von Goffman und Thiem legen nahe, dass die Einheimischen – und nicht nur diese – nicht unbedingt an solcher Vertrautheit interessiert sein müssen…

Da Touristen also keine Ethnologen sind, wie gehen sie dann mit Fremdem um? In jedem Fall entsteht für den Touristen ein subjektiver Bedarf an Ordnungsleistung innerhalb des eigenen Weltbilds. Die dabei möglichen Spektren von Erfahrungsmöglichkeiten zwischen Faszination und Bedrohung unterteilt Schäffter in vier Ordnungsschemata, so genannte "Modi des Fremdverstehens":

1. Das erste Schema interpretiert Fremdheit als lediglich äußere Unterschiedlichkeit, deren Wesen jedoch dem Eigenen grundsätzlich gleich sei und den gleichen Wurzeln entstamme, somit eine gemeinsame Allgemeinheit teilt. Die Möglichkeit der Fremdheit als solche wird somit aberkannt.
2. Das zweite Schema versteht die Fremdheit als Gegenbild im Sinne der Negation von Eigenheit. Das Fremde wird als Fremdkörper empfunden, und die Integrität der eigenen Ordnung subjektiv bedroht. Die Aufmerksamkeit richtet sich nicht auf das Gemeinsame, sondern auf das Gegensätzliche, das Fremde wird zum Feind, gegen den sich der Tourist durch Ausgrenzung des Andersartigen wehrt. Dadurch werden konflikthafte Gegensätzlichkeiten unvermeidbar.
3. Das dritte Schema interpretiert Fremdheit als Chance zur Ergänzung und Vervollständigung. Dabei wird das duale Deutungsmuster „vertraut – fremd“ angesichts der komplexen und vielschichtigen Wirklichkeit als unzureichend empfunden, wodurch sich die Eindeutigkeit in der Abgrenzung des Eigenen nach außen verflüchtigt. Für die Identitätsbildung werden Assimilation und Anpassung bedeutsam. Vor dem Hintergrund einer gewissen Neugierde und Risikobereitschaft werden im Zuge eines Selbsterfahrungsprozesses eigene Mängel aufgedeckt, wobei das Fremde einerseits als Lernfeld gesehen, andererseits als strukturelle Ergänzung funktionalisiert wird. Dabei wird die als „relevant“ empfundene Fremdheit in Form von Informations- und Lernprozessen zur Entfaltung latenter Potenziale genützt.
4. Das vierte Schema fasst Fremdheit als etwas gegensätzliches, prinzipiell andersartiges auf, dessen Nichtaneignungsfähigkeit als Kennzeichen betrachtet wird. Der interne Standpunkt des Betrachters bleibt unverändert, jedoch unter gleichzeitiger Anerkennung einer komplementären Ordnung wechselseitiger Fremdheit. Das Fremde wird als Ergebnis einer Dauerreflexion des Fremderlebens zwar erkennbar, jedoch nicht endgültig bestimmbar. Dabei besteht die Chance, die Verwurzelung in der eigenen Kultur klar zu erkennen, und ein Gefühl für die Abhängigkeit von den eigenen gesellschaftlichen Normen, im Denken, Empfinden und Handeln zu entwickeln. Im Bewusstsein um die Kulturverwurzeltheit der eigenen Perspektive kann es gelingen, im Sinne Obrechts das Fremde als Fremdes zu belassen: Man gerät in die Lage „zu verstehen, was man nicht versteht. Aus dieser Erkenntnis des Andersseins und dessen Akzeptanz entstehen möglicherweise neue Formen von Gemeinsamkeit.“^[542]

Aus diesem Konzept würde demnach folgen, dass unter gewissen Bedingungen sehr wohl ein „Verständnis“ zwischen einander fremden Personen, auch im touristischen Kontext, möglich sei. Allerdings wird zunehmend deutlich, dass es sehr viele verschiedene Varianten von „Verstehen“ gibt, die höchst unterschiedlich funktionieren.

5.3 Der touristische Blick

Nun ist es an der Zeit, die Charakteristiken der die Wahrnehmung des Reisenden näher zu betrachten und herauszuarbeiten, wovon den „touristischen Blick“ determiniert. Die Ergebnisse sollen eine weitere und differenziertere Antwort darauf liefern, auf welche Weise und zu welchem „realistischen“ Zweck eine Verständigung zwischen Reisenden und Bereisten möglich ist.

5.3.1 Was ist Tourismus?

Benötigt man für das Verständnis des touristischen Blicks eine Tourismustheorie?^[543] Ja, zweifellos, denn schon anhand der zum Teil äußerst simplifizierten Überlegungen zur Völkerverständigungshypothese lässt sich erkennen, dass unter den Kritikern zuweilen erstaunliche Konzeptionen vom „homo touristicus“ kursieren. Die ersten, auf Enzensberger^[544] zurückgehenden Theorien aus den 60er-Jahren haben sich „substanziell“^[545] weiterentwickelt. Dies betrifft sowohl den Bereich des Phänomens Tourismus als solches als auch die Instrumente und Perspektiven innerhalb der Sozialwissenschaften generell. Es wandelte sich die Blickrichtung von der Produktion zum Konsum als wesentlichen Forschungsfokus^[546]. Pionierstudien in diesem Bereich waren jene von MacCannell^[547] und Urry^[548]. Mittlerweile wurde in den Sozialwissenschaften ein weiterer Schwenk weg von der Analyse der Moderne und hin zur Postmoderne, zu Wandel und Globalisierung vollzogen.^[549] Angesichts des Bedeutungswandels sozialen Kategorie der „"Nation“" als Grenze sozialer Entitäten untersuchen Anthropologie und Soziologie zunehmend Entwicklung und Auswirkungen der Diaspora oder transnationaler Kulturen.^[550]

Trotz dieser neuen Trends mangelt es dem Tourismus nach Ansicht Meethans immer noch an brauchbaren Theorien: „At a general analytical level it remains under-theorised, eclectic and disparate.“^[551] Ein relativ weiter Konsens herrscht mittlerweile zwar darüber, dass es für Tourismustheorie als Phänomen angesichts der Vielzahl an Tätigkeiten, Erscheinungsformen und Aktivitäten keinen singulären Zugang geben könne, weshalb manche Autoren^[552] einen eklektizistischen Zugang als Ausweg wählen. Insbesondere Tribe schlägt vor, Tourismusanalysen am besten interdisziplinär, multidisziplinär und „conscious of its youthfulness“^[553] zu bewerkstelligen.

MacCannel betrachtet das soziale Phänomen Tourismus als exemplarisch für „post industrial modernity“^[554], charakterisiert durch Differenzierung, Fragmentarisierung, Diskontinuität und Entfremdung, den typischen Wesenszügen des modernen Lebens. Dabei wird Modernität als jene Kraft betrachtet, die das Leben der Menschen aus der Stabilität interpersoneller Beziehungen, wie sie in traditionellen Familienstrukturen zu finden sind, heraus bricht. Hier wird bereits die Unterscheidung zwischen Modernem und Vor-Moderne im Sinne einer Undifferenziertheit deutlich, die als Spielplatz für den modernen, entfremdeten Betrachter konserviert werden soll. Tourismus wird hier begriffen als Suche nach dem Authentischen und „Primitiven“ im Sinne einer rituellen Antwort auf die Entfremdung durch Modernisierung, die sich in Konstrukten wie dem „Kulturerbe“ oder einer „sozialen Identität“ materialisiert. Dieser Auffassung entspricht das lange vertretene Modell des Tourismus als Fluchtbewegung vor der Moderne, welches auf Enzensberger^[555] zurückgeht, oder als Ritual bzw. säkulare Pilgerfahrt auf der Suche nach Utopien, etwa nach dem Authentischen und Primitiven.^[556]

Ähnlich argumentiert auch Müller mit dem Begriff „Ferienkultur“^[557], die vitale Funktionen zur kulturellen Identitätsfindung übernehme und „Grundbedürfnisse im sinnlichen und emotionalen Bereich (befriedigt), die in der ratio-nutzenorientierten Industriegesellschaft kaum mehr Platz haben. Dazu gehören Mythen, Rituale und Utopien.“ Die Ferienkultur gibt einen sozialen Rahmen vor, in dem die Verwirklichung sinnlicher, emotionaler Bedürfnisse, wie etwa die Suche nach Freiheit und Glück, erlaubt ist. Dabei bedienen sich die Touristen immer mehr gängiger Rituale, gerade weil diese in der Industriegesellschaft kaum mehr eine Rolle spielen. Im Urlaub aber erfüllen die Rituale wesentliche Funktionen, so reduzieren sie Komplexität, indem sie bestimmte Verhaltensmuster vorgeben. Rituale lassen das Gefühl der Verbundenheit entstehen, sie strukturieren Zeit und vermitteln dadurch Orientierung.^[558]

Die postmoderne Interpretation von Tourismus erscheint angesichts der oben genannten Kritik von Tribe wie eine Flucht nach vorne, da in ihr konzeptionelle Fixierungen aufgegeben werden. Dem besseren Verständnis dieser Ansicht dienen Überlegungen zum Begriff der „Postmoderne“ selbst Diese könne etwa für Lyon als Idee, als kulturelle Erfahrung, als soziale Bedingung oder sogar als Kombination all dieser Elemente betrachtet werden.^[559] Für Meethan liegt das Wesen der Postmoderne in der Differenzierung von Werten und Normen und damit völlig im Gegensatz zur Moderne, deren Charakteristikum die Differenzierung, Standardisierung und Hierarchisierung gewesen sei.^[560]

Auf den postmodernen Tourismus übertragen würde dies bedeuten, dass sich die Unterschiede zwischen Wahrem und Unwahrem, zwischen Authentischem und Inszeniertem, Moralischem und Unmoralischem zunehmend auflösen^[561] und keine Rolle mehr spielen außer jener, gut unterhalten zu werden. Darum haben etwa Erlebniswelten, wo Elemente der Vergangenheit zu perfekten Phantasiewelten recycelt werden^[562], solche Erfolge.^[563] Dieser Trend würde, auf die interkulturelle Begegnung übertragen, um so mehr einer „Völkerverständigung“ im fundamentalen Sinn entgegenstehen, und bestenfalls „funktionierende“ Interaktionen in dem Sinn zulassen, dass Touristen in der Begegnung mit Einheimischen ein „tolles Erlebnis“ erzielen, und Einheimische ihrerseits auf ihre Kosten kommen, indem sie sich über die Fremden amüsieren oder ihnen etwas verkaufen.

Ein letztes relativ junges Tourismusphänomen sei abschließend noch erwähnt, weil es einen weitern Aspekt aufwirft: der Trend zu touristischen Einrichtungen, die der geistigen und körperlichen Regeneration, aber auch der Sinnfindung dienen. Hier spielen laut Reiter die Wellness-Oasen eine erstaunlich boomende Rolle; sie sollen im Jahr 2002 die touristische Bedeutung der Erlebniswelten bereits weltweit überflügelt haben.^[564] Dieser Trend ergäbe sich aus dem wachsenden Druck auf das Individuum, sich als „individuelles Unternehmen“ bei Arbeit, Partnerwahl, Erhaltung der Jugendlichkeit und Sinnsuche bewähren zu müssen. Das fortschreitende Alter wird in diesem Wettbewerb zunehmend als entscheidender Nachteil empfunden.

Da diese sozio-ökonomischen Rahmenbedingungen für alle im Berufsleben stehenden Menschen prägend sind, stellt sich ernsthafte die Frage, ob nicht das vor 40 Jahren so populäre Fluchtmotiv wieder an Bedeutung gewinnen könnte. Denn auch die Zahl der Menschen, die im Zuge eines Sabbaticals z.B. in die Sahara fahren und dort ganze Monate verbringen, um sich in der Umgebung einer traditionellen Lebenswelt "wieder zu finden“, oder die bewusst Trekking-Touren unternehmen, um gezielt in einen anderen Rhythmus als den der klassischen Rundreisen zu gelangen, ist im Steigen begriffen. Allerdings lassen sich derartige Phänomene auch als Rituale mit dem Ziel der Regeneration erklären, nur eben in einer exotischen, idealisierten weil „besseren als der westlichen“ Lebenswelt.^[565]

Damit wird zumindest eines deutlich: Postmoderner Tourismus lässt sich immer weniger generalisieren, er differenziert sich zusehends stärker, wirft neue Facetten auf, und Megatrends wechseln so schnell, wie sich die technischen und wirtschaftlichen Rahmenbedingungen ändern. Vielleicht kann dabei ein Blick auf die Reisemotive des „postmodernen“ Touristen weiterhelfen.

5.3.2 (Post-)Moderne Reisemotive

Motive spiegeln für Winter den herrschenden Zeitgeist wider und geben Einblick in dominierende Präferenz- und Bewertungsmuster bestimmter Epochen, weil sie gleichsam verinnerlichte, wenn auch individuell adaptierte Einstellungen, Sehnsüchte und Träume seien, auf denen die „konkreten Erwartungen gedeihen.“^[566] Diese Motive, hinter denen nach Henning „Vorstellungsbilder“ oder „kulturell überlieferter Bilder der ‚imaginären’ Geographie“^[567] gedeihen, prägen wesentlich die Reiseentscheidungen der Touristen. Insofern sei auch Tourismus eine „Form kultureller Praxis“, die zwar vermarktet werden könne, sich letztlich aber teilweise der beliebigen Verwertung entziehe. Um verstehen zu können, warum Touristen etwa in die Wüste oder zu den Tuareg fahren wollen, muss man die kulturell verankerten Sehnsüchte dieser Wüstenfahrer aufspüren.

5.3.2.1 Natur

Diese Wüstenschwärmer sehnen sich in besonderem Maße nach der „unverfälschten“ Natur. Nach einer Studie aus dem Jahre 1999 des BAT-Freizeit-Forschungsinstituts verstehen 27 % der Befragten unter ihrem Lieblings-Urlaub den Aufenthalt in unberührter Natur, 16 % verstehen darunter Exotik, möglichst weit weg in fremder Umgebung.^[568] Eine Untersuchung von Schrutka-Rechtenstamm ergab, dass die Möglichkeit zu unmittelbarem Naturgenuss für über 50 % der deutschen Reisenden wichtig für ihre Reiseentscheidung sei, 80 % intakte Natur und Umwelt als wesentlich für ihre Urlaubszufriedenheit bezeichnen.^[569]. In dieser Natur-Sehnsucht kommt der überragende Wunsch nach idyllischen Landschaften und freier, unverfälschter, unberührter Natur zum Ausdruck, wie sie weitgehend in der Sahara zu finden ist. In der Praxis allerdings sind die meisten Urlauber mit der Natur-Kulisse zufrieden: Unterhaltung in einer schönen und sauberen Natur ist letztlich wichtiger, als die Begegnung mit der Natur, weshalb eher eine künstlich geschaffene Naturkulisse akzeptiert werde, als eine belastete oder zerstörte Natur.^[570] Dies zeigen deutlich die Befragungen von Agadez-Touristen, die überwiegend den Müll in den Straßen als negativste Erfahrung im Niger beklagten.

Diese nur scheinbare Diskrepanz ist freilich leicht erklärbar, denn Deutschland ist gekennzeichnet durch eine auch für europäische Verhältnisse besonders ausgeprägte Kultivierung des Raumes: Ballungsgebiete werden durch Regionen mit intensiver Landwirtschaft abgelöst. Dazwischen finden sich – im Vergleich zu Frankreich oder Österreich – nur vereinzelt kleinere Naturparks. So erstaunt es wenig, dass die meisten individuellen Saharafahrer aus Deutschland stammen: Wenn sie sich allein in ihrem Fahrzeug durch die „unberührte“ Sahara bewegen, „erfahren“ diese Touristen das Gefühl, die unendliche Natur nur für sich zu haben. Welch ein Gegensatz zum überstrukturierten und übergeregelten deutschen Straßennetz. Dies macht verständlich, weshalb viele deutsche Sahara-Fahrer 2003 anlässlich der Touristenentführung in Algerien auf das Heftigste gegen jegliche Einschränkung des individuellen Reiseverkehrs in der algerischen Sahara protestiert hatten.^[571]

5.3.2.2 Erlebnis

Bei der Begegnung mit der Natur geht es weniger um einen analytisch-pädagogischen Zugang im Sinne der Ökotourismus-Philosophie^[572], als vielmehr um ein emotionales Konsumerlebnis, das durch die Buchung eines bestimmten, emotional aufgeladenen Reiseproduktes „gekauft“ werden kann. Nicht Bedarfsdeckung, sondern Konsummaximierung zum Zweck der Erlebnismaximierung ist das Ziel des Reisens, denn „Reisen (…) erhöht als Konsumartikel die ‚Genusskonzentration’ einer Erlebnisgesellschaft, die Tourismus als ‚mobile Freizeit’ versteht.“^[573]

Das Neugierverhalten ist als Antrieb zur Suche nach körperlicher und geistiger Grenzüberschreitung zu verstehen. In einer Welt, in der die existenzielle Gefährdung durch Versicherungen und Sozialsysteme minimiert ist, wächst die Bereitschaft zu außergewöhnlichen Leistungen, zu übersteigertem körperlichen und psychischen, aber auch erheblichen finanziellen Aufwendungen.^[574] Daher sind Menschen bereit, mehrere tausend Euro für eine mehrwöchige Trekking-Reise in den Niger auszugeben, dabei auf jeglichen Komfort zu verzichten und beträchtliche körperliche Anstrengungen zu ertragen.^[575]

Das zu Erlebende darf allerdings nicht etwas all zu Fremdes sein. Der Urlaub soll die Annäherung an ein persönliche Lebensideal ermöglichen, das Erleben einer Welt, die den eigenen Wünschen, Träumen und Vorstellungen (subjektiv) entspricht. Dies erklärt den Erfolg des Paradies-Topos in der Tourismuswerbung: Die Urlauber wollen nicht auf die schönen Seiten der Prospektwelt verzichten, weil ästhetische Fixierung ein grundlegendes Element der westlichen Kultur ist. Diese kulturelle Prägung, einschließend die Gewohnheiten, Ansprüche, Alltagsverhaltensweisen etc., lässt sich nicht ablegen. „Wir nehmen auf Reisen unseren Milieupanzer mit.“^[576] Mag auch die Kluft zwischen Klischee und Wirklichkeit von Touristen durchschaut werden, so bleibt letztlich ihr Anspruch an eine Idealwelt bestehen.^[577] Agadez wäre im „sauberen“ Zustand für Touristen erträglicher, obwohl sie die soziale Realität wahrnehmen, dass die Menschen von Agadez andere Sorgen haben als die Beseitigung unzähliger, alter Plastiksäcke …

5.3.2.3 Authentizität

Scheinbar völlig konträr zur Erlebnis-Motivation erscheint die Interpretation des Tourismus als Suche nach Authentizität. Den Begriff "Authentizität" versteht Wang^[578] so, dass Authentizität 1. objektiv sein kann, soweit sie z.B. die historische Qualität von Artefakten in Museen betrifft; 2. konstruktiv sein kann, definiert durch „beliefs, perspectives, powers“ und insofern als Resultat von Verhandlung und Zuschreibung^[579] ; 3. existenziell sein kann, ausgehend von der individuellen (z.B.) touristischen Erfahrung, die jedoch durch die Produktion und den Konsum materieller Kultur sozial vermittelt ist.^[580]

Im touristischen Kontext trifft Wangs drittes Verständnis von Authentizität zu. Hinter diesem Verständnis verbirgt sich die Suche des modernen Menschen nach dem Erleben von „Echtem, Unverfälschtem“.^[581] Bei dieser angestrebten Erlebnisqualität geht es nicht mehr um „wahre“ Begegnungen, frei von kommerziellen Interessen, wie sie noch vor einigen Jahren Kievelitz^[582] und anderen Autoren^[583] unter bestimmten Bedingungen bei alternativen Reiseformen für möglich gehalten worden waren.^[584] Heute wird authentisches Erleben im Urlaub als eine „zutiefst persönliche und private Angelegenheit“^[585], betrachtet, bei der es um die Erfüllung persönlicher Wünsche bzw. die Realisierung persönlicher Projektionen geht - etwa um die Begegnung mit „echten“ Tuareg.

Ob es „gestellte“ Szenen im ethnologischen Sinne sind, ist für den Reisenden irrelevant, weil er allein darüber befindet, was für wahr und für falsch zu halten ist. Das wesentliche Kriterium ist sein subjektives Empfinden für „Echtheit“. Insofern empfinden Touristen häufig die bestellten und gestellten Gerewol-Tänze der Wodaabe im Zentral-Niger interessanter und spannender als jene zufällig miterlebten Gerewols, die die Wodaabe für sich selbst veranstalten.^[586] Dies ist damit zu erklären, dass die „originalen“ Gerewols einem anderen Zeitrhythmus folgen als gestellte Feste, die der europäische Zuseher als zu lange dauernd und daher als „langweilig“ empfindet. Zum einen fehlt dem Touristen das Hintergrundwissen, um die vielen Details eines „originalen“ Festes „erkennen“ und verstehen zu können. Zum anderen ist die Wahrnehmung des europäischen Touristen generell durch dramaturgische Elemente stark geprägt^[587], ähnlich einem Film: Im Vordergrund steht die „Action“ und nicht das Detail. Man ist „dabei“ gewesen, die schönsten Fotos sind im „Kasten“: Damit ist der Authentizität Genüge getan.^[588]

Die Befriedigung tritt mit dem Bewusstsein ein, dass das Erlebnis auf einem gestellten Spektakel beruht. Daher wird Tourismus konzipiert als „eine Form des Spiels, welches, wie alles Spiel, tiefe Wurzeln in der Realität hat, aber für dessen Erfolg ein großer Einsatz von ,Tun-als-Ob` sowohl seitens der Spieler wie der Zuschauer notwendig ist.“^[589] Diese Rollenverteilung beruht auch auf dem Status des Touristen als Passant, der gegenüber seinem Gastgeber anonym bleibt, wie auch umgekehrt: Jede Partei sieht die gegenüber als einen generalisierten Typ an, eben weil aus zeitlichen Gründen soziale Interaktion auf oberflächliche Begegnungen beschränkt sind.^[590]

In diesem Sinn spricht auch Cohen^[591] der Authentizität jegliche objektive Qualität ab. Vielmehr werde sie von Menschen mit einem modernen Erfahrungshintergrund einer als exotisch empfundenen Welt zugeschrieben. Authentizität ist insofern ein sozial konstruiertes Konzept mit einer „verhandelbaren“ Konnotation.^[592]

Nach der Ansicht Meethans^[593] beruht die Authentizitätsdebatte im Tourismus auf einem falschen Ausgangspunkt, nämlich auf der falschen Dichotomie zwischen dem Nicht-Modernen, betrachtet als das Authentische, und dem Modernen, betrachtet als das Inauthentische.^[594] Akzeptiert man Meethans Annahme, so folgt daraus, dass die Annahme von der Existenz einer universellen Kategorie von Authentizität, bestehend aus „innate, essential cultural attributes“, ebenfalls falsch sei. Insofern sei Authentizität als eine Kategorie aufzufassen, „that is created and recreated in contingent circumstances“ – ob für politische, ideologische oder touristische Zwecke. Die Diskussion müsse als Reaktion auf die „corrosive nature of modernity on traditional life“, ausgehend vom Marxistischen Begriff der entfremdeten Arbeit^[595], verstanden werden.

Wenn aber alles Traditionelle als authentisch interpretiert wird, gleichsam als sei es ein essentielles Charakteristikum des Non-Modernen, so folgt daraus logisch, dass Moderne per definitionem Falsches mit sich bringt. Dann gilt zwangsläufig die Moderne als „Dystopia“ und Tourismus als die „Suche nach Utopia“.^[596] Damit wird auch der Ruf nach aktivem Schutz all dessen, was vom „Authentischen“ noch übrig ist, verständlich, auch der Schutz der „intakten“ Tuareg-Kultur vor dem „Untergang“.^[597]

Hinter dieser Sichtweise steht die Überzeugung von der zerstörerischen Auswirkung des Kulturwandels^[598]. Problematisch ist diese Position, weil sie eine Geisteshaltung repräsentiert, die sich als paternalistischen Elitarismus charakterisieren lässt: Andere, „exotische“ Kulturen werden als etwas Besonderes und darum schützenswertes betrachtet, weil ihnen der Besitz essentiell authentischer Attribute unterstellt wird. Diese Attribute gilt es darum zu erhalten.

Das Problem an dieser Zugangsweise liegt zum einen an der Unterstellung, solche Kulturen seien gleichsam grundsätzlich vergangenheitsorientiert und damit nicht entwicklungsfähig. Zum anderen kommt der Effekt dieser Konservierung ausschließlich dem touristischen Betrachter zugute, dessen Suche nach Utopia dadurch erfolgreich wird. Diese Ambition, dass exotische Gesellschaften ihre Kultur zu erhalten hätten, um der touristischen Nachfrage nach Authentischem zu genügen, verstehen manche Autoren^[599] als Form des kulturellen Imperialismus, weshalb sie dafür plädieren, den Authentizitätsbegriff gänzlich aufzugeben: „Its primary use appears to be as a large stick, which a cultural elite wield against the misguided cultural popularisers. Authenticity is not a universally valid category, and this needs to be recognised.“^[600]

5.3.2.4 Die Funktion von Klischees und Stereotypen

Was nimmt ein Tourist wahr, wenn er „Landschaft“ oder Menschen einer fremden Kultur betrachtet? Als ich zum ersten Mal im Jahr 1989 die Zentralsahara bereiste, „erschien“ vor dem Canyon von Arak, Algerien, plötzlich wie aus dem Nichts eine Gruppe Tuareg. Auf ihren Kamelen ritten sie verschleiert im Trab an meinem Fahrzeug vorüber und verschwanden wieder. Das einzige Foto, das ich damals von dieser plötzlichen „Erscheinung“ „geschossen“ hatte, war verschwommen, und die Reiter wirkten darauf wie Wesen von einem anderen Stern. Dies gab letztlich äußerst treffend meiner damaligen Wahrnehmung wieder.

Als ich zehn Jahre und etliche Saharareisen später anlässlich meines Forschungsaufenthalts von Niamey nach Agadez fuhr, hielten wir bei einem kleinen Markt, auf dem Tuareg-Nomaden ihre Waren, Salzstöcke, Handwerksprodukte udgl. anboten. Ich schwebte, bebend vor Ehrfurcht und Entzücken, an den am Boden sitzenden Männern im Tagelmust^[601] vorüber, mich verneigend, glückselig, fassungslos… „echte Tuareg“ flimmerte es in meinem Kopf.

Zwei Monate später, nachdem ich bereits einen mehrwöchigen Aufenthalt im abgeschiedenen Tuareg-Bergdorf Timia hinter mir hatte, nahm ich die verschleierten Gestalten nicht mehr als „Besonderheit“ wahr: Was ich nunmehr sah, waren Gesichter konkreter Personen, nicht aber „Tuareg“. Ein Blick in die nicht verschleierten Augen genügte bereits, um die Person, war ich ihr bereits einmal begegnet, wieder zu erkennen. Um so mehr amüsierte mich damals die Tuareg-Faszination, von der nunmehr meine Gefährtin erfasst wurde, als sie mich in Agadez besuchte (dies war ihr erster Aufenthalt in einem Dritte-Welt-Land!): Was sie wahrnahm, war – wie in meinem Fall wenige Monate früher – die Erscheinung der verschleierten Gestalten, um die sich in Europa Klischees und Mythen ranken.^[602] Diese Klischees waren ihr vor meiner Abreise wohl durch meine Schilderungen vermittelt worden, vor Beginn meiner Forschungen also, als ich selbst diese Sichtweisen über die Tuareg noch als wahr befunden hatte…

Das Phänomen, auf Menschen eines bereisten Landes Klischees oder Stereotype zu projizieren, sie damit zu fotogenen Objekten zu degradieren und damit zugleich diese Klischees bestätigt zu sehen, anstatt hinter die Kulissen dieser konstruierten Postkarten-Welt zu blicken, ist ein lange gepflogener Vorwurf der Tourismuskritik.^[603]

Doch geht dieser Vorwurf an der Bedingtheit touristischer bzw. menschlicher Wahrnehmung vorbei. Stereotype erfüllen eine wichtige, psychologische Funktion als kognitive Formel: Sie dienen der Reduktion externer Komplexität^[604], schaffen somit einen festen Orientierungsrahmen insbesondere dort, wo es an entsprechendem Wissen mangelt. Stereotype gedeihen darum hauptsächlich dort, wo objektive Erkenntnisse schwierig zu gewinnen sind. Dadurch helfen sie, kräftezehrende Orientierungsprobleme in fremder Umgebung zu vermeiden. Stereotype kommen somit dem Bedürfnis erholungswilliger Urlauber entgegen, die die Vielschichtigkeit der fremden Welt durch einfache Symbole erfahren können.^[605] Die Hartnäckigkeit der Stereotype erklärt sich dadurch, da niemand gern die Sicherheit aufgibt, die eine von vielen geteilte Einstellung im Umgang mit der Welt verleiht. Erst recht gilt das innerhalb des Kollektivs einer Reisegruppe. Darum wird Kommunikation innerhalb der Reisegruppe oft zum Austausch von Stereotypen.

Gudykunst und Kim betrachten die Stereotypisierung als das „natürliche“ Resultat jedes Kommunikationsprozesses. Für sie ist es gleichsam unmöglich, ohne die Verwendung von Stereotypen zu kommunizieren.^[606] Besser verständlich wird diese Auffassung durch einen Rückgriff auf Moscovicis Erklärung von sozialem Verhalten und Interaktion als Aktivitäten, die überwiegend durch soziale Repräsentation, also durch Theorien und Stereotypen, geleitet werden. Dabei sind Stereotypen sowohl Ergebnisse als auch Mechanismen der Sozialisation und Komponenten der Identitätsgruppe.^[607] Negative stereotype Zuschreibungen ermöglichen es, Meinungen innerhalb einer Bezugsgruppe und damit das „Wir-Gefühl“ zu stärken, da gemeinsam "erkannte" Werte verbinden.^[608]

Daher ist die wichtigste Quelle für die Vermittlung von Stereotypen die persönliche Kommunikation mittels Erzählungen und Alltagsgesprächen. Persönliche Empfehlungen gelten für Destinationen oder Reiseveranstalter als die wichtigsten Informationsquellen der Touristen.^[609] Das zweitwichtigste Medium der Vermittlung von Stereotypen stellen die Massenmedien dar,^[610] jene „Münzanstalt der touristischen Bedürfnisse“,^[611] wie Armanski die Reisewerbung bezeichnet.

Das „Gesetz der sozialen Wahrnehmung“^[612] hängt mit der psychologischen Orientierungsfunktion der Stereotype zusammen, wonach besonders solche Verhaltensweisen wahrgenommen werden, die den bereits vorhandenen Einstellungen^[613] und Vorurteilen entsprechen, während die mit der eigenen Erwartungshaltung inkompatiblen, äußeren Phänomene, gleichsam ausgeblendet werden. Wahrnehmung, sprachliche Zuordnung und Kommunikation mit dem sozialen Bezugssystem stehen in einem engen, rückgekoppelten Zusammenhang^[614], der sich ständig reproduziert, was auch die Beständigkeit der Stereotypen erklärt. Maturana und Varela sprechen daher von der „Zirkularität (...) von Handlung und Erfahrung“, wonach „jeder Akt des Erkennens eine Welt hervorbringt. (...) Jedes Tun ist Erkennen, und jedes Erkennen ist Tun.“^[615] Anhand der Kommunikationsstruktur von Reisegruppen lässt sich der individuelle Prozesse des „Erkennens“ in Wechselwirkung mit der gegenseitigen Bestätigung wieder erkannter Stereotypen nachvollziehen. Weil die Gruppenmitglieder zumeist der selben Kultur entstammen, vor allem aber der selben Situation ausgesetzt sind, nämlich im Schutz der Gruppe gegenüber Fremdem, bewähren sich die Stereotype; sie sind kompatibel mit der gewohnten Vorstellungswelt der Gruppenmitglieder: die Wahrnehmung „funktioniert“.

Eine ähnliche Funktion erfüllen auch Images, die Mazanec als „schematisierte Vorstellungen von hohem Prägnanzniveau“ definiert , „die der emotionalen und pseudorationalen Bewältigung (...) zugänglich sind.“^[616] Länder und Reiseformen, hinter denen jeweils komplexe Realitäten stehen, werden durch solche stellvertretende Vorstellungsbilder repräsentiert. Dies gilt auch für touristischen Sehenswürdigkeiten und Souvenirs, die als Symbolträger dem Touristen ermöglichen, das Fremde und Neue einfach, übersichtlich, unterhaltsam und erlebnisreich zu konsumieren.^[617]

Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass der touristische Blick^[618] auf die Fremde von Reiseerwartungen geprägt ist und dadurch zwangsläufig selektiv standardisiert wird.^[619] Das wichtigste Element der touristischen Wahrnehmung sind Symbole, wie sie nach Meethan für die Tourismuskultur typisch und gleichzeitig prägend sind. Aus diesem Grund ist der Autor unter Berufung auf zahlreiche ethnographische Studien davon überzeugt, dass der „Blick“ in anderen Kulturen „intrinsically the same as that anywhere else“ sei.^[620]

Spreitzhofer zieht aus diesen Gegebenheiten die Schlussfolgerung, eine Überwindung der auf Stereotypen beruhenden Faszination sei in Hinblick auf interkulturelles Verständnis unmöglich, weil der Mensch gleichsam in seiner Gedankenwelt gefangen bleibe^[621]. Diese radikale Sichtweise ist eine unzulässige Verallgemeinerung und durch keinerlei empirische Basis belegt. Denn nach Luger ist noch kaum erforscht, inwieweit Stereotypen, Klischees und „Images die Qualität der interkulturellen Kommunikation mitbestimmen, leiten, verzerren, die Begegnung zwischen Touristen und Einheimischen steuern.“^[622] Letztlich ist jede radikale Kritik an Stereotypen und Klischees, so scheint es, selbst nur Ausdruck von unreflektierten Stereotypen.

5.3.3 Die Wahrnehmung „exotischer“ Kulturen

Wenn der Mensch Fremdes mittels Stereotypen „erkennt“ und verarbeitet, so würde daraus folgen, dass er auch den Angehörigen fremder Kulturen im ersten Schritt nicht als individuellen Menschen, sondern als Repräsentanten vertrauter Images begegnet, also auch den Tuareg, denn sie „sind“ die „Ritter der Wüste“^[623]. Das zeigt die Werbung in Europa, die erfolgreich derartige Vorstellungen instrumentalisiert, indem sie fremde Kulturen mit dem Ziel der Vermarktung als „Gegenwelt“ exotisiert und mystifiziert und damit als Reiseziel und als ästhetische Faszination im Sinne von „Traumpfaden“^[624] verwertbar macht.^[625]

5.3.3.1 Edle Wilde

Der Erfolg solcher Bilder resultiert nach Paulhart im Unbehagen an der mit Rationalisierung, Differenzierung, Normierung, Beschleunigung und Entmystifizierung verbundenen westlichen Kultur.^[626] Dieses Vakuum an Magie, Zauber und Illusion substituiert die kommerzielle Werbung mit dem Versprechen der Erreichbarkeit der „letzten Paradiese“ als Symbol für eine heile, vom Westen unberührte und darum noch magische Welt.^[627] Wo sonst als im Unbekannten, Fremden kann der Freiraum für die Projektion des Schöneren und Besseren sein? Dieses „edle, wilde“ Fremde allerdings bleibt im Tourismus stets im Rahmen des Sicherheitsnetzes der organisierten Reisen, wodurch die Erfüllung der Illusionen gleichsam Element des Reisevertrages wird: Der Tourist kann sich auf die positiven Seiten der Fremde beschränken, ohne sich wie ein Ethnologe mittels einer „dichten Beschreibung“^[628] auseinander setzen zu müssen mit verschiedensten, meist weniger schönen Seiten, was zur Bestätigung solcher plakativen Vorstellungen beiträgt.

Diese Idealisierung fremder Kulturen reicht bis ins 16. Jahrhundert zurück. So hatte erstmals Michel de Montaigne (1533-1592) die Kolonisatoren wegen ihres brutalen Verhaltens gegenüber den Einheimischen kritisiert und auch ein neues Selbstbewusstsein für die Relativität seines kulturellen Standorts in Abkehr vom bisherigen Ethnozentrismus bekundet.^[629] Daraus entwickelte sich im 18. Jahrhundert in der Reiseliteratur das literarische Genre des „edlen Wilden“ als Ausdruck der Kulturkritik.^[630] Dieser Mythos vom „edlen Wilden“ zieht sich bis hinauf zur modernen Tourismuskritik, die im Tourismus die Bedrohung solcher Kulturen erkennt. Damit wird jedoch unterstellt, dass diese Kulturen in einem „pre-commodified of pristine authentic state” existieren, „in which the representational space of the local becomes an ‚arena of homogeneity and authenticity in a world of inauthentic an unrooted global influences.“ ^[631] In den Augen vieler Touristen repräsentieren die Angehörigen der Dritte-Welt-Kulturen glückliche Landbewohner, die den Boden bewirtschaften oder im Handwerk produzieren, hart aber ehrlich arbeiten, und dies mit Sonnenschein und blauem Himmel, frei von negativen Aspekten der Industrialisierung.

5.3.3.2 Barbaren

Das ist die eine Seite der Medaille, denn das Bildes vom guten, unverdorbenen Fremden ist eng verflochten mit Unterstellung von allem erdenklich Schlechten wie Barbarei, Brutalität und Armut. Dies zeigt sich deutlich am Beispiel Afrika, das entweder mit exotischen Reisebeschreibungen oder mit Berichten über Kriegs-, Natur- oder Hunger-Katastrophen in die Medien kommt.^[632] Dabei wird das Bild einer außereuropäischen Welt gezeichnet, die von unterschiedlichen Kulturen, Ethnien und Stämmen geprägt ist, die ihrerseits miteinander in wilden und blutigen Konflikten liegen, ein Charakteristikum, das gleichsam als in der Geschichte und Tradition Afrikas verwurzelt und daher unveränderbar unterstellt wird.^[633] Nach Ansicht von Lindquist unterscheiden sich diese Images der kulturellen Distanz zwischen dem zivilisierten Westen und dem barbarischen Süden kaum von jenen des 19. Jahrhunderts, als die „primitiven“ Kulturen nur wild und brutal dargestellt worden sind. Gerade das hatte als Legitimation für die koloniale Intervention gedient.^[634]

Eade und Allen konstatierten für die 90er Jahre des 20. Jh. einen regelrechten Boom des Wortes „ethnisch“ in den Medien im Zusammenhang mit „ethnischer Säuberung“ in Ex-Jugoslawien und in Afrika. Besonders im afrikanischen Kontext diente „Ethnizität“ zur Beschreibung tribalen Zerfalls.^[635] Diese Sichtweise beruht auf dem verbreiteten „essentialistischen“ Konzept von Ethnizität, wonach traditionelle Bevölkerungsgruppen charakterisiert sind durch eine einzigartige soziale und kulturelle Essenz, die sie von „uns“ durch tief liegende und unauslöschliche Unterschiede trennen würde.^[636] Diese Unterschiede beruhen nach dieser Auffassung in der „Zurückgebliebenheit“ in einer Welt vor der Moderne, während „wir“ uns auf der „linearen“ Bahn eines sozialen und kulturellen Forschritt in die Zukunft zu befinden und uns darum subjektiv zunehmend von den „zurückgebliebenen“ Gesellschaften zu entfernen glauben: Hier wird Modernität als ein Bruch mit der Vergangenheit im Sinne der Überwindung des „Traditionellen“ verstanden.^[637]

Neben diesem Konzept haben Anthropologen jedoch noch weitere, äußerst unterschiedliche Zugänge zum Verständnis von „Ethnizität“ entwickelt.^[638] Wenn sich aber selbst Anthropologen darüber uneinig sind, was als Ethnie zu verstehen sei, dann stellt sich an diesem Punkt abermals die grundsätzliche Frage der Zugehörigkeit zu einer Ethnie, und jene danach, wie man andere Kulturen verstehen kann. Inwiefern ist etwa ein Informant, der als Übersetzer dient, also Wissen über Grenzen hinweg kommuniziert, der betreffenden Ethnie noch zuzurechnen und insofern seine Interpretation repräsentativ – oder ist er bereits eine „verfälschende“ Konstruktion? Wie werden Grenzen der Zugehörigkeit zu einer „Ethnie“ konstruiert, aufrechterhalten und verändert?^[639] Eine nähere Analyse dieser Frage würde leider den Rahmen dieser Arbeit sprengen, verdeutlicht aber die Problematik, die sich nicht nur im Tourismus stellt!

5.3.3.3 „Grenzenlose Armut“…

Das sog. „Elend“ der Dritten Welt, das Obrecht in erster Linie als Zuschreibung kritisiert,^[640] nehmen Europäer bei den Menschen der Dritten Welt als deren besonderes Kennzeichen wahr. Die Rolle der Medien in Hinblick auf die Prägung des Afrika-Images als „heart of darkness“, in dem Hunger und Krieg die Hauptrolle spielen, wurde bereits hingewiesen. Hier geht es darum, das Bild der Armut zu hinterfragen und westliche Fixierung auf dieses Image zu erklären.

„Der homo oeconomicus ist gleichermaßen illusionär wie der homo miserabilis. Jedem, der diese Einschätzung nicht teilt, rate ich zu einem mehrmonatigen Aufenthalt in einer sogenannten armen Gesellschaft. Wenn er (…) sich die Zeit nimmt, (…) eigene Erfahrungen zu sammeln, wird er bald entdecken, dass das Leben in Armut normal ist und nicht charakterisiert durch das Fehlen jener Dinge, die Reichtum definieren. Menschliches Leben ist immer vitale Anpassung an vorgefundene und auch relativ veränderbare Verhältnisse,“^[641] schreibt Obrecht, im Bewusstsein, damit Dinge auszusprechen, die nach offizieller Diktion als politisch unkorrekt gelten.^[642] Er vertritt seinen Standpunkt jedoch mit dem Argument, dass die Aberkennung der Armut als Lebensform die „systematische Entwertung der Mehrheit der auf diesem Planeten lebenden Menschen“ bedeuten würde.

Nach dem Verständnis der Marktwirtschaft gilt als arm, wer nur im geringen Umfang am Markt partizipiert und keine Produkte dieses Marktes konsumiert. Dadurch fallen aber Gesellschaften mit Subsistenzwirtschaft automatisch in die Armutskategorie – und somit alle jene, die „self-grown nutritious millets“ anstelle von Junk Food essen oder „indigenously designed handmade garments of natural fibre“ anstelle von industriell erzeugten Massentextilien tragen: „The culturally conceived poverty based on non-western modes of consumption is often mistaken to be misery“.^[643]

Diese Sichtweise verurteilt de Kadt als soziale und kulturelle Überheblichkeit jener, die Entwicklung im Sinne des klassischen Wachstumsparadigmas vertreten und damit das dadurch bedingte, ausufernde Elend achselzuckend hinnehmen : „In its anger with cultural domination it appears to play down the very real poverty of hundreds of millions in the Third World. Theses neither eat their insufficient diet of „self-grown nutritious millets“ nor own just one set of simple „indigenously designed (?!) handmade garments of natural fibre“ out of their own volition, and they would gladly exchange these for basic needs of the modern variety if they were available.“^[644]

Armut existiert (im Unterschied zu Verelendung bzw. absoluter Armut)^[645] - demnach nicht per se, sondern wird durch den Westen definiert und zugeschrieben.^[646] Diese Zuschreibung beruhe nach Atkinson auf strukturellen und marktrelevanten Gründen, und auf dem Umstand, dass Medien nur Reflexion der Ideologien und des Verständnisses ihrer eigenen Kultur sein können.^[647] So konnte Jorgen Lissner in den 70er Jahren anhand seiner Analyse über „The Politics of Altruism“ nachweisen, dass professionelle PR-Firmen Bilder von hungernden Kindern zumeist zu dem Zweck einsetzten, um die Vorurteile der potenziellen Spendengeber zu bestätigen, und um dadurch höhere Profite zu erzielen. Diese Bilder entsprachen häufig nicht der Wirklichkeit.^[648] Derartige Images würden als sich selbst erfüllende Prophezeiungen dazu beitragen, die falsche Art von Entwicklung und Entwicklungsagenturen zu fordern und zu fördern, eine Entwicklung nämlich, welche eher Abhängigkeit als Empowerment, Dialog oder Self-Reliance fördern würden.^[649] Diese Problematik stellt sich auch in Hinblick auf die „richtige“ Hilfe für Timia im Niger.^[650]

Der Umgang mit Armut bedeutet für europäische Touristen ein echtes Problem. Zahlreiche Touristen berichteten, dass sie sich über das „Elend in der Dritten Welt“ entsetzen. Dieses Entsetzen ist wohl auch verantwortlich dafür, dass Touristen wahllos Geschenke, Medikamente oder gar Geld verteilen, ohne den Sinn ihres Handels oder gar dessen negative Folgen zu hinterfragen. Nachdem die Armut keine soziale Funktion innerhalb der westlichen Gesellschaft mehr hat, und vielfach als „selbstverschuldet“ stigmatisiert wird,^[651] wird zumindest verständlicher, warum Europäer die Widersprüche in der Dritten Welt, wie etwa enormer Reichtum neben krasser Armut, mit Hilfe von Stereotypen oder Mythen vom „armen, aber glücklichen“ Landbewohner für sich zu lösen versuchen, um sie ertragen zu können.

5.3.4 Landschaftswahrnehmung

„Das Pathetische kommt aus der Erfahrung der Weite.“^[652]

Antoine de Saint-Exupéry

„Touristen sind (...) keine Völkerkundler“, hält Nettekoven als Erklärung dafür fest, dass sie nicht zur Begegnung mit Einheimischen ein fremdes Land besuchen,^[653] ja nicht einmal das Land selbst um seiner selbst willen, sondern dass die Destination oft nicht mehr bedeute als „eine Kulisse, die prinzipiell austauschbar ist, und die die Wirklichkeit des besuchten Landes bis zur Unwirklichkeit verdecken kann.“^[654] Destinationen – oder besser: „unberührte“, „natürliche“; Landschaften - dienen seit der Romantik der Befriedigung der Sehnsucht nach einer glücklichen, von Ungemach freien Welt. Reisen sind somit wesentlich „durch das Versprechen motiviert, den Inhalt von Ortsmythen fühlbar am eigenen Körper zu erleben (…),“^[655] weshalb Cohen touristische Destination als „realization of the tourist’s motivations“^[656] begreift.

Schon der Begriff „Landschaft“ verdeutlicht, dass er eine Konzeption der Tourismuskultur ist, die den „auf dem Land lebenden Menschen (…) fremd“^[657] sei. Diese Konzeption ist als Wahrnehmungsraster derjenigen Menschen zu verstehen, die sich im Alltagsleben fernab von naturnahen Landschaften, ja oftmals sogar in bewusster Distanz zu ihr bewegen. Daraus resultiert, dass es ihnen an Verständnis für Natur als Lebensraum mangelt, was substituiert wird durch eigene Projektionen. Darum suchen Touristen auch eher nach künstlich inszenierter Natur, vertrauten Kulturlandschaften wie Naturparks oder Golfplätze, als nach Artenvielfalt oder Natur im Urzustand. Dennoch besteht bei einer gewissen Zahl von Menschen auch der Wunsch nach „authentischem Naturerleben“^[658], etwa zum Zweck der Persönlichkeitsbildung, aber das sollte möglichst risikoarm sein.

Landschaften müssen, damit Touristen sie als solche wahrnehmen, bestimmten Kriterien entsprechen, die durch Literatur, bildende Kunst und Film entwickelt wurden. Diese Medien würden heute die Rolle der Produzenten gewisser „Erzählungen“^[659] übernehmen, nachdem die traditionellen Mythen durch die Moderne aufgelöst worden sind. Short weist etwa auf die Bedeutung des Genres der Western-Filme hin, die ein generelles Mythos von Wildnis verkörperten^[660] und zur Entstehung jener „fiktionalen Räume“ beitrugen, die der Tourist am Urlaubsort als Bestätigung seiner „geistigen“ Bilder erleben möchte.^[661] Darum beurteilt Henning die „touristische Wahrnehmung (als) so ‚unrealistisch’ wie Literatur, Film, Werbung und bildende Kunst.“^[662]

Diese als "Raumrealität" empfundenen und touristisch vermarkteten Produkte erfahren durch die Touristenströme ihre Bestätigung und werden in der Folge weltweit als Vorstellungsbilder transportiert und abermals durch Medien und Reiseführer reproduziert.^[663] Dabei ist für diese „Raumrealität“ charakteristisch, dass die Touristen in ihrer selektiven Wahrnehmung fast zwanghaft die Zeichen der technischen Zivilisation eliminieren, um den Idealvorstellungen der Modelllandschaft zu entsprechen. Dies gilt besonders für Fotos. Dadurch schaffen sich die Touristen das „Bild einer archaischen, konfliktfreien Welt, gleichsam eine Märchenvorstellung von fremden Ländern (…).“^[664]

Die Dynamik der internationalen Tourismusindustrie führt dazu, dass im Grunde die gesamte Welt für Touristen als Vergnügungsraum konzipiert wird, als Bedeutungsträger, der mittels Reiseprodukte konsumiert werden kann.^[665] Bei diesem Konsum stehe jedoch nach der Ansicht Wöhlers nicht die materielle Natur des jeweiligen Konsumguts im Vordergrund, sondern dessen Symbolgehalt.^[666] Man reist nicht, um den Niger kennen zu lernen, sondern man wandelt prestigeträchtig „auf den Spuren von Heinrich Barth“ oder im „Land der letzten Karawanen“. Dieses Bedürfnis des postmodernen Menschen resultiere aus seiner Loslösung von traditionellen Strukturen und dem damit verbundenen Bemühen, sich über Konsum sozial zu verorten bzw. Identität zu erlangen.^[667] Das ermöglichen die Bilder und Erzählungen, die als ästhetisch-hermeneutische Zeichen einer Ware zugeschrieben sind und dem Mensch der Postmoderne als Orientierungsmittel dienen .^[668]

Manche geographische Räume werden zur Steigerung ihrer Attraktivität nach den Vorstellungen der Touristen oder den potentiellen Investoren zurecht gerichtet und als „Erbe“ und „Kultur“ wiederbewertet werden. In dieser „symbolic economy of space“^[669] werden gleichzeitig Raum als Synergie von Kapitalinvestition und kultureller Bedeutung sowie Symbole produziert. In diesem Sinn sei Marketing nicht als Förderung von Absatz zu verstehen, sondern als Förderung von Erwartungen und Wünschen mit dem Ziel, die zu Images transformierten Räume mit den Wunschbildern der potentiellen Raumkonsumenten, den Touristen, überein zu stimmen.^[670] Dabei wirkt dieses Raum-Image wie ein Vertrag, den der Anbieter gegenüber dem Touristen einzulösen hat: Letztendlich wird nicht der bereiste Raum, sondern das Raumimage verkauft.

Wöhler nennt dieses Phänomen die „semiotische Kolonialisierung“^[671]: Ein fremder, durch lokales Wissen strukturierter und durch lokale Symbole kommunizierter Raum wird für die Tourismusindustrie seines traditionellen Sinnes entleert und mit neuen Eindrücken aufgefüllt, deren Inhalte an das Kultursystem der potenziellen Touristen rückverbunden sind. Denn erst „dadurch wird der Reisende in der Fremde handlungsfähig.“ Darum seien auch Berichte über fremde Räume stets als „Lektion über das Denken im eigenen Raum“ zu begreifen, denn nur durch diese kulturelle Referenz sind Reiseberichte für die Daheimgebliebenen verstehbar.

Darum vergleicht Schütze die Touristen mit Don Quixote, dessen „Reisen aus lauter Wiedererkennung bestehen. Wie sie ist er blind, sein von einer übermäßigen Sinnfülle geblendeter Blick ist nicht länger empfänglich für die Andersartigkeit der Welt. Wie sie fühlt er sich überall zu Hause. Seit Don Quixotes Zeiten, jedoch spätestens seit die großen Entdeckungen abgeschlossen wurden, reisen wir auf der Folie einer zweiten Topographie: durch moralische oder Bildungslandschaften, auf historisch malerisch nobilitierte Gipfel, in geschützte Wildnisse und zu wieder belebten Kulturen.“^[672]

Hier zeigt sich ein Dilemma zwischen dem Anspruch auf Völkerverständigung und der vorteilhaften Vermarktung einer in Konkurrenz stehenden Region: Einerseits kann eine Region ohne ihre Symbolisierung durch ein deutliches, ansprechendes und sich abhebendes Image z.B. das des „Destination Branding“^[673] vom Zielpublikum nicht einmal wahrgenommen werden und bleibt darum auf der touristischen Landkarte „inexistent“. Andererseits aber droht diese Ökonomie der Raumsymbolik das Auseinanderdriften der Wahrnehmungsraster zwischen Touristen und Einheimischen zu beschleunigen.^[674] „Das Fremde muss unter diesen Bedingungen fremd bleiben.“^[675]

Die „semiotische Kolonialisierung“ wird in ihrer Dramatik deutlich, wenn der Raum durch rücksichtslose Infrastruktur zugerichtet und das Alltagsleben der Raumbewohner für die „Gäste“ folklorisiert oder exotisiert wird. Man denke etwa an die Vertreibung der Massai aus der Serengeti und schließlich auch aus dem Ngorongoro-Krater zugunsten der Vergewaltigung dieser Lebensräume zu „Freiluftzoos“.^[676]

5.3.4.1 Bild der Wüste

Wie passt dieses Konzept der Raumkonstruktion zum gegenwärtigen Wüsten-Images? Das Image der Wüsteals Urlandschaft änderte sich ähnlich wie das Image des Meeres, was sich an Begriffen wie „Dünenmeer“, „Sandmeer“ oder „Wüstenschiff“^[677] erkennen lässt. In meiner nachfolgenden Argumentation entwickle ich darum eine Analogie zur Semantik des Meeres von Richter.^[678]

In klassischer Zeit erschien die Wüste als unüberwindliche Zone für alles Lebendige, bedeutet doch Ténéré, „das Land da draußen“ und die Tuareg betrachten sie als Lebensraum der Geister, der Djinns. Nach traditionellen Vorstellungen hat Wüste somit wenig mit Romantik, Weite, Stille und Freiheit zu tun. Erst die klassische Ästhetik der „Augenlust“ wirkte nachhaltig prägend auf die „Betrachtung der Natur(…) (als) Balsam für die Wunden der Seele (…). Natur-Erfahrung wird damit zur Selbst-Erfahrung des sich erneuernden Ich.“^[679] Dies schließt auch eine Rückkehr in die verlorene Welt der Vergangenheit ein.^[680]

Die Analogie zwischen Meer und Wüste zeigt sich in der Zeit der Romantik besonders am Beispiel des „romantischen“ Strandes, der menschenleer und „und auch weitgehend leer an natürlichen Zeichen ist, Wüste aus Sand und Meer, vom unendlichen Himmel überspannt. Dieser, sein Wüstencharakter, hatte auf frühere Generationen abschreckend gewirkt, jetzt wird gerade dieser Typ der Landschaft eine Art neuer locus amoenus.“^[681] In der Romantik wächst die Begeisterung an den einsamen, ‚leeren’ Landschaften, die nun „zur Projektionsfläche der eigenen Einsamkeit des aus Tradition und Bindung sich lösenden Bürgers“. In der Folge werden solche karge, unwirtliche „Nicht-Landschaften“ wie Meer, Gebirge oder Wald zu Lieblingslandschaften der Romantiker.

Erst gegen Ende des 20. Jahrhunderts wird auf Grund neuer Freizeitaktivitäten die Wüste zum Ort der lustvollen Herausforderung, des Abenteuers und der sportlichen Aktivitäten - wie Rallye-Fahren, Klettern oder Durchqueren der Sahara per Fahrrad.

5.3.5 Fazit

Was ist also der touristische Blick? Zweifellos hat sich gezeigt, dass die Wahrnehmung des Touristen durch die ästhetischen Wahrnehmungsmuster seine Kultur determiniert wird. Tourismusindustrie und Raumbewohner formen diese Muster um in Material für massenmediale Re-Inszenierung. Touristen hingegen modellieren den Raum als medial gefertigte Realität zur eigenen Lebensstilisierung. Diese beiden Prozesse sind zirkulär, der Tourist hat kaum Gelegenheit, diesem kulturellen Produktionsprozess der Symbole zu entkommen:^[682] „Ein Blick hinter die Kulissen gibt nichts frei als die Sicht auf eine weitere Kulisse.“^[683]

5.4 Der Blick der Bereisten

Die Spekulationen über die Sicht der bereisten Bevölkerung von den Touristen hängt eng zusammen mit der kritischen Betrachtung des Kulturwandels^[684] und der „ungleichen“ Begegnung zwischen zwei Kulturen.^[685] Häufig soll der exotische „Bereiste“ die Touristen als reiche Fremde erkennen, die nicht arbeiten müssen und einer überlegenen Kultur angehören.^[686]

Diese Zugangsweise auf die Wahrnehmung der „Bereisten“ wird um so problematischer, je weniger Gemeinsames die Kultur der „Bereisten“ mit der westlichen Kultur hat. Es stellt sich die Frage, ob man ab einem gewissen Grad von kultureller Unschiedlichkeit zwischen der Kultur der Reisenden und jener der Bereisten überhaupt noch seriös vom „Blick der Bereisten“ sprechen kann, ohne auf eigene Projektionen zurückgeworfen zu sein. Meines Erachtens wird dies nur dort möglich sein, wo zwischen der westlichen und der bereisten Kultur bereits eine gemeinsame Kultur im Sinne Thiems^[687] entstanden ist, die eine gemeinsame Sprache hervorgebracht hat. Dies wird dort der Fall sein, wo Tourismus keine völlig neue Erfahrung mehr ist. So halten auch Reisinger und Turner fest, dass der wichtigste Einfluss auf die Wahrnehmung und den beginnenden Kontakt Verhaltensähnlichkeiten seien, weil dadurch Verständigung gelänge. Dies führe zu positiver Wahrnehmung. Fehlt es an solchen gemeinsamen Signalen, würde daraus negative Wahrnehmung folgen.^[688]

Ausgehend von der anthropogenen Struktur der Wahrnehmung ist wohl anzunehmen, dass die Wahrnehmung der „Bereisten“, in gleichem Maße wie die der Touristen, durch Vorurteile und Stereotypen geprägt ist. Es ist zu vermuten, dass manche dieser Stereotypen auch durch den Tourismus bzw. im Zuge der Modernisierung vermittelt und angelernt wurden.^[689] In jedem Fall haben mehrere Studien ergeben, dass die Wahrnehmung hinsichtlich der Touristen in Abhängigkeit von der jeweilige Kultur der „Bereisten“ stark differieren kann.^[690]

Grundsätzlich lassen sich zwei wesentliche Differenzierung festhalten: Zum einen finden sich innerhalb der jeweiligen kulturellen Bezugsgruppe große Unterschiede zwischen den verschiedenen Mitgliedern in Abhängigkeit von Alter, jeweiliger Machtposition, den Vor- oder Nachteilen, die sie aus dem Tourismus schöpfen, und ihrer jeweiligen Position innerhalb der kulturellen Bezugsgruppe. So sind erfahrungsgemäß Kinder in der Regel sehr viel aufgeschlossener gegenüber Fremden und importierten Neuerungen als alte Menschen. Luger bezeichnet die Kinder der Tourismuspioniere sogar als „glücklich über den Anschluss an die moderne Welt“.^[691] Daneben verfügen auch Personen in gesellschaftlichen Randpositionen wie z.B. Handwerker bei den Tuareg über ein größeres Maß sozialer Mobilität, wodurch sie sich leichter an neue Gegebenheiten anpassen und aus diesen profitieren können. Ihnen kommt häufig sogar eine Schlüsselrolle als „Culture Brokers“ für die Dynamisierung der Tourismusentwicklung zu,^[692] da sie in der Rolle des interkulturellen Mittelsmannes aktiv zur Modifikation der Situation beitragen, in welcher und von welcher sie leben.^[693]

Zum zweiten unterliegt der Blick der „Bereisten“ einer Dynamik; die Haltung der Betroffenen hängt wesentlich vom Zeitpunkt des Beginns einer Tourismusentwicklung sowie von deren Intensität ab.^[694] Verschiedene Beobachter^[695] konnten feststellen, dass die Bevölkerung anfänglich meist „euphorisch“ auf Tourismusentwicklung reagiert. In diesen ersten Phasen der Tourismusentwicklung partizipieren zumindest einige innovative Individuen der Bevölkerung schon von einem geringen Tourismusaufkommen, wodurch seitens der Bevölkerung überwiegend die positiven ökonomischen Aspekte wahrgenommen werden.^[696]

Mit der Institutionalisierung des Tourismus und dem zunehmenden Ausbau der Infrastruktur durch externe Investoren und immer mehr ankommenden Touristen tendiert die Bevölkerung - in Abhängigkeit vom Absorptionsvermögen des touristischen Raums und von der Kluft zwischen den Kulturen - zu Apathie, die sich zu allmählicher Verärgerung bis zur gänzlichen Opposition steigern kann. Diese Reaktion tritt zumeist in der Phase wirtschaftlicher Stagnation und Sättigung ein, wenn bereits ein gewisser Wohnstand erreicht worden ist, wie dies in Bali in den 90er-Jahren der Fall war. Gemäß der Eigenerhebung von Spreitzhofer reagieren „weite Bevölkerungskreise“ in der Touristenhochburg Kuta sehr kritisch auf die touristische Überentwicklung.^[697] Hierin kommt bereits die mit der Modernisierung verbundene Sehnsucht nach der „guten alten Zeit“ zum Ausdruck.

Mehr lässt sich über den „Blick der Bereisten“ nicht seriös sagen. Insofern wird spätestens an dieser Stelle die Frage ad absurdum geführt, ob Tourismus zu Völkerverständigung beitrage, weil es kein sinnhaftes Kriterium dafür gibt, dass die Touristen die Einheimischen richtig verstanden haben - oder umgekehrt, wie die Einheimischen die Touristen verstehen würden. Es bleibt letztlich bei jenem von mir vorgeschlagenen Ziel der „funktionierenden“ Kommunikation im Sinne eines für beide Seiten subjektiv zufrieden stellenden kommunikativen Austausches von Waren, Werten oder einfach nur Erlebnissen.

5.5 Chancen für interkulturelles Verstehen auf Reisen

Interkulturelles Lernen bedeutet nach der Ansicht Lugers und Herdins, Menschen zur Kommunikation mit Menschen anderer Kulturen zu befähigen, ohne dass sie sofort Wertungen bzw. Abwertungen vornehmen, weil nur so ein Dialog entstehen könne. Dieses Lernen ist mit einem Sensibilisierungsprozess verbunden und setzt Offenheit, Toleranz, Wissen über andere Kulturen, Selbstreflexion im Hinblick auf die eigene Kultur und Person sowie Empathie voraus.^[698]

Psychologische Barrieren können interkulturelles Lernen verhindern. Zu solchen Barrieren zählen Gefühle wie Angst und Unsicherheit, bedingt durch fehlende Sprachkenntnisse, Orientierungslosigkeit durch Unwissenheit über geltende Verhaltensnormen, aber auch destruktiv verlaufende Gruppendynamik.

Das Sprachendefizit führt zumeist zur Substitution direkter Kommunikation durch „Konsum symbolischer Botschaften“, also Souvenirkäufen oder Verzehren fremdländischer Speisen als Möglichkeit der symbolischen Annäherung an die Menschen des Gastlandes.^[699]

Hilflosigkeit, Angst oder gar Aggression sind Reaktionen auf die plötzliche Ungültigkeit der eigenen vertrauten Codes zur Dekodierung der Umwelt, wenn diese durch eine fremde Kultur strukturiert wird. Plötzlich scheinen die Handlungen der Fremden „sinnlos“ zu sein,^[700] und eigene vertraute Kommunikationsmuster sind unbrauchbar^[701], ja führen vielleicht sogar zu Missverständnissen. Je größer das Kulturgefälle zwischen den einzelnen Kulturträgern ist^[702] und je weniger Rückhalt der Betroffene in vertrauten Strukturen finden kann, desto eher kann das als „Kulturschock“ bezeichnete Phänomen^[703] zu schwierigen persönlichen Konflikten und traumatischen Erfahrungen führen.^[704]

Die Konfrontation mit solchen subjektiven Phänomenen sehen Pearce und Stringer als Grund dafür, dass Gruppenreisende nach außen für Kommunikationsschwäche sehr anfällig sind. Die Reaktionen darauf können bis zur totalen Abkapselung führen.^[705] Reisegruppen bilden dann eine Art „cultural bubble“^[706] innerhalb der „exotischen“ Umwelt, sei es durch den Rückzug ins Hotel oder in den Reisebus, sei es durch die Beschäftigung mit sich selbst und den Mitreisenden.^[707]

Seitens der Tourismusindustrie dient dieses Phänomen als Grund, um direkten interkulturellen Kontakt organisatorisch so weit wie möglich zu vermeiden.^[708] Dadurch können interkulturelle Komplikationen weitgehend verhindert werden, was zur Optimierung des Reiseverlaufs beiträgt, was wieder Kosten, Zeit, körperlichen und geistigen Einsatz, Kompetenz etc. einspart.^[709] Außerdem trägt die Instrumentalisierung des Kulturschocks unter dem Vorwand der Kulturbewahrung dazu bei, dass die „exotische Ware“ Kultur durch die eigenen Touristen nicht verdorben werde, sondern für die nächsten Kunden erhalten bleibe. Überdies kann auf diese Weise den Kunden die Illusion der „Unberührtheit“ erhalten werden, weil sie nicht mit der - zumeist bereits von modernen Elementen durchdrungenen - Realität konfrontiert werden.^[710] So ist es auch zu verstehen, warum eine österreichische Reiseleiterin im Oktober 1997 den Besuch des Dorfes Timia durch ihre Reisegruppe mit dem Hinweis unterbunden hatte, dadurch würde die Intimität der Dorfbewohner gestört werden.

Besteht seitens der Reiseleitung der grundsätzliche Wille zur Förderung des interkulturellen Kontakts^[711], so hängt der Erfolg wesentlich von der inneren Festigung der Reisegruppe und deren Bereitschaft zur Öffnung nach außen ab.^[712] Auch die jeweilige Reiseform ist maßgebend. Nach meinen Erfahrungen fällt es um so leichter, die Gruppe zur Öffnung zu motivieren, je mehr Möglichkeiten der Reiseleiter nützt, um auf die Gruppe durch anregende Vorträge,^[713] Unterhaltungsprogramme und persönliche Gespräche einzuwirken.^[714] Eine gewisse Rolle spielt allerdings auch die Zusammensetzung der Reisegruppe in Hinblick auf ihre vielfältigen Persönlichkeiten^[715] sowie deren unterschiedliche Reisemotivationen.^[716]

Das wichtigste Ziel des interkulturellen Lernens ist nach Ansicht Störgers, „das Tun von Unbewusstem, Unreflektiertem auf ein bewusstes, reflexives Niveau zu heben^[717] “, wobei es wesentlich um die „Bewusstwerdung“ geht, „andere Kulturen als bereichernd und die eigene Kultur vertiefend zu erfahren.^[718] “ Dies entspricht der von mir erhobenen Forderung, den kulturellen Kontext des jeweiligen Reisegastes als determinierenden Horizont zu akzeptieren, innerhalb dieses Horizonts jedoch bestehende Verständnispotentiale zu mobilisieren. Dies kann etwa auch die Förderung der Fähigkeit sein, mit Konflikten oder Andersartigkeiten besser umzugehen.

Dazu müssen zuweilen gewissen Auffassungen geändert werden, die tief in der Persönlichkeit verankert sind. Die größte Chance zu einer solchen Änderung der Weltanschauung besteht dann, wenn Phänomene einer fremden Kultur als den vertrauten Stereotypen widersprechend und insofern als fremd „erkannt“ werden. Dadurch entsteht eine Art Erklärungsvakuum und somit der Bedarf an einer neuen, einheitlichen Sinngebung für diese als widersprüchlich erfahrenen Inhalte. Für den Betreffenden eröffnet sich damit die Chance, auf einer höheren Ebene zu lernen^[719], um so seine bisherige Grundeinstellung im Sinne eines Paradigmenwechsels neu zu interpretieren. Dabei kommt dem Reiseleiter die Rolle des „Neudeuters“^[720] zu, indem er neue Interpretationsmodelle als Substitution für die alten Sichtweisen anbietet.

Interkultureller Kontakt als Mittel zum interkulturellen Lernen kann wesentlich durch spezifische Kontaktpersonen, „Führerpersönlichkeiten“^[721] bzw. „Cultural brokers“^[722] gefördert werden. Diese Angehörigen der „exotischen“ Kultur sind aufgrund ihrer sozialen Randposition oder ihres innovativen Charakters besonders geeignet, die „exotische“ Kultur den touristischen Erwartungen entsprechend zu präsentieren, indem sie das Unerwartete für den Besucher abfedern. Gleichzeitig belassen sie dem Touristen das Gefühl, „authentische“ Erklärungen zu liefern. Damit agieren diese Mittelsmänner als interkulturelle Intermediatoren und Interpreten.^[723]

Diese Darstellungen verdeutlichen die essentielle Bedeutung des Reiseleiters bzw. des lokalen Reiseführers für den interkulturellen Kontext und darüber hinaus für die praktische Tourismusethik.^[724] Von diesen Schlüsselpersonen und deren Strategien hängt es wesentlich ab, inwieweit die Integration von touristischen Erwartungen in ein erklärendes Rahmenwerk gelingt, das zum Teil auch lokale Interessen involviert, gleichsam verhandelt, und zur Regulierung der Tourismusindustrie beiträgt.^[725]

5.6 Schlussfolgerung

Tourismus fördert sowohl Verständnis als auch Missverständnis zwischen den Kulturen. Unterschiedliche Faktoren können entweder verstärkend oder verhindernd wirken. Ist die Qualität des Service in einer Destination gut, so gehen die Touristen meist positiv auf die Einheimischen zu, wogegen Enttäuschungen häufig zum Umschlagen der Wahrnehmung von Land und Leute in negative Eindrücke führen.

Die Produktgestaltung und -entwicklung spielt daher eine wesentliche Rolle, um die Zufriedenheit der Touristen zu fördern, Stress zu verhindern und Freiräume für die persönliche Entfaltung und die Offenheit der Reisenden zu schaffen. Erstrebenswert sind solche Programmstrukturen, die den Reisenden erlauben, sich ohne Druck gemäß den eigenen Vorlieben unter die Einheimischen zu mischen. Hier zeigt sich deutlich die große Verantwortung seitens der Produktentwickler, Tourveranstalter und Reiseleiter.

Reiseleiter sind die zentralen Schlüsselpersonen für die konkrete Umsetzung und Optimierung eines solchen Programms vor Ort. Sie sind die „Augen und Ohren“ der Produktentwickler, um ihnen das nötige Feedback zu liefern, und sie sind die einzigen, die die Reisenden bei der optimalen Nutzung der Programmstrukturen unterstützen können. Diese hohe Verantwortung ist bisher nur von wenigen Reiseveranstaltern durch entsprechende Ausbildungsinitiativen^[726] und durch angemessene Entlohnung honoriert worden.^[727]

Teil B Empirische Unterschuchung des Tourismusmarktes Agadez

6. Die Region Agadez

Im 2. Teil der vorliegenden Arbeit werden die vorangegangenen theoretischen Überlegungen am Beispiel der Tourismusentwicklung der Region Agadez in der Sahel-Republik^[728] Niger überprüft und analysiert. Dazu soll im folgenden Kapitel – nach einem einführenden Kurz-Portrait der Republik Niger - die historische Entwicklung der Region Agadez skizziert und die gegenwärtigen politischen, wirtschaftlichen und sozialen Rahmenbedingungen dargestellt werden. Diese Rahmenbedingungen stellen wesentliche strukturelle Determinanten für die regionale Tourismusentwicklung dar und sind für ein Verständnis der in weiteren Kapiteln beschriebenen Tourismusstruktur und -probleme grundlegend, insbesondere, wenn es um Fragen sinnvoller Lösungsansätze geht.

Die häufige Bezugnahme auf den Niger im vorliegenden Kapitel ist einerseits mit der engen Verflechtung der Region Agadez mit dem Niger, und dies nicht zuletzt infolge eines immer noch stark ausgeprägten politischen Zentralismus^[729], andererseits mit dem häufigen Mangel an adäquaten empirischen Daten für die Region Agadez zu erklären. Darum wird gegebenenfalls auf vergleichbare nationale Daten zurückgegriffen, um dadurch dem Leser zumindest eine annähernde Vorstellung von der Situation in Agadez zu ermöglichen.

Bei der folgenden Darstellung wird besonderes Augenmerk auf die historische Entwicklung gelegt. Dabei gehe ich von den Überlegungen Hobsbawms aus, wonach die spezifische historische Entwicklung einer Gesellschaft eine wesentliche Determinante für deren Zukunft darstellt, einerseits, weil „es (…) keine Völker (gibt), die keine Geschichte hätten oder sich ohne diese verstehen ließen,“^[730] und andererseits, weil „Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ein Kontinuum“ bilden: „Alle menschlichen Wesen und Gesellschaften sind in der Vergangenheit verwurzelt – der ihrer Angehörigen, Gemeinschaften (…) oder auch der ihrer persönlichen Erinnerung.“^[731] In diesem Sinn ist auch der Anthropologe André Bourgeot, ein herausragender Kenner der Tuareg und der Region Agadez, zu interpretieren, wenn er meint, man müsse die Tuareg-Rebellion verstehen, wolle man den Tuareg-Tourismus in Agadez begreifen.^[732] Vor allem aber lässt sich eine einigermaßen sinnvolle Prognose über die künftige Entwicklung einer sozialen Bezugsgruppe nur auf Basis des Verständnisses ihrer „allgemeinen Struktur und Textur“^[733] treffen – ganz im Sinne Auguste Comtes’ Wendung „savoir pour prévoir“.^[734]

Eine genauere Analyse der Tuareg-Rebellion wäre zwar äußerst reizvoll und hochinteressant, würde aber den Rahmen dieser Arbeit sprengen, weshalb ich mich mit einer vereinfachten Skizzierung der Geschehnisse und der politischen und sozialen Vorgänge im Umfeld der Rebellion begnüge. Allerdings ist es unvermeidbar, in den nachfolgenden Kapiteln an geeigneter Stelle wiederholt auf Details der Rebellion, deren Auswirkungen und deren Bewertung durch die Betroffenen einzugehen. Wesentliche Determinanten wie der soziale Friede in der Region, die Sicherheit der Touristen, das Image der Region bzw. des „Reiseprodukts“, die Kooperation der regionalen Touristiker usw. hängen direkt oder indirekt mit der Tuareg-Rebellion und deren Folgen zusammen.

Ein spezifisches Problem stellt die „richtige“ Schreibweise der Eigennamen der Tuareg oder anderer Kulturen dar. Tatsächlich finden sich in der Literatur und auf Landkarten die unterschiedlichsten Schreibweisen. Zum Teil haben die Kartographen Örtlichkeiten sogar falsch^[735] benannt, sodass diese fiktiv^[736] sind. Ich folge darum der von Göttler praktizierten Lösung^[737], wonach

1. keine diakritischen Zeichen verwendet werden; vielmehr versuche ich, mit dem vorhandenen lateinischen Zeichensatz die betreffende Aussprache so korrekt wie möglich wiederzugeben;
2. verwende ich stets jene Bezeichnung, die mir als am weitesten verbreitet erscheint.

Tamaschek-Bezeichnungen gebe ich i.d.R. in der Einzahl an, auch wenn das jeweils genannte deutsche Wort im unmittelbaren Zusammenhang gegebenenfalls. im Plural verwendet wird. Zu Abweichungen von dieser Regel kommt es in den Fällen, in denen das Tamaschek-Wort lediglich im Plural gebräuchlich ist.

Eigennamen, die bereits eingedeutscht sind, wie im Fall von Timbuktu, verwende ich in eben dieser Schreibweise und nicht etwa in der französischen (Toumbouctou) oder in der Tamaschek (Tim-Butku).

Bei Ortsnamen der Republik Niger folge ich der Karte „IGNN 1993: Niger 1:2.000.000“, bei Ortsnamen der Region Agadez der Karte „IGN 1991: République du Niger. Massiv de l’Aïr. Carte touristique au 1:500.000“ bzw. den jeweiligen Detailkarten (1:200.000 bzw. 1:1.000.000) des ING.

6.1. Kurzportrait der Republik Niger

Die Republik Niger liegt zwischen 0° und 16° östlicher Länge und 11° und 23° nördlicher Breite rund 600 km nördlich des Golf von Guinea im Herzen Westafrikas. Sie umfasst eine Fläche von 1,267.000 qkm, wovon rund 80 % in der weitgehend niederschlagslosen Sahara liegen; nur 20 % des im Süden gelegenen Landes ist Savanne, die begrenzt für Viehzucht und Ackerbau geeignet ist. Die 5.697 km lange Grenze hat dieses Binnenlandes gemeinsam mit Algerien (956 km), Libyen (354 km), Tschad (1.175 km), Nigeria (1.497 km), Benin (266 km), Burkina Faso (628 km) und Mali (821 km). Der niedrigste Punkt, 161 m über dem Meeresspiegel, befindet sich bei Gaya südöstlich von Niamey, wo der Fluss Niger die Republik Niger zum Benin hin verlässt, der höchste mit 2.022 m ist der Gipfel des Mont Bagzane im Aïr.

Im Niger lebten im Jahr 2001 10,8 Million Menschen^[738], Kinder unter 14 Jahren hatten einen Anteil von knapp 50 %, das Bevölkerungswachstum lag bei 3,3 %.^[739] In der im Südwesten am Fluss Niger gelegenen Hauptstadt Niamey leben etwa 700.000 Menschen, mehr als 6 % der nationalen Bevölkerung. In der Region Agadez, die mit 632.300 qkm zwei Drittel des nationalen Territoriums umfasst, leben dagegen nur 370.000 Menschen^[740], kaum 3,5 % der Bevölkerung der Republik. Bei einer rechnerischen Bevölkerungsdichte von knapp 0,6 Einwohnern pro km² konzentriert sich die Bevölkerung auf drei Städte: auf das Verwaltungszentrum Agadez mit über 120.000 Einwohnern, die im Zuge des Uran-Booms geschaffene Minenstadt Arlit im Norden mit 80.000.000 Einwohnern^[741] und die etwas kleinere Minenstadt Tchirozerine. Der derzeitige Urbanisierungsgrad liegt bei etwa 27 % und er steigt jährlich um mehr als 4 %.^[742]

Im Niger leben zahlreiche ethnische Gruppen. Die größte Bevölkerungsgruppe stellen die den Handel dominierenden Haussa mit 56 %, gefolgt von den politisch dominanten Djerma mit 22 %, den als Viehnomaden tätigen Fulbe mit 8,5 %, den Tuareg mit 8 %, den im Südosten lebenden Kanuri mit 4,3 %, Araber und Tubus mit 1,2 % sowie etwa 1000 Franzosen. Die große Mehrheit der Bevölkerung ist muslimischen Glaubens. Die Verwaltungssprache ist Französisch, die am weitesten verbreiteten Verkehrssprachen sind Haussa und Djerma.

Der Staat Niger gilt seit 1990 gemäß Human Development-Index als ärmstes Land der Welt.^[743] Rund 85 % der Bewohner leben von Subsistenzwirtschaft auf dem Land. Das BNP pro Kopf und Jahr liegt bei 90.000 FCFA (137 Euro), der Alphabetisierungsgrad bei 17 %. Die Lebenserwartung bleibt unter 48 Jahren, beträgt doch die Kindersterblichkeit 12,3 %^[744] bei durchschnittlich 7,4 Kindern pro Frau.^[745] Diese Daten werden in der Folge noch näher aufgeschlüsselt und interpretiert.

6.2. Die Geschichte der Region Agadez

Entgegen der in Europa lange Zeit verbreiteten, naiven Ansicht, die meisten außereuropäischen Völker seien aufgrund ihrer ausschließlich mündlichen Überlieferung und mangels schriftlicher Archive geschichtslos, blickt die Region Agadez auf eine reiche und wechselhafte historische Vergangenheit zurück. Besonders durch den Einfluss des Islams ab dem ausgehenden 1. Jahrtausend wurde vereinzelt Geschichtsschreibung in Form von Chroniken, aber auch historisch-geographische Forschung durch arabische Reisende, wie etwa Ibn Battuda, betrieben, sodass die moderne Forschung nicht nur auf mündliche Überlieferungen und historische Funde angewiesen ist.^[746]

Die nachfolgende Darstellung versteht sich als eine straffe Skizze der historischen Entwicklung der Region, um die Genese der gegenwärtigen Probleme zu veranschaulichen aber auch die aus kulturtouristischer Sicht herausragende Bedeutung der Region. Beginnend mit der Gründung von Agadez lässt sich eine gewisse politische Entwicklung einigermaßen sinnvoll rekonstruieren.^[747]

6.2.1. Das Sultanat Agadez

Die Wurzeln der Siedlung Agadez dürften bis ins frühe 10. Jahrhundert zurückreichen.^[748] Seit dem 14. Jahrhundert wuchs die ökonomische Bedeutung der Ansiedlung durch die Niederlassung arabischer Kaufleute aus den Touat-Oasen (Region des heutigen Ghardaia in Zentralalgerien) und Tripolitanien, die Handel trieben mit den Königreichen von Sonrhai am westlichen Niger, mit den Haussa im Süden und mit dem Königreich von Kanem am Tschadsee.^[749]

Politische Relevanz gewann Agadez erst im 15. Jahrhundert^[750] als es Sultansresidenz wurde und damit politisch-urbanes Zentrum für fünf Tuareg-Stämme des Aïr in der Gegend der Kel Sandals. Die Institution des Sultanats war schon früher zur politischen Stabilisierung der von Anarchie und kriegerischen Auseinandersetzungen zwischen den verschiedenen Stämmen geprägten Region vorhanden, war jedoch nomadisch geprägt.^[751] Damals spielte die von den Sandals gegründeten Stadt Assode im Zentrum des Aïr als Sitz des Anastafidet, dem Chef der Kel Ewey noch die bedeutendere politische Rolle. Erst mit der Errichtung des Sultanats von Agadez repräsentierte der Sultan die stationäre bzw. urbane Macht gegenüber den politischen Organisationen der großen nomadischen Konföderationen, von denen die drei mächtigsten die Kel Ewey im Norden des Aïr, die Kel Gress im Süden und die Kel Ferouan im Umfeld der Stadt waren.^[752]

Der Sultan war als eine Art ruhender Pol für die Organisation und Sicherung des Handels, die Organisation der Karawanen und die Aufrechterhaltung der Kommunikation mit den Stämmen verantwortlich.^[753] Er hatte für die Sicherheit und Ordnung in der Stadt zu sorgen sowie für die Durchführung der religiösen Feste und Zeremonien durch die ihn umgebenden Minister.^[754] Einkünfte bezog der Sultan durch die Steuern aus den Oasen, dem Passage-Recht der Karawanen und aus Gütern, die nach Agadez geliefert wurden.^[755] Zur Durchsetzung seiner Aufgaben konnte er sich auf eine kleine Kavallerie, seine Garde und seine Verbindungsagenten stützen. Seine Macht war insgesamt jedoch weitgehend auf Agadez beschränkt.^[756] Und selbst diese Macht unterlag der Akzeptanz der Tuareg-Stämme, die ihn gewählt und eingesetzt hatten, aber auch absetzen konnten. Dass diese politische Aufgabe des Sultans keine leichte war, zeigt die Geschichte von Agadez deutlich, denn viele Sultane fanden ein gewaltsames Ende.^[757] Besonders das 18. und 19. Jahrhundert war geprägt von regelrechten Bürgerkriegen und vielen kurzen Regierungsperioden.^[758]

Die Herkunft der Sultane von Agadez führt die Legende auf den Sultan von Istanbul zurück:^[759] Dieser sei von Delegierten der Aïr-Tuareg um seinen Sohn gebeten worden, doch an dessen Stelle habe der Sultan von Istanbul nur den Sohn einer Sklavin, Yunus, ziehen gelassen, der 1405 als erster Sultan eingesetzt worden sein soll.^[760] In dieser Herkunftslegende sieht Bernus die Betonung der islamischen Tradition der Sultane.^[761] Arabische Manuskripte, die sog. „Chronik von Agadez“, sprechen hinsichtlich der Herkunft des Sultans hingegen von einem Land „A’arem Cattafane“, was nach Nicolaisens^[762] die Verballhornung des Tamaschek-Begriffs aghrem settefen sein könnte und „schwarze Stadt“ bedeutet. So entstammt etwa die Familie des gegenwärtigen Sultans, Ibrahim Oumarou, dem Haussa-Ort Stambol, der im Süden bei Doguerawa in Nigeria liegt.^[763] Gegen Nicolaisens’ Theorie wendet Bernus ein, die Familie des Sultans habe ursprünglich keinerlei Beziehungen zu einer Haussa-Dynastie gehabt, und auch die Haussa-Sprache wurde noch Mitte des 19. Jahrhunderts in Agadez kaum gesprochen.^[764]

Überregional spielte Agadez im 16. Jahrhundert eine bedeutende politische und wirtschaftliche Rolle; es war nordöstlichster Außenposten des Songhay-Reiches. Um 1500 von Mohammed Asika Daoud, dem Songhai-König von Gao, unterworfen, musste Agadez jährlich einen Tribut von 150.000 Dukaten abliefern, weshalb Gardi vermutet, dass „die Stadt (…) demnach damals sehr reich gewesen sein“ müsse.^[765] Aus dieser Zeit stammt auch Ibn Batutas Beurteilung Agadez' als die „größte, schönste, stärkste Stadt des Sudan“.^[766] Immerhin dürfte die Stadt damals einen Umfang von 4,5 km und rund 10.000 Einwohnern gehabt haben.^[767] Ihr „sudanesisches Gepräge“ habe die Stadt durch die Ansiedlung von Songhay- und Hausa-Händlern erhalten.^[768]

Mit der Eroberung von Gao durch den marokkanischen Pascha Djodar im Jahr 1591 übernahm Marokko die Kontrolle des Handels, was in der Folge den wirtschaftlichen Abstieg für Agadez einleitete.^[769] Im 18. Jahrhundert profitierte Agadez noch vom Salzhandel wegen seiner günstigen Lage zwischen dem Bornu-Reich im Südosten und den Haussa-Staaten im Süden.^[770] Zunehmende Konflikte zwischen den Stämmen ließen jedoch die Bedeutung von Agadez sinken, wie Erwin von Bary vom Jahr 1877 berichtete.^[771] Parallel dazu verloren der Sultan und der Anastafidet an Einfluss, und mit der Installation der Kolonialmacht im Laufe des 20. Jahrhunderts wurden endgültig entmachtet.^[772]

Heute reduziert sich die Rolle des Sultans, dessen Amt von Ibrahim Oumarou bekleidet wird, weitgehend auf die Funktion diplomatischer Streitschlichtung,^[773] denn dem Sultan wird noch heute „Baraka“, eine übernatürliche positive Macht, zugeschrieben.^[774]

6.2.2. Die Ära der Kolonisation

Nord- und Westafrika waren im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts wesentliches Ziel massiver Expansionsbemühungen der Franzosen. Deren Ambitionen gerieten infolge eines Massakers im Jahr 1881 durch Tuaregs an den Teilnehmern der Forschungsmission Flatters^[775] für einige Jahre ins Stocken. Im Jahr 1894 eroberten die Franzosen Timbuktu. Im Jahr 1899 mündete das Wettrennen zwischen den Kolonialmächten in ein französisch-britisches Abkommen, in dem die jeweiligen, noch zu erobernden Einflussgebiete dieser Mächte festgelegt wurden.^[776] Im selben Jahr eroberten die Franzosen In Salah, die „Hauptstadt“ der nordöstlichen Tuaregs, wodurch diese von ihrem wichtigsten wirtschaftlichen Zentrum abgeschnitten wurden.^[777]

1899 durchquerte der Expeditionszug Foureau-Lamy und damit erstmals bewaffnete Repräsentanten der französischen Kolonialmacht^[778] die Region Agadez. Der Widerstand, der den Franzosen durch die feindlich gesinnte Bevölkerung entgegengesetzt wurde, reduzierte sich im Aïr im Wesentlichen auf die geschickte Verweigerung der benötigten Ersatztransporttiere. Zu einer unblutigen Konfrontation kam es erstmals in Agadez,^[779] wo die Franzosen die Präsentation des Sultan unter Androhung von Gewalt erzwangen.^[780] Bernus bezeichnet dies – nach den friedlichen Kontakten mit Heinrich Barth und Erwin von Bary - als erste feindliche Erfahrungen der Tuaregs mit den Europäern.^[781]

Ein Jahr später errichtete die Kolonialmacht Frankreich einen Militärposten in Zinder; mit der Kontrolle über die Karawanen konnte Frankreich erstmals direkten Einfluss auf die Region Agadez nehmen. In dieser Periode wurde die Uneinigkeit zwischen den Stämmen besonders deutlich: Während die Kel Ewey zur Kooperation mit den Franzosen bereit waren, weil sie sich die Erhaltung des Karawanenhandels nach Süden im Austausch gegen ihre Unabhängigkeit erhofften, verbanden sich die Imuzzurag unter der Führung von Musa, des Sultans von Damergou, mit anderen Stämmen gegen die Franzosen und schlugen die Kel Ewey im Norden von Ollelewa. Als Reaktion eroberten die Franzosen unter Leutnant Bouthel am 19. Juli 1900 die 35 km südlich von Tanut gelegene Festung Musas, Tanamari, schlugen die Imuzzurag, töteten dabei auch Musa, und schleiften die Festung. Am 23. Juli 1900 wurde per Dekret das „Dritte militärische Territorium Niger“ mit Sitz in Zinder ausgerufen.^[782] Darauf emigrierten die geschlagenen, jedoch nicht unterworfenen Imuzzurag in Massen nach Süden.^[783] Diesem Exodus folgten in den Jahren 1901/02 außer den Kel Ewey sämtliche Tuareg-Stämme der Region.^[784]

Tahoua im Süd-Westen von Agadez wurde im Dezember 1900 wird von den Franzosen besetzt, weitere Orte im Norden rasch unterworfen und die dortigen Tuareg-Stämme, die Kel Dinnik, nach Norden gedrängt und schrittweise unterworfen.^[785] Am 7. Mai 1902 gewannen schließlich die Franzosen unter Laperrine^[786] mit überlegener Waffengewalt die entscheidende Schlacht von Tit nördlich von Tamanrasset gegen die Kel Ahaggar, was zu deren Unterwerfung unter deren Amenokal Musa ag Amastan führte.

Die formelle Unterwerfung der Kel Aïr wurde erst im August 1903 vollendet, als französisches Militär nach Agadez kam, um die Karawane nach Bilma zu eskortieren. Dabei wurden die wichtigsten Chefs der Kel Aïr beordert und deren grundsätzliche Unterwerfung erzwungen. Zur Besetzung von Agadez kam es für wenige Monate im Jahr darauf durch Leutnant Jean, abermals im Zuge einer Karawaneneskorte. Aufgrund der bis zu diesem Zeitpunkt nur partiellen Einflussnahme seitens der Kolonialmacht Da die Kolonialmacht bis zu diesem Zeitpunkt nur partiell Einfluss nahm, bestand im Aïr weiterhin Freiheit für Rezzus, daher herrschte große Unsicherheit. 1906 wurde endgültig ein französischer Posten in Agadez errichtet. In dieser Phase war es niemals zu echten Konfrontationen zwischen den Kel Aïr und den Franzosen gekommen, da sich die meisten Stämme freiwillig unterworfen hatten.^[787]

Einfluss nahm die Kolonialmacht durch Auswechslung des Sultan, der weitgehenden Übernahmeseiner Rechte, insbesondere des Steuerrechts, durch die Militärverwaltung,^[788] und in der Sicherung der freien Passage der Karawanen mittels regelmäßige Begleitung durch Militär. Im Gegensatz zum Süden, wo schon bald eine Ziviladministration eingerichtet wurde, blieb der Norden wegen des Misstrauens der Kolonialmacht gegen die Tuaregs bis 1947 unter strenger militärischer Verwaltung um die Sicherheit aufrecht zu erhalten.^[789]

6.2.2.1. Die Tuareg-Revolte von 1916

Eine schwerwiegende Dürreperiode in den Jahren 1911-1913, gefolgt von einer Hungersnot, schwächte den Widerstand der Bevölkerung beträchtlich. Die Normalisierung der Niederschläge im Jahr darauf führt zu verstärkter Auflehnung, insbesondere auch deshalb, weil gleichzeitig die militärische Macht der Franzosen durch den Ausbruch des 1. Weltkriegs stark geschwächt worden war. Gleichzeitig stieg die Antipathie aller großen Ethnien im Niger gegen die Kolonialmacht Frankreich, da diese vermehrt Vieh^[790] und Sklaven requirierte.^[791] Schließlich fiel auch die Propaganda der Senussisten^[792] in Tripolis, die die Tuareg zum Heiligen Krieg gegen die Kolonialmacht aufriefen, bei der Bevölkerung im Aïr auf offene Ohren. Bald erfasste eine bislang in dieser Form völlig neue Revolte das ganze Land, allerdings brach sie nicht zur gleichen Zeit und nicht koordiniert aus. Im Westen, in der Region des heutigen Mali, bei den Kel Iullemmeden von Menaka wurde der Aufstand vom charismatischen Amenokal Firhun Ag-el-Insar geleitet, wogegen die Kel Aïr von Kaosen geführt wurden.^[793]

Die wesentlichen Gründe für die Erhebung der Tuareg lagen im Verlust ihrer bislang wichtigsten Einkommensquellen (Raubzüge und Schutzgeldzahlungen von Handelskarawanen), in der Unterdrückung des Sklavenhandels durch die Kolonialmacht und in der Untergrabung der alten Machtverhältnisse, die die einst tributberechtigten und nunmehr steuerpflichtigen Stämme wieder herzustellen suchten.^[794]

Firhun, seit 1902 Amenokal der Kel Attaram, hatte sich 1903 den Franzosen unterworfen, aber bereits zuvor versucht, eine Koalition der Kel Tamaschek für den Kampf gegen die Kolonialtruppen zu organisieren;^[795] er war aber entdeckt und 1914 zu Gefängnis verurteilt worden.^[796] Als man ihn schließlich auf eine Insel vor der Elfenbeinküste ins Exil schicken wollte, gelang es ihm, die französischen Militärs mit seinem Charme zu beeindrucken und freizukommen, worauf er erst mäßigend auf vereinzelte Unruhestifter einwirkte, dann aber am 13. 2. 1916 offiziell zur Jihad, dem heiligen Krieg, aufrief. Auf dieser religiösen Basis gelang es Firhun, Sklaven und Aristokraten zu einem Heer zu sammeln und Menaka und andere Orte anzugreifen, jedoch ohne Erfolge zu verzeichnen. Die daraufhin von den Franzosen zusammengezogenen Truppen überfielen am 9. Mai die bei Aderambukan versammelten Kämpfer Firhuns und dezimierten sie mit der Kraft von 350 Gewehren, was der Revolte ein Ende setzte.^[797] Die überlebenden Kel Attaram wurden deportiert.^[798]

Ganz anders war die von Kaosen ag Wantiggida, vom Stamm der Ikazkazan von Damergou, getragene Revolte im Aïr verlaufen. Vor der Unterwerfung durch die Franzosen war der um 1880 geborene Kaosen 1901 nach Kanem und weiter in den Fezzan emigriert, wo er wenige Jahre später zu einem engen Freund des Senussisten-Chefs Sidi el Labid wurde und deshalb bald darauf Gouverneur des Fezzan. Bald wurde er zu einer der wichtigsten Personen im Heiligen Krieg, den der große Senussi von Kufra im Oktober 1914 erklärt hatte.^[799] Ende 1914 mussten die italienischen Kolonialtruppen den Fezzan verlassen, worauf das in Ghat zurückgelassene Kriegsmaterial, darunter auch Kanonen, Waffen und Munition, den Senussisten unter Kaosens Führung zufiel, sodass sie die Franzosen im März 1916 aus Djanet vertreiben konnten. In dieser Situation erschien es militärisch opportun, Agadez anzugreifen.^[800] Am 13. Dezember 1916 traf Kaosens Einheit von 220 regulären Soldaten und etwa 1.000 Hilfskämpfern^[801] ein, wurde von Sultan Tegama^[802] eingelassen, und der französische Posten unter Kommandant Sabatier wurde tagelang mit Kanonen beschossen.^[803] Als sich am 26. 12. die eskortierte Bilma-Karawane näherte, wurde diese in Tchin Taboraq, 25 km östlich von Agadez, von Kaosens Truppen aufgerieben.

Kaosen, dem als Charakterzüge Energie, Ausdauer, Tapferkeit und militärisches Talent zugeschrieben wurden,^[804] gelang es, eine große Anhängerschaft aus den Stämmen des Aïr und der weiteren Umgebung unter seiner Führung zu vereinen. Die Gefolgschaft hatten ihm dagegen die Dinnik verweigert, und zwar deshalb, weil Kaosen - Sohn einer Sklavin - nicht aus „gutem Hause“ gewesen sei, und Bernus unterstreicht diese Tatsache mit den Hinweis, dass es insofern keinerlei Einigkeit unter den Stämmen gegeben habe, als zahlreiche gegensätzliche Standpunkte nach Gruppen und nach Weidegebieten der Stämme bestanden hätten. Bis auf die östlichen Stämme unter Fona hatten auch die Kel Ewey nicht am Kaosen-Aufstand teilgenommen, weil sie als Karawaniers gerade durch die Schutzmacht der Franzosen profitiert hatten; immerhin waren sie häufig von Tuaregs aus dem Süden und aus dem Westen überfallen worden.^[805]

Dieser historische Umstand ist von großer Bedeutung, da sich manche Autoren auf die Kaosen-Revolte als Vorbild berufen für den in der Tuareg-Rebellion der 90er Jahre erhobenen Anspruch auf eine eigene „Tuareg-Nation“^[806], was nachweislich auf einem gravierenden historischen Irrtum beruht.^[807] Dies gilt um so mehr für die Hoffnung der Senussia auf eine geeinte Front der gesamten Bevölkerung gegen die Kolonialmacht. Tatsächlich aber lehnten alle sesshaften Ethnien grundsätzlich die Kel Tamaschek ab aufgrund deren brutaler Dominanz, vielmehr zog die sesshafte Bevölkerung die Unterdrückung durch die Kolonialmacht - trotz deren Missbräuche, Steuern etc. vor. Die Unterstützung der Tuareg hätte für die sesshafte Bevölkerung lediglich die Restauration der alten, unliebsamen Abhängigkeitsverhältnisse, der Raubzüge und der Sklaverei, wieder hergestellt.^[808]

Von den Ereignissen in Agadez benachrichtigt, ließ die französische Militärverwaltung am 7. 2. 1917 in Zinder Truppen aus Menaka und Tamanrasset zu einer Strafexpedition zusammenziehen. Nach harter Schlacht in Aderbissinat, südlich von Agadez, zwischen der 1.250 Mann starken Kolonne aus Zinder und den Tausenden Anhängern Kaosens gaben diese am 3. März Agadez auf und zerstreuten sich im Aïr.^[809]

6.2.2.2. Das Massaker in Agadez

Am 4. März 1917, nachdem die Stadt von Kaosens Truppen geräumt worden war, übergaben die Marabuts von Agadez einen Brief an den französischen Befehlshaber Kolonel Mourin, in dem sie die Ablehnung Kaosens ausdrückten und ihre Unterwerfung unter die Franzosen zusicherten. Doch ohne darauf einzugehen, massakrierten die Franzosen die in der Moschee versammelten Marabuts und Araber, obwohl . sämtliche Anführer des Aufstandes und die Senussisten die Stadt bereits verlassen hatten. So wurden erst recht die ausgesprochenen Gegner Kaosens ausgelöscht. Nach Ansicht Odile Dayaks sei jedoch die Vernichtung der Eliten von Agadez Teil der gezielten Strategie der Kolonialmacht zur Pazifizierung der Region gewesen.^[810] Zudem wurden sämtliche Güter in der Stadt beschlagnahmt.^[811]

Unterdessen standen die meisten Stämme der Region Damergou und des Aïr - außer den Kel Ewey - hinter Kaosen und dem aus Agadez geflüchteten Sultan Tegama. Bis Juli 1917 wandten die Truppen Kaosens im Aïr die Partisanentaktik an unter Einsatz zahlreicher Rezzus.^[812] Gleichzeitig nahmen die Kolonialtruppen, aufgestockt durch weitere Verstärkung aus Menaka sowie aus Tamanrasset mit Unterstützung der Kel Ahaggar unter Amenokal Musa ag Amastan die Verfolgung von Kaosens Truppen auf. Im Verlauf des Jahres 1917 hatten sie immer mehr Stämme unterworfen.^[813] Im Feber 1918 kam es schließlich zu einem entscheidenden Angriff der Kel Aharrar unter Musa ag Amastan auf Kaosen, wobei dieser viel Material und viele Truppen verlor.

Kaosen zog daraufhin gemeinsam mit Sultan Tegama und 500 Mann ins Tibesti und – auf den Hilferuf von Kaosens Senussisten-Freund Sidi - weiter nach Murzuk, wo mittlerweile ein Araber namens Alifa die Regionalmacht an sich gerissen hatte. Im folgenden Kampf unterlegen, wurde Kaosen gefangen genommen und am 5. Jänner 1919 gehängt.^[814] Sultan Tegama hingegen kehrte ins Djado zurück, wo er am 30. Mai 1918 von Meharisten verhaftet und am 30. April 1920 im Gefängnis von Agadez getötet wurde.^[815] Kaosens Bruder, Moktar Kadiogo, flüchtet mit den letzten Rebellen-Gruppen ins Djado und weiter ins Tibesti, wo er beim befreundeten großen Tubu-Chef Mai Shaffami Schutz fand, schließlich aber im Mai 1920 von einer Tubu-Bande massakriert wurde.^[816]

Letztlich war die Rebellion mit ihren Folgen von vernichtender Wirkung für fast alle Tuareg-Stämme. Einige Stämme, wie die Iullemmeden Kel Dinni, waren bis auf wenige Einheiten überhaupt ausgelöscht worden.^[817] 360 Personen waren in Agadez exekutiert, weitere 953 im Kampf getötet worden;^[818] etwa die 30 000 Air-Tuareg waren in Emigrationswellen nach Nordnigeria geflüchtet, wo sie sich in Dörfern und Städten um Kana und Kanzea ansiedelten.^[819] Doch auch wirtschaftlich war das Aïr durch den Verlust von 25.000 Kamelen massiv geschwächt worden, so dass der Region im Jahr 1918 lediglich 3.000 Kamele verblieben waren.^[820]

Hauptgründe für das Scheitern der Revolte waren mangelnde Mangel an Koordination und Fehlen einer zentralen Organisation, Mangel an technischer Kompetenz, vor allem an vielfach divergierenden Interessen einerseits zwischen den Tuaregs (Elimination der Franzosen, Wiedererrichtung der Kontrolle über den Karawanenhandel) und den Senussisten (Errichtung eines muslimischen Reiches unter der Herrschaft der Senussia), andererseits der verschiedenen Tuareg-Stämme untereinander, insbesondere zwischen den Kel Ewey, die vom Schutz ihrer Karawanen durch die Franzosen profitiert hatten und den Kel Ahaggar, die durch die Allianz mit den Franzosen ihre traditionellen Handelszonen erhalten wollten.^[821] Ihnen allen stand gegenüber eine stramme militärische Organisation der französischen „Compagnies Sahariennes“.

6.2.2.3. Die Kolonialverwaltung bis 1960

Die schwerwiegendsten Auswirkungen der Rebellion für die Region Agadez waren jedoch politischer und verwaltungstechnischer Natur seitens der Kolonialmacht.^[822] Die Region Agadez hatte nach der Rebellion sehr unter den politischen und verwaltungsmäßigen Reformen der Kolonialmacht zu leiden. Zur Durchsetzung der Befriedungspolitik wurden zahlreiche Militärposten eingerichtet, darunter 1921 ein Posten in Iferouane im Aïr, der 1926 zu einem Verwaltungsposten umgewandelt wurde.^[823] Agadez selbst wurde 1922 administratives Zentrum der Region.^[824] Die Politik der Kolonialmacht –Eintreiben der Steuern^[825] und das Requirieren von Gütern, Transporttieren und Personen - wurde auf repressive Weise unter Androhung von Gefängnisstrafen exekutiert, wodurch das ohnehin vorhandene Misstrauen der Bevölkerung weiter wuchs.^[826]

Um die Bewohner, die als Nomaden zuweilen weit verstreut lebten und zudem traditionell äußerst komplex organisiert waren, leichter politisch und steuerlich erfassen zu können, siedelte die Administration nach dem Prinzip „divide et impera“ die traditionellen Gruppen weitgehend um, indem sie künstliche menschliche Ansammlungen, getrennt in “Stämme“ oder „Dörfer“^[827] und administrative Gruppen nach einem Kantonsmodell, schuf. Die so gebildeten Bevölkerungskonglomerate enthielten Menschen unterschiedlichster Herkunft, zuweilen ohne jede traditionelle Beziehung zueinander.^[828]

Die Administration förderte in einer strategischen Aktion zur Erhöhung der Steuereinnahmen eine gewissen Komplizenschaft zwischen den französischen Militärs und den einstigen Stammesführern, deren traditionelle Macht zwar gebrochen war, die nun aber durch die Übertragung völlig neuer Aufgaben als politische Bindeglieder aufgebaut wurden, insbesondere zum Zweck der Steuereintreibung.^[829] Auch ein Anastafidet als oberster Repräsentant der Kel Ewey^[830] wurde durch die Administration als Chef und damit als Verbündeter anerkannt.^[831] Diese Strategie der Schaffung politischer Mittelsmänner konnte nicht ganz ohne Probleme umgesetzt werden. Viele Chefs waren von den Franzosen willkürlich eingesetzt worden, weshalb ihnen ihre neuen Untergebenen Misstrauen und Widerstand entgegen brachten. In der Folge gaben deswegen viele Chefs auf oder mussten gar die Stämme verlassen.^[832]

Auf der Konferenz von Brazzaville im Jahr ,1944, beschloss Frankreich eine grundlegende Neuorientierung seiner Kolonialpolitik.^[833] Dies führte ab 1946, nach der Ausrufung der Vierten Republik Frankreichs, zum Wandel in der politischen Beziehung zur Kolonialbevölkerung. Der Kolonialstatus wurde aufgegeben. Die einstige Kolonie sollte in das französische Weltreich integriert, und die Bewohner vom Objekt des „eingeborenen Einwohners“ zum „Bürger“ aufgewertet und schrittweise mit begrenzter politischer Mitsprache betraut werden. Mitte der 50erJahre wurde den besetzten Gebieten das volle Wahlrecht und das Recht zur Schaffung der eigenen Regierungsorgane, im Sinne weitgehender Selbstverwaltung, übertragen.^[834] Für die Beziehungen zwischen der regionalen Administration und der Bevölkerung von Agadez änderte sich dadurch allerdings wenig.

Als sich zunehmend eine Abnabelung der Kolonien abzeichnete, setzte Frankreich Anfang der 50er Jahre eine weitere Initiative zur Ausgliederung der saharischen Regionen und deren politischer Umformung in die „Organisation commune des régions sahariennes“ (OCRS). Dieses als Ensemble verstandene Gebiet mit 4,3 Mio. km² Ausdehnung zwischen Atlantik und Sudan bzw. zwischen Mittelmeer und Atlas bis zum Niger-Fluss hätte die ökonomische Einheit der Sahara erhalten und die soziale Entwicklung der dortigen Bevölkerung fördern sollen. Tatsächliches Motiv war aber, die Ausbeutung der saharischen Bodenschätze durch Frankreich zu sichern, und einen nutzbaren Raum für die Durchführung von Nukleartests zu behalten.^[835] Die Tuareg-Bevölkerung hatte große Sympathie für dieses Projekt, weil sie sich der französischen Administration gegenüber mehr verbunden fühlte als der zu erwartenden „schwarzen“ Verwaltung der entstehenden, jungen Staaten. Das Projekt eines quasi-französischen Staates inmitten nord- und westafrikanischer Reiche stieß jedoch auf massiven Widerstand insbesondere seitens Algeriens und Malis und wurde daher mit dem Vertrag von Evian, 1962, aufgegeben.^[836]

Unterdessen war Niger am 4. Dezember 1958, dem Tag der Errichtung der 5. Republik in Frankreich, zum autonomen Staat innerhalb der Französischen Gemeinschaft geworden, worauf am 3. August 1960 die endgültige Entlassung des Staates Niger in die Unabhängigkeit folgte.^[837]

6.2.3. Die nationale Verwaltung seit 1960

Im Vorfeld der Unabhängigkeit hatte sich der einstige Lehrer Diori Hamani, Angehöriger der Djerma, als politische Persönlichkeit des Staates Niger gegenüber seinem politischen Rivalen, Djibo Bakary, durchsetzen können.^[838] Am 9. November 1960 wurde er von der Nationalversammlung, dominiert von seiner Partei PPN (Parti progressiste nigérien)^[839], zum Präsidenten der Republik gewählt, fünf und zehn Jahre später neuerlich – als einziger Kandidat – wieder gewählt. Doch 1970 war bereits jegliche politische Opposition von der neu geschaffenen nationalen Einheitspartei eliminiert.^[840]

In diese Periode fiel die neue administrative Strukturierung der Regionen nach französischem Vorbild in Departements, Arrondissements und Gemeinden. Die Region nördlich von Zinder bzw. östlich von Tahoua wurde zum Departement Agadez mit gleichnamigem Sitz der Präfektur.^[841] An der Spitze dieser neuen Einheiten standen ein Präfekten, ein Unterpräfekt und ein Bürgermeister bzw. Dorfchef. Sie repräsentierten den Staat gegenüber ihrem Kollektiv bzw. das Kollektiv gegenüber der Zentralgewalt in Niamey. Ernannt wurden sie durch den Präsidenten der Republik. An ihrer Seite standen jeweils regionale, gewählte Beratungsgremien sowie Verwaltungsgremien.^[842]

An dieser Struktur lässt sich bereits die dahinter stehende Politik der nationalen Einheit erkennen, deren wesentliche Intention die Verhinderung regionaler Unabhängigkeitsbestrebungen war.^[843] Diese Maßnahmen erlangten besonders wegen der Uranfunde bei Arlit große Bedeutung, da deren wirtschaftliche Bedeutung für den Niger dominierend werden sollten. Auf höchster politischer Ebene wurden alle Ethnien integriert, so auch die zwei Tuaregs Zido Ikhia und Mouddour Zakara, letzterer als Minister für Sahara- und Nomaden-Angelegenheiten mit Sitz in Agadez, um die nationale Einheit besonders zu betonen.^[844] Die nigerische Elite rekrutierte sich allerdings vorwiegend aus Lehrern und Händlern, und diese stammten meist aus den Regionen des Südens.^[845]

Mitte der 70er Jahre traf eine verheerende Dürre den Sahel, sodass die Nomaden den Großteil des Viehbestandes verloren. Doch während die Bevölkerung hungerte, unternahm das Regime Diori keinerlei ernsthafte Maßnahmen, um die Not zu lindern, sondern machte sich vielmehr massiver Korruption schuldig. Diese Erfahrungen verschlechterten wesentlich die Beziehungen zwischen den Nomaden und der Zentralregierung. Auch das Militär reagierte: Im April 1974 stürzte Colonel Seyni Kountche das alte Regime,^[846] rief im Land den Ausnahmezustand aus und unterdrückte jegliche Opposition.

Das gespannte Verhältnis zwischen der Militärverwaltung und der Tuareg-Bevölkerung verbesserte sich auch in weiterer Folge nicht. Auf lokaler Ebene brachten die aus dem Süden eingesetzten Verwaltungsbeamten für die Probleme der Nomaden kaum Verständnis auf, auf nationaler Ebene missbilligte die Militärregierung dass Gaddhafi von Libyen aus die Tuareg unterstützte.^[847] Dieses Misstrauen wurde noch größer, als gegen das Regime am 15. März 1976 ein – vergeblicher - Putschversuch unternommen worden war, dessen Rädelsführer überwiegend Tuaregs waren, darunter der Sohn des ehemaligen Diori-Ministers Zakara..^[848] Die Bewaffnung der Tuareg soll durch Libyen erfolgt sein.^[849] Die Spannungen mit Libyen wuchsen noch mehr, als Gaddhafi wiederholt die Tuaregs dazu aufrief, nach Libyen zu kommen und in seiner islamischen Legion zu dienen.

Unterdessen durchlief die wirtschaftliche Situation des Niger einen grundlegenden Wandel. Anfänglich hatte das Regime Kountché vom Uran-Boom profitiert und dank der wachsenden Staatseinnahmen bei vermehrter Uranproduktion und steigenden Uranpreisen^[850] in Infrastrukturmaßnahmen und in den wachsenden Staatsapparat investieren können, dagegen Investitionen in die Viehhaltung unterlassen. Ab 1980 verfiel jedoch der Uranpreis und die Nachfrage ließ deutlich nach. Mit den sinkenden Staatseinnahmen geriet der Staat zunehmend in eine Wirtschaftskrise,^[851] worauf das Regime erstes politisches Entgegenkommen signalisierte: Mit Hamid Algabid wurde im November 1983 sogar ein Tuareg als Premierminister ernannt.

1985 suchte eine neuerliche schwere Dürre mit noch weiter reichenden Folgen als 1974 den Sahel heim und verschärfte sowohl die Probleme des Staates Niger, als auch jene der Tuareg-Nomaden. In dieser Zeit kam es auch zum ersten Zwischenfall. Bei Tchin-Tabaraden stießen im Mai 1985 angeblich bewaffnete Tuaregs und Regierungstruppen zusammen, worauf die Ordnungskräfte mit massiver Gewalt vorgingen.^[852] Für Grégoire stellte dieser Zwischenfall, bei dem erstmals Waffengewalt in einem interethnischen Konflikt zur Anwendung kam, einen wesentlichen Schritt zur Verschlechterung der Beziehungen zwischen den Tuaregs und den Behörden dar.^[853] Vor der Dürre flohen zahlreiche Nomaden in die Städte und in die Flüchtlingslager an der algerischen Grenze und in Tamanrasset^[854], während viele junge Tuaregs, die „Ishomars“^[855], in den Maghreb-Staaten nach Arbeit suchten und dort in Elendsquartieren hausen mussten. Das Jahr1985 brachte allerdings eine Wende in der Politik Libyens. Gaddhafis zahlreiche Rückschläge auf außenpolitischer und militärischer Ebene führten dazu, dass die Trainingslager der „Islamischen Armee“ aufgelöst wurden und die Ishomars zurückzukehren begannen.^[856]

Nach dem Tod Kountchés im Jahr 1987 übernahm der gemäßigte Colonel Ali Saibou die Regierung, wiederum mit dem Tuareg Hamid Algabid als Premier, der einen Weg der politischen und ökonomischen Liberalisierung einschlug. Unter dem wachsenden Druck der wirtschaftlichen Krise^[857], der Generalstreiks und der massiven Demonstrationen,^[858] außenpolitisch gezwungen durch die neue Entwicklungspolitik Frankreichs, bei der Hilfen nur mehr bei vorhandenen demokratischen Einrichtung und bei Mehr-Parteien-Systemen gewährt würden,^[859] wählte Saibou die Flucht nach vorn: Nach einem kurzzeitigen Ein-Parteiensystem, repräsentiert durch die Partei „Mouvement national pour la société de développement“ (MNSD) führte er ein Mehrparteiensystem ein und institutionalisiert eine Nationalkonferenz zur Ausarbeitung einer neuen Verfassung und zur Vorbereitung freier Wahlen für Herbst 1991. Eine Übergangsregierung leitete die Verwaltung bis zur Ausrufung der 3. Republik im April 1993.^[860]

6.2.4. Die Tuareg-Rebellion 1990 - 1997

Unter der Regierung Saibou hatte der Druck auf die Tuaregs nachgelassen. Im Zuge einer offiziellen Libyen-Visite im Jahr 1989 hatte Saibou die dortigen Tuaregs aufgefordert, in den Niger zurückzukehren, wobei ihnen bei der wirtschaftlichen Integration geholfen würde.^[861] Dem Ruf folgten etliche Tausend Tuaregs in Algerien und Libyen, insbesondere in den ersten Monaten des Jahres 1990, doch die Behörden waren mit der Verwaltung der hastig errichteten Auffanglager im Niger überfordert.^[862] Die Lagerinsassen beklagten die Unterschlagung von Hilfsgütern, was vermehrt zu Spannungen führte.^[863] Gleichzeitig verdächtigte das Militär junge Ischomars, militärische Trainingslager einzurichten,^[864] und reagierte mit einer Verhaftungswelle, u. a. in Iferouane. In dieser Situation erfolgte der „zweite“ Zwischenfall in Tchin-Tabaraden, einem Lager von 18.000 Menschen. Eine Gruppe von Ischomars soll in der Nacht von 6. auf 7. Mai 1990 ein Amtsgebäude angegriffen haben, was von den Behörden mit Eskalation der Gewalt beantwortet wurde. Zahllose Menschen wurden verhaftet und verletzt, die Zahlenangaben betreffend die Toten schwanken zwischen 70 und einigen Tausend.^[865]

Währenddessen wurde 1991 in der Nationalkonferenz unter der Führung des Historikers André Salifou eine neue Verfassung entworfen. Gleichzeitig wurde versucht, die Probleme aus der Zeit der Militärdiktatur aufzuarbeiten. Auf das Massaker reagierte die Nationalversammlung, indem sie die Militärs anklagte.^[866] Völlig ungelöst blieben daneben die wirtschaftlichen prekäre Lage der Tuareg-Lager.

Unterdessen kam es im Norden sporadisch zu militärischen Zusammenstössen zwischen Armee und Tuareggruppen.^[867] Am 19. 10. 1991 gelang nahe von Arlit die Gründung der „Front de libération de l’Azawak et de l’Aïr“ (FLAA), die etwa 600 Ischomars unter dem Oberbefehl des Rhissa ag Bulla, dem einstigen Aktionär und Buchhalter von Temet Voyages, vereinigte.^[868] Im Oktober folgte der erste große Angriff auf In Gall, bei dem fünf Todesopfer auf Seiten der Sicherheitskräfte zu beklagen waren, am 30. Dezember ein weiterer Überfall auf europäische Touristen in Assamaka. Doch erst am 7. 2. 1992 anerkannte die Regierung erstmals offiziell die Existenz einer Tuareg-Rebellion und schon zwei Tage später fand eine erste, allerdings ergebnislose Verhandlung in der Ténéré statt. Im März wurde die betroffene Region im Norden zur Sicherheitszone erklärt und eine generelle Informationssperre verhängt. Die erfolgreiche Taktik der Rebellen bestand in guerillaartigen Überfällen auf LKW-Transporte, Märkte und Sicherheitsposten, wobei Tuareg Waffen raubten und Gefangene machten. Überfälle auf Einrichtungen der Entwicklungsorganisationen und der Raub der von ihnen verwendeten Allradfahrzeuge^[869] führte bald dazu, dass das Hilfspersonal aus Sicherheitsgründen weitgehend aus der Region Agadez abgezogen wurde.^[870] Dabei operierten die Rebellen vom Mont Tingalene aus, nördlich der Dünen von Temet gelegen, den sie zu einer uneinnehmbaren Bastion ausgebaut hatten.

Auf medialer Ebene führte Mano Dayak, wegen eines Haftbefehls nach Paris geflohen, den Kampf für die Rebellion. So forderte er erstmals am 9. April 1992 in einem Interview für "Paris-Match" eine regionale Autonomie für das nigrische Tuareg-Gebiet.^[871] Um die Rebellion zu legitimieren präsentierte Mano die Tuaregs der Öffentlichkeit als „Kurden Afrikas“^[872], als er im Juni 1992 eine Plakat-Kampagne und eine Ausstellung von Tuareg-Fotos im Pariser Musée de l'Homme durchführte. Im selben Jahr erschien auch das Buch „Touareg, la tragédie“,^[873] in dem er das Bild einer systematisch marginalisierten Tuareg-Gesellschaft im Niger skizzierte.^[874]

Unterdessen spitzte sich auch ein Konflikt zwischen der Zivilregierung und den einstigen Machthabern aus dem Militär zu. Im Zuge einer Militärrevolte wurden Ende Feber 1992 Spitzenpolitiker^[875] gefangen genommen, um den verantwortlichen Offizier des Tuareg-Massakers, Maliki unter dem Vorwand freizupressen, dieser sei unschuldig, weil er lediglich Befehle exekutiert habe. Eine neuerliche Militärrevolte^[876] führte zu einer Verhaftungswelle von 186 Tuaregs im gesamten Land, die der Kollaboration mit den Rebellen verdächtigt wurden,^[877] darunter auch des Spitzenpolitikers Birgi Rafini.^[878] Erst auf Druck der Zivilregierung wurden diese Personen wieder frei gelassen.

Auf nationaler Ebene wurden weitere Schritte in Richtung Demokratisierung des politischen Systems unternommen. Im Jänner 1993 wurde die erste demokratische Verfassung, eine parlamentarische Präsidialrepublik nach französischem Vorbild mittels Referendum akzeptiert, am 14. Feber fanden die ersten freien Wahlen statt, bei denen die einstige Staatspartei MNSD-Nassara 29 Sitze, die Haussa-nahe CDS-Rahama 22 Sitze, die sozialdemokratische PNDS-Taraya 13 Sitze, die Djerma-nahe ANDP-Zama Lahiya 11 Sitze sowie einige weitere Parteien, darunter die von Tuaregs gegründete UDPS-Amana, 8 Sitze von insgesamt 83 Sitzen errang. Beim ersten Durchgang der Präsidentschaftswahlen gewann der MNSD-Kandidat Mamadou Tandja 34,5 % der Stimmen, sein stärkster Gegner, der CDS-Kandidat Mahamane Ousmane 26,7 %.^[879]

Mit dem Ziel, eine Fortsetzung der Dominanz der einstigen Einheitspartei zu verhindern, gründeten nun neun Parteien eine “Allianz des Wandels”^[880], worauf Ousmane im 2. Durchgang mit 54,4 % der Stimmen gewann. Als Premierminister ernannte er den PNDS-Chef Mahamadou Isoufou und als Parlamentspräsident wurde ANDP-Chef Moumouni Djermakoye gewählt. Damit waren die einstigen Mitglieder des Kountché-Militärregimes aus der Staatsführung verdrängt.

Die Rebellen reagierten auf die neue Regierung mit einer Einwilligung zu einem Waffenstillstand und einem Gefangenenaustausch zwischen März und September 1993.^[881] Zu diesem Zeitpunkt spalteten sich von der FLAA drei rivalisierende Fronten ab, von denen nur die hinter Mano Dayak stehende FLT den Waffenstillstand verlängerte.

Unter dem Einfluss Algeriens, Burkina Fasos und Frankreichs^[882] kam es im Februar 1994 in Ouagadougou neuerlich zu Verhandlungen zwischen der Regierung und den Rebellen, repräsentiert durch die Coordination de la résistance armée (CRA)^[883], die ein Memorandum mit einem umfassendes Forderungspaket vorlegte^[884]: sie forderten u. a. 2/3 des nigrischen Staatsgebietes, 25 % des Staatsbudgets, die Verwaltung ausschließlich durch Tuaregs sowie den Ausschluss gewisser Ethnien vom regionalen Wahlrecht. Dies stieß auf massiven Widerstand bei den Vertretern der Republik Niger. In der Folge kam es ständig zu weiteren Verhandlungen, Abkommen und Neuverhandlungen. Zwar rückten die Rebellen von ihren Forderungen zugunsten des Prinzips der Dezentralisierung und der regionalen Autonomie ab, sodass die nationale Einheit erhalten geblieben wäre, doch die wichtigsten ungelösten Fragen betrafen die konkrete territoriale und administrative Reorganisation, die Integration der Rebellen in die reguläre Armee und die Entwaffnung der arabischen Milizen.^[885] Aufgrund interner Uneinigkeit zerfiel die Rebellion im März 1995 in weitere Teilfronten, der CRA unter Mano Dayak und der Organisation de la résistance armée (ORA) unter Rhissa ag Boula.

Auf nationaler Ebene hatte die neue Regierung mit großen Problemen zu kämpfen, u.a. mit Streiks wegen ausstehender Gehälter und steigender Preise, bedingt auch durch die 50 %-Entwertung des FCFA am 11. 1. 1994. Unter diesem Druck zerbrach im Oktober 1994 die Koalition. Issoufou wurde als Premier entlassen, worauf die PNDS aus der großen „Koalition des Wandels“ ausstieg, in Opposition ging und mit der MNSD koalierte. Aufgrund der Oppositionsmehrheit von 46 zu 36 Sitzen musste Präsident Ousmane am 12. Jänner 1995 Neuwahlen durchführen lassen, bei denen die MNSD-PNDS-Koalition mit 43 zu 40 Stimmen gegen die AFC gewann. So war Ousmane gezwungen, Hama Amadou, einen politischen Gegner, zum Premierminister zu ernennen. Diese Situation der Kohabitation brachte einerseits einen lähmenden Machtkampf zwischen den gegensätzlichen Machthabern und andererseits wiederholte Streiks, die das Land lähmten.^[886]

Dennoch gelang es Premier Amadou, am 15. April 1995 ein Friedensabkommen mit den Tuareg in Ouagadougou und am 24. April 1995 in Niamey einen definitiven Friedensvertrag^[887] zustande zu bringen. Unterzeichnet hat für die Tuareg jedoch nur Rhissa ag Boula im Namen der ORA. Wesentliche Elemente des Vertrages umfassten die Dezentralisierung, die Amnestie für die Rebellen und deren Integration in reguläre Truppen, die Entwaffnung der Milizen, sowie Maßnahmen zur wirtschaftlichen Förderung des Nordens. Doch bereits am 26. Juni1995, nur zwei Monate später, kam es zu einem schweren Zusammenstoß zwischen der arabischen Miliz CVT und der ORA, wobei zahlreichen Tote zu beklagen waren. Weitere Überfälle durch „bewaffnete Banden“ häuften sich in den Gebieten jener Fronten, die sich nicht an den Friedensvertrag gebunden fühlten.

So spalteten sich von der ORA die APLN und die FAR ab und sie schlossen sich mit den neu gegründeten Fronten FDR und FARS, eine Tubu-Front, zusammen. Diese vier Fronten koalierten nun mit der CRA unter der Führung von Mano Dayak, dessen eigene Fraktion FLT die Kooperation in einem speziellen Friedenskomitee mit der FPLN verweigerte. Diese Vervielfachung der Fronten führe zu neuerlichen Spannungen und weiteren Übergriffen in der Region.^[888] Infolge der schlechten wirtschaftlichen Lage des Nordens und der von den Rebellen kritisierten Untätigkeit der Regierung flammten im September 1995 wieder die Kämpfe auf. Schließlich trat auch die ORA vom Vertrag zurück, und am 15. Dezember kam Mano Dayak bei einem Flugzeugunglück im Aïr ums Leben.

6.2.4.1. Der Staatsstreich durch Ibrahim Maïnassara Baré

In dieser Situation politischer Lähmung aufgrund innerer Konflikte zwischen den Rebellenfronten einerseits und den politisch konträren Parteien andererseits griff am 27. Jänner 1996 Colonel Ibrahim Maïnassara Baré mit der Verhaftung der Spitzenpolitiker, der Ausrufung des Ausnahmezustandes und des Verbots aller politischen Parteien ein. Die große Mehrheit der Bevölkerung stand dieser Intervention durchaus positiv gegenüber, weil sie sich vom Militär die Erhaltung der nationalen Einheit und die Verbesserung des täglichen Lebens erhoffte. Tatsächlich wurde bereits drei Tage später der bisherige Finanzminister Boukari Adji zum neuen Chef einer überwiegend aus Zivilisten bestehenden Übergangsregierung ernannt.

Der Westen reagierte auf diesen Staatsstreich mit dem Abbruch der Hilfszahlungen. Paris, wo Baré lange Botschafter des Niger war, änderte jedoch kurz darauf wieder seine Politik und überwies beträchtliche Hilfszahlungen. Am 12. Mai 1996 billigt die nigrische Bevölkerung per Referendum eine neue Verfassung, mit deren Inkrafttreten der seit Januar verhängte Ausnahmezustand aufgehoben und auch Parteien wieder offiziell zugelassen, vor allem aber die Machtbefugnisse des Staatspräsidenten beträchtlich erhöht wurden. Damit war die verfassungsmäßige Ursache der Kohabitation beseitigt. Nun begann Baré seine wahren Intentionen zu zeigen: Entgegen den Ankündigungen stellte sich Baré selbst für die im Juli festgelegte Präsidentschaftswahl auf.^[889] Im Zuge dieser Wahl wurde massiver Wahlbetrug geübt, wie ausländische Wahlbeobachter bestätigten. Dennoch wurde das offizielle Wahlergebnis mit 52,2% der Stimmen zugunsten Baré vom Obersten Gericht aber auch von Frankreich anerkannt.^[890]

Durch den gemeinsamen Gegner vereint, gründeten die vormals zerstrittenen zivilen Parteien eine gemeinsame „Front zur Wiederherstellung der Demokratie“^[891] und boykottierten die Parlamentswahlen im November 1996, was der Partei von Baré, der UNIRD^[892] 80% aller Mandate brachte. In weiterer Folge verschärfte sich der politische Stil. Willkürlichen Verhaftungen, Folterungen von Politikern und Journalisten wurden zum Alltag, friedliche Demonstrationen wegen unbezahlter Löhne wurden blutig aufgelöst.^[893] Der „coup d’État ‚patriotique“ entlarvte sich zusehends als Diktatur.^[894] Gleichzeitig verschlechterte sich die wirtschaftliche Lage im Niger, die sozialen Spannungen wurden stärker, denn die Gehälter der öffentlich Bediensteten waren mehrere Monate nicht bezahlt worden. Schließlich hatten sämtliche Geberländer, außer Frankreich, die Hilfszahlungen unterbrochen. Hinzu kam 1997 eine unbefriedigende Regenzeit, der Nahrungsmittelmangel im darauf folgenden Jahr folgte, worauf wiederum der Hirsepreis von 12.000 auf 20.000 FCFA pro Sack stieg.

Die Rebellen standen dem Putsch ebenfalls positiv gegenüber, weil sie direkte Verhandlungen mit dem gegnerischen Militär solchen mit den zivilen Zwischenhändler vorzogen. Baré hatte kurz nach dem Putsch einige führende Rebellen in den Staatsdienst übernommen, darunter Mohammed Aoutchiki als Berater des Präsidenten und Attaher Abdoulmounime als Staatsekretär für Inneres. Die CRA wurde gemäß ihrer Bedingung für die Teilnahme an Friedensverhandlungen offiziell anerkannt. Zudem wurden endlich die Gesetze erlassen über die Zentralisation und damit die Anerkennung des Prinzips der Selbstverwaltung der Regionen, jene über die in neue Spezialeinheiten integrierten Rebellen^[895] und über die Rückkehr der Flüchtlinge in ihre Stammesgebiete.

Abermals wurde der Zerfall der Fronten das tragische Problem: Rhissa zog sich im September vom Friedensprozess zurück. Mohammed Anako, einst der zweite Mann Rhissas, gründete zusätzlich zur ORA und zur CRA noch die UFRA^[896] eine dritte Tuaregfront, die sechs von ORA und CRA abgespaltene Fraktionen vereinte. Auch sie wurde von der Regierung anerkannt. Doch das Fraktionsspiel wurde noch bizarrer, als neben den bisherigen Fronten der „weißen“ Tuaregs, die von einstigen Adeligen abstammten, nun auch „schwarze“, von einstigen Sklaven abstammende Tuaregs eigene Fronten gründeten.^[897] Selbst für Kenner der Entwicklung wurde es zusehends schwieriger, bei dem ständigen Wechsel der Allianzen und den verwirrenden Neugründungen von Fronten, die manchmal nur wenige Kämpfer umfassten und nur beschränkten regionalen Einfluss ausübten, den Überblick zu bewahren.

In der Folge kam es abermals zu einer Häufung tätlicher Übergriffe. So wurde die Rallye Paris-Dakar 1997 abgesagt, obwohl die Organisatoren Schutzgeld an die ORA gezahlt hatte, aber Übergriffe durch gegnerische Fronten befürchteten. Auch die durch Point Afrique wieder aufgenommene Charter-Verbindung wurde infolge einiger Überfälle auf Touristengruppen im Aïr wieder eingestellt. Selbst der aus Mitgliedern der CRA^[898], der CVT und aus nigrischem Militär bestehenden Spezialeinheit DMP^[899] gelang es nicht, die Sicherheit im Norden wieder herzustellen. Schließlich griffen auch noch die Tubu-Fronten FARS, unter Barka Wardougou, und die FDR, unter Lamine Maï, die Garnison in Dirkou an. Diese zwei Fronten fühlten sich nicht an den Friedensvertrag gebunden und kämpften für die Autonomie des Kawar, wo reiche Ölvorkommen vermutet werden.^[900]

Letztlich gelang ein neues Abkommen zwischen Regierung und zwei der drei Hauptfronten, CRA und UFRA, über die Entwaffnung und Integration von 5.900 Rebellen. Rhissa (ORA) forderte weiterhin die volle Umsetzung des Vertrags von Niamey, änderte aber plötzlich seine Meinung nach direkte Verhandlungen mit Baré, worauf die wichtigsten politischen und militärischen Repräsentanten der Regionen Azawak und Aïr am 18. 2. 1997 in Tahoua einen Friedenspakt unterzeichneten.^[901] Das Zustandekommen dieses Abkommens führt Grégoire wesentlich auf die Stammeschefs zurück, die Druck auf die Rebellenchefs ausgeübt hatten mit dem Ziel, die schwierige, von Hunger und Verarmung geprägte Situation der Bevölkerung endlich wieder verbessern zu können.^[902] Die Bevölkerung war durch den Abzug der Entwicklungsorganisationen in Reaktion auf die Unsicherheit im Land spürbar schlechter gestellt.^[903] Zudem hatten geringe Regenfälle und Heuschreckenplagen in den Jahren 1996 und 97 die wirtschaftlichen Probleme weiter verschärft.^[904]

Als sich Integration und Entwaffnung verzögerten, verbündete sich die UFRA mit den zwei Tubu-Fronten, worauf neuerlich Überfälle^[905] und heftige Kämpfe östlich des Bagzan,^[906] sowie Angriffe im Osten des Landes folgten.^[907] Letztlich unterzeichnete auch die UFRA am 28. 11. 1997 das Protokoll von Algier über einen Waffenstillstand und die Entminung im Süden des Aïr, die Integration der Rebellen und die Generalamnestie. Rhissa ag Boula, der wichtigste Repräsentant der Rebellion, wurde zum Tourismusminister ernannt.^[908]

Am schwierigsten zu lösend blieb infolge der massiven Geldnöte des Staates auch weiterhin die Integration der Rebellen. Selbst bis 2003 waren von insgesamt rund 7.000 ehemaligen Rebellen nur etwa 3000 rekrutiert worden,^[909] weitere Personen befinden sich derzeit in Ausbildung in den Bereichen Sanität und Bildung. Von zusätzlichen Kleinprojekten konnten bislang lediglich rund 1000 Ex-Rebellen in den Regionen Manga (Tschadsee) und Kawar profitieren. Somit warten im Aïr und im Azawak immer noch mehr als 3.000 Männer auf ihre Integration. Offiziellen Angaben zufolge fehle es an finanziellen Mitteln, obwohl seit 1995 entsprechende Mittel durch diverse Hilfsorganisationen an den Niger übermittelt worden sein sollen.^[910] Die betroffenen Ex-Rebellen organisierten daher wiederholt bewaffnete Übergriffe in Form eines unkontrollierbaren, „endemischen“ Banditentums,^[911] zu dessen Bekämpfung die „Unites sahariennes de securite”, bestehend aus Ex-Rebellen, mit wenig Erfolg gegründet worden war.^[912] Da auch die regulären Einheiten von ausstehenden Sold-Zahlungen betroffen waren, kam es wiederholt zu Ausschreitungen durch diese Militärs gegen Zivilpersonen und öffentliche Einrichtungen.^[913]

Die Situation im Aïr stabilisierte sich nur langsam. Dieser Prozess wird wesentlich unterstützt durch westliche Hilfsprojekte, deren Mitarbeiter sich um die Wiedereingliederung der zahllosen Flüchtlinge, um die Wiederaufnahme der traditionellen Wirtschaft und die Wiedererrichtung der Infrastruktur, der Pisten, der Brunnen oder der öffentlichen Gebäude kümmerten.^[914]

Die Wiederherstellung des nationalen Friedens nach einer 10 Jahre dauernden Periode der inneren Zwietracht wurde in einem internationalen Festakt, der „flamme de la paix“, am 25. September 2000 in Agadez gefeiert. Im Beisein der Staatschefs der vermittelnden Staaten Frankreich, Algerien, Tschad und Bourkina Faso, der Repräsentanten der UNO und OUA, politischer Spitzenpolitiker des Landes etc. wurden feierlich die abgegebenen Waffen der Rebellen verbrannt.^[915]

6.3. Die aktuelle politische Lage im Niger

Auf nationaler Ebene waren die Spannungen zwischen Baré und der Opposition weiter gewachsen. In Hinblick auf die Kommunalwahlen im Feber 1999 hatte Baré zwar in einem Abkommen faire Wahlmodalitäten, die Auflösung des Parlaments und die Einsetzung einer Regierung der nationalen Einheit bis zu neuen Parlamentswahlen zugesichert, doch sobald sich der Sieg der Opposition abzeichnete, ließ der Diktator den Urnengang gewaltsam sabotieren.^[916] Als Baré im April das für ihn ungünstige Wahlergebnis vom Höchstgericht, dessen Mitglieder er selbst ernannt hatte, wegen „offensichtlicher Wahlfälschungen“ annullieren ließ, drängten ihn die Opposition und hohe Offiziere vergeblich zum Rücktritt. Am 9. April wurde Baré am Flughafen vom Kommandanten der Präsidentengarde, Daouda Malam Wanké, erschossen.^[917]

Die Bevölkerung nahm den Vorfall mit großer Erleichterung auf,^[918] vor allem, da offensichtlich wurde, dass der Attentäter und anschließende Junta-Chef Wanké mit seiner aus angesehenen Demokraten erstellten Zivilregierung den politischen Staatskurs tatsächlich korrigieren wollte. Er setzte die persönlichen Grundrechte in einem für den Niger außergewöhnlich großen Umfang in Kraft und versprach die rasche Durchführung fairer Wahlen: Eine Verfassungsänderung, die auch die Amnestie für die Beteiligten an den Staatstreichen von 1996 und 1999 festschrieb, wurde am 18. 7. 1999 angenommen.

Bei den Parlamentswahlen am 24. November 1999 erzielte die MNSD von Mamadou Tandja mit 38 der 83 Mandate die relative Mehrheit. Ihr Koalitionspartner CDS wurde mit 17 Sitzen zweitstärkste Fraktion, gefolgt von der PNDS mit 16 Sitzen, der wichtigsten Oppositionspartei, und der RDP-Jama'a (8) bzw. der ANDPS (4).^[919] Damit verfehlten die Regierungspartner MNSD-CDS mit 55 Sitzen nur knapp die Zweidrittelmehrheit. Die neue 24-köpfige Koalitionsregierung wurde von Hama Amadou geleitet. Ihr gehörten wiederum Rhissa ag Boula als Tourismusminister an.^[920]

Die Präsidentschaftswahl konnte ebenfalls der damals 61-jährige Tandja gewinnen.^[921] Der Offizier und Politiker kann auf eine lange politische Karriere, beginnend mit der Teilnahme am Staatsstreich des Jahres 1974. Viele Jahre diente er als Botschafter in Nigeria, dem wichtigsten Handespartner des Niger. Als Präfekt der Handelsstadt Maradi an der nigerianischen Grenze hatte er wesentlich zur Liberalisierung des Grenzhandels und damit zur Dynamisierung der Region beigetragen; in Tahoua hatte er den Bau des Krankenhauses und umfassende Aufforstungsprogramme initiiert.^[922] Umstritten ist er allerdings unter Tuaregs, da er während der Massaker von Tchin-Tabaraden (1990) verantwortlicher Innenminister war

Mit diesen Wahlen endete eine sieben Jahre dauernde demokratische Lernphase mit zwölf Wahlen, drei Verfassungsreferenden und zwei Staatsstreichen. Die folgenden Jahre waren - im Vergleich zu dem vorangegangenen Dezennium - von weitreichender Stabilität gekennzeichnet, wenn auf die junge Demokratie von einigen kleineren Krisen erschüttert wurde. So war es im Jahr 2002 in einigen südlichen Regionen zu Unruhen innerhalb des Militärs gekommen, weil Soldaten die Rehabilitierung der Verantwortlichen für die Massaker in Tchin-Tabaraden forderten. Erstmals in der Geschichte der Republik wurde seitens der Regierung auf diese Forderungen nicht eingegangen, sondern mit aller Härte reagiert, was seitens der Bevölkerung mit großer Genugtuung aufgenommen wurde. Weniger elegant hatte die Regierung im Jahr 2003 auf die Korruptionsvorwürfe des Herausgebers der regierungskritischen Wochenzeitung „Le Républicain“ gegenüber dem Finanzminister reagiert: Der Journalist wurde für mehrere Monate in Untersuchungshaft genommen, schließlich aber Anfang 2004 aufgrund seiner gelungenen Beweisführung wieder frei gelassen.

Als positive Bilanz der Regierungsarbeit lässt sich die Umsetzung wesentlicher Etappen der Dezentralisierungsreform anführe. Im Jahr 2002 wurde die gesetzliche Grundlage für eine weitreichende Selbstverwaltung der Gemeinden geschaffen. In Verbindung damit wurden auch die Gemeindewahlen neu geregelt und im Juli 2004 erstmals durchgeführt.^[923]

In den Präsidentschaftswahlen im Dezember 2004 wurde Präsident Mamadou Tandja mit 65,5% der Stimmen im zweiten Durchgang in seinem Amt bestätigt.^[924]

6.4. Internationale Beziehungen

Außenpolitisch verfolgt der Niger eine moderate Politik und pflegt freundschaftliche Beziehungen zu den Nachbarn und zu Europa und den USA. Das Land ist Mitglied mehrer internationaler Organisationen: der Vereinten Nationen und ihrer wichtigsten Unterorganisationen, der Organisation der Afrikanischen Einheit (OAU), der Organisation der Islamischen Konferenz sowie verschiedener regionaler Bündnisse, u. a. der Westafrikanischen Währungs- und Wirtschaftsgemeinschaft (UEMOA).^[925]

Im Jahr 1998 hatten sechs Staaten die Communauté des Etats sahélo-sahariens (CEN-SAD) mit dem Ziel gegründet, nach dem Vorbild der EU eine Wirtschaftsunion zu entwickeln, innerhalb derer die nationalen Entwicklungspläne aufeinander abgestimmt werden sollten. Dazu sollten umgesetzt werden die Prinzipien des freien Personen-, Waren-, Kapital- und Dienstleistungsverkehrs, ferner sollten Visa-Schranken abgebaut, die Niederlassungs- und Erwerbsfreiheit durchgesetzt und die Kommunikations- und Verkehrsverbindungen zwischen den Mitgliedsstaaten ausgebaut werden. Um künftig die Gefahr der Hungersnöte auf Grund der Dürren udgl. zu reduzieren wurde von der CEN-SAD auch ein spezielles Programm zur Sicherung der Nahrungsversorgung eingerichtet, das von Ghaddafi 2003 mit einer Spende in Höhe von 9,3 Mio. US$ an die FAO für regionale Ernährungsprogramme gespeist wurde.^[926] Weitere Initiativen betrafen die Koordination der Maßnahmen zur Bekämpfung der organisierten Kriminalität, des Schmuggels und des illegalen Drogenhandels sowie zur Eindämmung der illegalen Migration mittels besserer Grenzkontrollen.^[927] Auf dem 5. Jahrestreffen der CEN-SAD im März 2003 wurde erstmals auch ein Mechanismus zur Regelung von Konflikten zwischen den Mitgliedsstaaten beschlossen. Mittlerweile gehören der CEN-SAD 18 Staaten an, die in diese Wirtschaftsgemeinschaft eine Fläche von 12,4 Mio. km² und eine Bevölkerung von 320 Mio. Menschen einbringen.^[928]

6.4.1. Frankreich

Besonders enge Beziehungen unterhält der Niger naturgemäß mit der ehemaligen Kolonialmacht Frankreich, auch wenn diese Beziehungen besonders in jüngster Zeit nicht immer unproblematisch waren. Während der Tuareg-Rebellion hat die nigrische Führung Frankreich vorgeworfen, sein Geheimdienst würde auf Seiten der Rebellen intervenieren. Andererseits spielte Frankreich eine wesentliche, zum Teil beinahe aufdringliche Rolle als Mediator im Tuareg-Konflikt.^[929] Ambivalent waren die Beziehungen mit Frankreich in der Ära Baré. Gegenüber dem Diktator hatte Frankreich eine eindeutig wohlwollende Position eingenommen und 1996 bei den Wahlen zu seinen Gunsten interveniert. Obwohl international weitgehend isoliert, wurde der Diktator von Präsident Chirac offiziell in Paris empfangen.^[930] Entsprechend distanzierte sich Frankreich nach Barés Ermordung politisch und finanziell vom Niger.

Mittlerweile haben sich aber die Beziehungen wieder normalisiert. So besuchte Präsident Chirac persönlich den Niger im Oktober 2003. Vor allem ist Frankreich als wichtigster Abnehmer des Urans der wichtigste Wirtschaftspartner und darüber hinaus der wichtigste Geldgeber des Niger. Erst im April 2003 erließ Frankreich dem Niger Staatsschulden in der Höhe von 110 Mio. Euro und garantierte weitere 20 Mio. Euro für Schul- und Entwicklungsprojekte.^[931]

6.4.2. Libyen

Das Verhältnis zu Libyen war seit Gaddhafis Putsch im Jahr 1969 aufgrund Libyens politischer und militärischer Interventionen lange Zeit äußerst gespannt. Man kann durchaus sagen, Gaddhafi sei die wesentliche Kraft zur Destabilisierung des Sahel gewesen.^[932] So hatte Gaddhafi den einstigen politischen Gegner Hamanis, Djibo Bakary, in dessen Exil in Guinea unterstützt und wiederholt Einfluss auf die saharischen Minderheiten genommen und in einem Blitzangriff hatte Libyen kurz nach Gaddhafis Machtergreifung sogar 20.000 km2 nigrisches Territorium im Norden des Kawar erobert. Eine Verbesserung der Beziehungen in der Ära Hamani führte schließlich zur Schaffung einer nigrisch-libyschen wirtschaftlichen Kooperationskommission und zu Subventionen für den Niger. 1974 wurde sogar ein Verteidigungsabkommen, ein Uran-Liefervertrag sowie ein Wirtschaftsvertrag zwischen dem Niger und Libyen abgeschlossen. Darin war vorgesehen die Schaffung und Finanzierung einer mit weitreichenden Vorrechten ausgestatteten libyschen Minengesellschaft.^[933] Vor der Umsetzung dieser Verträge putschte sich jedoch Kountché an die Macht. Diverse Umstände sprechen für die wissentliche Duldung, wenn nicht gar für eine Unterstützung des Putsches durch Frankreich. Immerhin hatte Hamani in der Verhandlung um höhere Uran-Preise ein Ultimatum an Frankreich gestellt, das kurz nach dem Putsch abgelaufen wäre.^[934]

Die Verträge mit Libyen wurden von Kountché nicht ratifiziert, wohl aber wurde aus wirtschaftlichen Gründen Uran an Libyen verkauft.^[935] Dennoch wurden die Beziehungen zu Libyen zunehmend prekär. Nach dem Putschversuch von 1976 wurde Gaddhafi verdächtigt, die Putschisten unterstützt zu haben, 1977 folgte Gaddhafis Affront mit dem Aufruf an die Ischomars, seiner „islamischen Armee“ beizutreten, und 1981 intervenierte er militärisch im Tschad. In dieser Periode sicherte sich Libyen seine Präsenz im Niger durch Banken oder die Errichtung der Großen Moschee in Niamey. Als die Tuaregs abermals via Radio zum Dienst in der Islamischen Armee eingeladen wurden, rief Kountché seinen Botschafter aus Tripolis zurück. Weitere Spannungen verursachte im selben Jahr die Flucht des Verteidigungsministers Khamed Moussa, einem Tuareg, wobei dieser angeblich im Handgepäck Geheimdokumente ins Exil nach Libyen brachte. In diese Zeit fielen wiederholt Sabotageakte in Arlit durch Malinesen, angeblich Mitglieder der Islamischen Legion Gaddhafis.^[936]

Zu einer ersten Entspannung in dieser der Beziehung führte1984 der Besuch des libyschen Außenministers in Niamey. Doch erst der Tod Kountchés brachte die Wende in der Beziehung dieser zwei Saharastaaten. 1989 besuchte Saibou, der als guter Freund Gaddhafis galt,^[937] als erster Staatschef des Niger wieder Libyen. Während der Isolation des Niger infolge des Baré-Putsches von 1996 besuchte dann auch Baré mehrmals Libyen und bekam von Gaddhafi jeweils große Geldbeträge und Militärhilfe für die nigrische Armee im Wert vom mehreren Mio. Euro.^[938] In den Folgejahren wurde der Niger in die von Libyen initiierte und von diesem wesentlich finanzierte Gründung der CEN-SAD in Tripolis eingebunden.^[939]

Seither ist Gaddhafi als Förderer des von schweren finanziellen Nöten bedrängten Niger stets willkommen. Erst 2003 finanzierte Gaddhafi gemeinsam mit der FAO ein 1,7 Mio. US-$-Landwirtschaftsprojekt, im April 2003 wurde ein umfassendes Zollabkommen unterzeichnet, und Präsident Tandja betonte abermals mit einem Besuch seine Verbundenheit mit Libyen.^[940] Libysche Geschäftsleute investierten wiederholt in die nigrische Wirtschaft, u.a. 2002 in den Bau eines Luxushotels im Zentrum von Agadez. Dieses Engagement ist freilich auch vor dem Hintergrund der Lockerung und schließlich - im September 2003 - der Aufhebung des 1992 verhängten UN-Embargos gegen Libyen zu sehen.

Mittelfristig wird ein Belastungsfaktor für die Beziehungen Libyens zum Niger wesentlich an Bedeutung gewinnen: der Strom der illegalen Flüchtlinge aus Schwarzafrika, dessen Hauptroute über Agadez und den Kawar verläuft.^[941] Schon heute sollen sich „mindestens zwei Millionen schwarzafrikanische Fluchtlinge (…) in Libyen“ aufhalten.^[942] In den vergangenen Jahren war wiederholt in Libyen zu blutigen Ausschreitungen gegen Schwarzafrikaner gekommen.

6.4.3. Algerien

Nach der Unabhängigkeit waren die Beziehungen des Niger zu Algerien sehr kühl, da Algeriens erster Präsident Ben Bella zunächst Bakary, Hamanis politischen Gegner, unterstützt hatte. Diese Situation änderte sich erst 1965 nach dem Staatsstreich Boumédienes. Gewisse Kooperationen, die in der Folge initiiert wurden, blieben jedoch ohne Bedeutung. Insbesondere der vormals für die Region so wichtige Trans-Sahara-Handel wurde aufgrund restriktiver algerischer Handelsregelungen weitgehend unterbunden.^[943] 1973 hatte Algerien aus Anlass der Eröffnung des ersten Abschnitts der Transsahara-Straße eine engere, regionale Zusammenarbeit zur ökonomischen Integration der Sahara-Staaten initiiert. Die daraufhin gegründete „Conférence des Etats Sahariens“ blieb jedoch ergebnislos.^[944]

Während der Dürreperiode Mitte der 80erJahre nahm Algerien in der Region Tamanrasset zahlreiche Hungerflüchtliche aus dem Niger auf. Im Tuareg-Konflikt, der nach der Rückführung der Flüchtlinge Anfang der 90erJahre^[945] im Niger ausbrach, spielte Algerien eine wichtige Vermittlerrolle. In diese Zeit fiel auch ein Vierergipfel in Djanet, bei dem die Staatschefs von Algerien, Mali, Niger und Libyen einerseits Lösungen zum Tuaregkonflikt und andererseits neuerliche Möglichkeiten der ökonomischen Kooperation im Sahararaum diskutierten. Diese Konferenz war letztlich der Wegbereiter für weitere Saharakonferenzen und die spätere Gründung der CEN-SAD durch Libyen.^[946]

Weitere Schritte zur engeren Zusammenarbeit wurden 2002 unternommen, als zwischen Algerien und dem Niger ein Kooperationsabkommen über verstärkten Handel, die Grenzsicherheit, den Kampf gegen den Terrorismus,^[947] das organisierte Banditentum und die illegale Immigration unterzeichnet wurde. Weitere bemerkenswerte Inhalte dieses Abkommen sind grenzüberschreitende Infrastrukturmaßnahmen wie eine Straße, eine Gaspipeline durch den Niger sowie ein Glasfaser-Kabel durch die Sahara in den Niger.^[948] Dennoch änderte sich an der restriktiven Abwicklung des kommerziellen Grenzverkehrs durch die als korrupt verschrienen algerischen Zöllner wenig; der Schmuggel in dieser Region blühte umso mehr.^[949]

Ähnlich restriktiv ist die Regelung des grenzüberschreitenden Tourismus: Grundsätzlich dürfen keine Unternehmen des jeweiligen Landes im Nachbarland aktiv werden.

6.4.4. Sonstige wichtige Partner

6.4.4.1. USA

Seit der Unabhängigkeit des Niger bestehen gute und enge Beziehungen zu den USA, die den Niger u.a. im Bereich Landwirtschaft unterstützen. Seit 1962 besuchen regelmäßig Mitglieder des Freiwilligendienstes "U.S. Peace Corps" das Land.^[950] Zu Spannungen zwischen den Ländern kam es erst unter Präsident Bush im Zuge der jüngeren Anti-Terror-Politik. So soll der Niger gemeinsam mit 10 weiteren afrikanischen Staaten seit 2003 militärischen Sanktionen ausgesetzt sein. Zu weiterreichenden Disputen war es im Zuge der wider besseres Wissen seitens der USA gegen den Niger erhobenen Vorwürfe gekommen, dieser hätte dem Irak für dessen Nuklearprogramm Uran verkauft. Dieser Vorwurf musste jedoch von den USA als falsch zurückgezogen werden.^[951] Seit 2003 engagiert sich die USA jedoch wieder militärisch im Rahmen der „Pan-Sahel-Initiative“ in Form von Anti-Terror-Ausbildungsprogrammen im Niger, finanziert vom U.S. State Department.^[952]

6.4.4.2. Deutschland

Deutschland ist zum einen ein Abnehmer des nigrischen Urans und unterstützt zum anderen die Republik Niger mit zahlreichen großen Entwicklungsprojekten. Das „Projet du Developement Rural de Tahoua“ (PDRT) und das „Projet Niger Nord“ (PNN) sollen zur sozialen Stabilisierung der von der Rebellion erschütterten Region Agadez beitragen. Aufgrund der gegenwärtigen budgetären Krise der Bundesrepublik reduziert Deutschland jedoch schrittweise sein Niger-Engagement.

6.4.4.3. Republik China

Die Republik China wird zunehmend ein wichtiger Partner für den Niger. Zahlreiche gegenseitige Besuche auf höchster Ebene sowie beträchtliche Unterstützungsleistungen und Investitionen Rotchinas für den Niger bezeugen das. Das Handelsvolumen stieg zwischen 2001 und 2002 von 6,5 auf 14,7 Mio. US $ und China ist ein wichtiger Lieferant für Reis und Textilien geworden.^[953]

6.5. Die wirtschaftliche Lage des Niger

Der Niger ist grundsätzlich von großen Geberländern wie Frankreich, Japan und den USA abhängig, denn Investitionsausgaben müssen zu 95 % und laufende Kosten bis zu 60 % durch Auslandshilfen finanziert werden. Dies führte in Zeiten politischer Krisen dazu, dass öffentliche Institutionen, wie Schulen, wegen ausstehender Gehälter monatelang geschlossen und Einrichtungen des Gesundheitswesens unterbesetzt waren. Dieser Zustand kann sich angesichts der Auslandsschuld in Höhe von ca. 1,5 Mrd. US-$^[954] und des von der Weltbank auferlegten, drakonischen Strukturanpassungsprogramms nur langsam, wenn überhaupt, verbessern.^[955] Allerdings scheint sich die Lage nunmehr etwas zu verbessern, da der Niger in Genuss einer internationalen Schuldenerlass-Initiative wurde. Dadurch reduzierte sich der jährliche Schuldendienst von vormals 40% auf mittlerweile rd. 11% und soll bis 2010 auf 4,3% sinken. Der dadurch freigewordene Budgetanteil ist zweckgebunden und soll für die Gesundheitsversorgung, das Grundschulsystem, HIV-Bekämpfung und Armutsbekämpfung verwendet werden.^[956]

Das BNP des Landes lag 2002 bei einer Wachstumsrate von rund 4 % bei 2,3 Mrd. Euro.^[957] Dienstleistungen (vor allem staatliche Dienste) trugen mit 42 %, Landwirtschaft und Viehzucht mit 41 % und Industrie mit 17 % zum BNP bei. Die aktive ist Bevölkerung zu 90 % in der Landwirtschaft beschäftigt, zu 6 % in Handel und Industrie und zu 4 % im Staatsdienst. Das Pro-Kopf-Einkommen liegt etwa bei 200 Euro, die Inflationsrate etwa bei 4 %.^[958]

Der hohe Anteil der Landwirtschaft am BNP und die damit verbundene hohe Abhängigkeit von ausreichenden Regenfällen und von Marktpreisen für Produkte des Agrarsektors bedingen hohe Schwankungen des BNPs und des Wirtschaftswachstums. Letzteres stieg aufgrund von reichlichen Regenfällen im Jahr 2002 auf 6,0 % bei einer Inflationsrate von nur 2,7%.^[959]

An diesen Zahlen zeigt sich deutlich die weite Verbreitung der Subsistenzwirtschaft im Niger und die konkurrenzlose Dominanz des Staates als Geldgeber.

Die Staatseinnahmen belaufen sich jährlich auf ca. 300 Mio. Euro, wovon 60 Mio. Euro Finanzhilfen umfassen.^[960] Die erwirtschafteten Einnahmen resultieren zu 65 % aus dem Uranexport. Weitere Exportprodukte sind Lebendvieh, Zwiebeln und andere landwirtschaftliche Produkte. Hauptabnehmer sind Frankreich (39%), Nigeria (31%), Japan (16%), Elfenbeinküste (9%) und die USA (3,9 %).

Importiert werden Konsumgüter, Rohstoffe, Maschinen, Fahrzeuge und Ersatzteile, Energie und Getreide. Die wichtigsten Import-Partner sind Frankreich (17%), Elfenbeinküste (15%), China (10%) und Nigeria (7%: Energie, Getreide, Textilien, Treibstoffe, Konsumartikel).^[961]

6.5.1. Währung

Der Niger gehört der westafrikanischen Währungsunion an und hat somit den „Franc CFA“ als Zahlungsmittel, das paritätisch an den französischen Franc gebunden ist. Allerdings erfuhr die Währung 1994 eine 50 %ige Abwertung. Der heutige, fixe Wert liegt bei 656 FCFA/1 Euro.^[962]

6.5.2. Uran und andere Bodenschätze

6.5.2.1. Uran

Uran lagert sich in Sedimenten aus dem Karbon ab. Im Niger stieß man erstmals bereits 1959 bei Azelik, nördlich von In Gall, in fossilen Flussläufen auf Uran. Der Abbau war aber unrentabel. Auf große Vorkommen mit einem Volumen von 20.000 Tonnen stieß man Mitte der 60er Jahre bei Arlit. Zur Förderung des Uran wurde 1967 die Aktiengesellschaft „Societe des Mines de l’Aïr“ (Somair) gegründet. Das Uran wird seit 1971 im offenen Tagbau gewonnen, in einer eigens errichteten Fabrik in Arlit bis auf einen Gehalt von 71 % konzentriert und dann über Cotonou, den nächstgelegenen Hafen in Benin, verschifft.^[963] 1978 wurde auch die Förderung unter Tags durch die neu gegründete AG Cominak (Compagnie des mines d’Akouta) begonnen. Neben dem Haupteigentümer Frankreich besitzen auch Japan, Deutschland, Spanien und der nigrische Staat Anteile an beiden Firmen.

In der Zeit des Uranbooms, 1981, wurden 4.336 Tonnen Uran produziert, das entsprach 40 % der weltweiten Produktion bzw. 90 % der weltweiten Exporte.^[964] Damals stammten 80 % der nigrischen Exporteinnahmen aus Uran, dessen damaliger Marktpreis von 600 ff pro Kilogramm extrem hoch war.^[965] Ab 1979 waren die internationalen Märkte jedoch bereits weitgehend gesättigt, die Anti-Atom-Bewegung, das Ende der Ölkrise und weitere Uranfunde^[966] führten zum Verfall des Preises: heute liegt der Marktpreis unter 200 ff/kg (knapp 30 Euro). Zusätzlich reduzierte auch Frankreich seit Mitte der 90er Jahre den zuvor aus politischen Gründen über dem Marktwert gezahlten Preis.

In der Republik Niger sind bis heute etwa 100.000 Tonnen Uranerz gefördert worden. Schätzungen über die gegenwärtigen Uranerz-Vorräte im Niger belaufen sich auf 280.000 Tonnen.^[967] Damit verfügt der Niger über die drittgrößten Uranreserven der Welt neben Kanada und Australien. Aufgrund der geringen Weltmarktpreise werden jedoch wichtige Vorkommen derzeit nicht ausgebeutet.^[968] Im Jahr 1995 wurden noch knapp 3.000 Tonnen produziert, davon 65 % durch Cominac und 35 % durch Somair, und um annähernd 120 Mio. Euro verkauft.^[969] Die wichtigsten Abnehmerländer sind Frankreich (63 %)^[970], Japan (24 %), Spanien (7 %) und Deutschland (6 %).^[971]

Ein Hauptprobleme bei der Uranförderung liegt in den hohen Produktionskosten, bedingt durch qualifiziertes Personal^[972] und umfangreiche Infrastruktur, musste doch für die Förderung mitten in der Wüste aus dem Nichts eine künstliche Stadt aufgebaut werden.^[973] Aufgrund der hohen Betriebskosten erzwang die Weltbank anfangs der 90er Jahre eine weitgehende Umstrukturierung des Minensektors im Rahmen des IMF-Strukturanpassungsprogramms, das u.a. eine Reduktion um 5.000 Arbeitsplätze und die Senkung der Löhne beinhaltete.^[974] Gegenwärtig betreibt der Niger die „Nigérisation“ der Minen, indem die letzten französischen Ingenieure durch Nigrier ersetzt werden.^[975] Im Jahr 2001 wurden die Verträge zwischen dem Niger und den Unternehmen COMINAK und SOMAIR, an denen der Staat mittlerweile noch 31 % bzw. 36,6 % Anteile hält, mit 2004 beginnend auf weitere 10 Jahre verlängert.^[976]

Die regionale Bedeutung des Uranabbaus für Agadez und die Tuaregs beurteilt Grégoire als äußerst gering. Die laufend benötigten Chemikalien, Verbrauchsgüter und Lebensmittel, deren Wert sich 1996 auf rd. 30 Mrd. FCFA belief, werden fast zur Gänze von internationalen Lieferanten oder nationalen Großhändlern aus dem Süden hertransportiert. Dabei sind die Djerma-Songhais und Araber die wesentlichen Profiteure dieses Marktes. Auch schon in den Anfängen der Uran-Wirtschaft konnten Tuaregs im Bereich der Uranindustrie und im Bereich des Zuliefergeschäftes aufgrund geringer Qualifikation nur untergeordnete Posten annehmen.^[977] Früher arbeiteten sie zumeist als Führer.^[978] Heute sind in den Minen auch nur 3 % der Angestellten Tuaregs.

Aufgrund der Absatzschwierigkeiten bei Uran versucht der Niger, seinen Minensektor stärker zu diversifizieren. Anfang der 90er Jahre wurde besonders die Ausbeutung von Kohle, Gold und Öl ins Auge gefasst. Im Jahr 2003 stellte die EU einen Kredit über 35 Mio. Euro für Investitionen auf dem Minensektor in Aussicht.^[979]

6.5.2.2. Kohle

Große Braunkohlevorkommen wurden 1963 im Zuge der Uransuche bei Tchirozerine, 50 km nördlich von Agadez, entdeckt, weitere Vorkommen Mitte der 80er Jahre, wobei sich die Reserven auf ca. 11,5 Mio. Tonnen belaufen.^[980] Für den Abbau wurde 1974 die Société nigérienne de charbon (SONICHAR) mit dem Ziel gegründet, das Uranwerk und Agadez mittels eines kalorischen Kraftwerks mit Strom zu versorgen. Seit Anfang der 80er Jahre produzieren zwei 16 MW-Anlagen jährlich 115 Mio. kW/h Strom und verbrauchen dazu 115 Tonnen Kohle pro Jahr.^[981]. Aufgrund der schlechten Qualität der Kohle belaufen sich die Energiekosten auf ca. 15 Euro/kWh. Insgesamt produziert der Niger jährlich 220 Mio. kWh bei einem Verbrauch von 404,6 Mio. kWh, wobei der Großteil der Stromimporte aus Nigeria kommt. Mit der in Tchirozerin produzierten Kohle können wenigstens die Ölimporte, deren Volumen sich jährlich auf bis zu 10 Mrd. FCFA belaufen, etwas substituiert werden.^[982]

6.5.2.3. Gold

Schon seit 1960 wird im Niger Gold in kleinen Mengen durch individuelle Goldsucher gewonnen. Die industrielle Ausbeutung begann erst 1987 im Südwesten des Landes mit Hilfe einer kanadischen Firma.^[983] Derzeit wird die Tiawa-Mine in den Samira Goldfeldern von der „Société des Mines du Liptako“ (SML) ausgebeutet, die zu 20% im Eigentum des Staates Niger und zu 80% im Eigentum der „African GeoMin Mining Development Corporation Limited“ (AGMDC) steht. AGMDC gehört zu gleichen Teilen den zwei kanadischen Unternehmen „Etruscan Resources Inc.“ und „Semafo“.^[984] Für die Ausbeutung der Goldmine hatte die African Development Bank im Jahr 2003 einen Kredit von 12,5 Mio. US-$ bereitstellt.^[985] Das Erzvorkommen wird auf 2 Mio. Tonnen bei einem Goldgehalt von 10g/T geschätzt.^[986]

Die industrielle Produktion wurde im Oktober 2004 aufgenommen. Nach dem gegenwärtigen Stand beträgt die Jahresproduktion etwa 100.000 Unzen (rd. 3,7 Tonnen) Gold und 4000 Unzen (120 gk) Silber.^[987] Durch die Mine wurden 140 Arbeitsplätze direkt und weitere 220 Arbeitsplätze indirekt durch über Versorgungsfirmen geschaffen. Der erste produzierte Goldbarren mit einem Gewicht von 15 kg wurde im Oktober 2004 der Öffentlichkeit präsentiert. Bis Anfang Dezember des Jahres 2004 wurden 412 kg Gold exportiert und damit 2,8 Mrd. FCFA (rd. 5 Mio. €) an Erlösen eingenommen. Dadurch erzielte der Staat Niger einen Reinerlös idHv 30 Mio. FCFA (ca. 480.000 €). Aufgrund dieses viel versprechenden Ergebnisses wurden im Jahr 2004 an weitere drei kanadische Unternehmen Schürflizenzen vergeben.^[988]

Weitere Goldbestände mit mehreren 100.000 Unzen werden auch im Tafassasset vermutet. Eine entsprechende Lizenz für ein Schürfgebiet von 2.000 km² Größe im nördlichen Aïr wurde an das australische Minenunternehmen „GeoAfria Gold Corporation“ vergeben.^[989] Allerdings machen hohen Schürfkosten und die daraus resultierende geringe Rentabilität eine Ausbeutung äußerst unwahrscheinlich.

6.5.2.4. Erdöl und andere Bodenschätze

Bereits 1958 wurde im Niger nach Erdöl gesucht, da größere Bestände im Djado und im Agadem Becken, nördlich des Tschadsees, vermutet wurden.^[990] Ernsthafte Prospektionen unternahm im Jahr 1992 die Firma Hunt Oil aus Texas in der Djado-Region.^[991] Aufgrund der unsicheren Lage wegen der Übergriffe der FARS gab die Firma die Suche auf.^[992] Weiterhin nach Öl wird dagegen im Agadem Becken gemeinsam vom französischen Konzern Elf Aquitaine und dem US-Konzern Exxon gesucht.^[993]

Weitere, derzeit noch nicht abgebaute Vorkommen gibt es im Niger an Phosphat (400 Mio. Tonnen) und Eisen bei Say am Niger^[994] (50 Mio. t), sowie Platin, Titan, Magnetit und Lithium.^[995]

6.5.3. Viehwirtschaft

Neben dem Uranexport trägt die Viehwirtschaft zu 15 % zu den Außenhandelserträgen bzw. zu 35 % zum BNP des Niger^[996] bei, deutlich mehr als der Tourismus. 1992 wurden offiziell 85.000 Rinder, 360.000 Ziegen und Schafe und 14.000 Kamele als Lebendvieh und 22.000 Tonnen Fleisch exportiert.^[997] Der wichtigste Abnehmer ist Nigeria mit Viehexportierten im Wert von 12,5 Mrd. FCFA (1993).^[998]

Die Region Agadez ist ein klassisches nomadisches Viehzuchtgebiet und der weitaus überwiegende Teil der regionalen Bevölkerung ist im Bereich der Viehzucht beschäftigt. Das überwiegend durch Viehzucht erwirtschaftete BNP der Region Agadez beläuft sich auf ca. 20 Mrd. FCFA.^[999] Die regionale Viehzucht macht seit Jahren eine grundlegende Veränderung durch. Das zeigt sich an der sinkenden gesamtwirtschaftlichen Bedeutung, ersichtlich am Anteil des BNP: Im Jahr 1961 lag der Anteil am BNP noch bei 20,7 %, 1984 bei 16,5 % und 1991 nur mehr bei 12,8 %.^[1000]

Die Ursachen dafür sind einerseits in den immer häufiger auftretenden Dürren zu suchen (zwischen 1911 und 1985 gab es sieben große Dürreperioden mit einer Dauer zwischen 7 und 13 Jahren),^[1001] andererseits im wachsenden Nutzungskonflikt zwischen agrarischer Bodennutzung durch künstliche Bewässerung und nomadische Viehzucht durch Weidehaltung zunehmend auch in nördlichen Regionen; schließlich spielen auch Überweidung und soziale Veränderungen eine Rolle.

Die verhängnisvollen Dürren der 70er- und 80er-Jahre verminderten den Viehbestand bis zu 50%^[1002].Gleichzeitig fand in diesen Perioden ein massiver Transfer des Viehbesitzes statt von Nomaden zu sesshaften Bauern des Südens, zu Funktionären, Händlern und arabischen Großunternehmern. Diese hatten in den Krisenjahren das Vieh der Nomaden billigst aufgekauft, unter Einsatz technischer Hilfsmittel mit Futter und Wasser versorgt und die einstigen Besitzer wieder als Hirten unter Vertrag genommen.^[1003] Auch vom Export profitieren seither in erster Linie die Großhändler.

6.5.4. Ackerbau

Aufgrund des weitgehend ariden Klimas ist Ackerbau im Niger auf weniger als 12 % der Landfläche beschränkt. Von dieser Fläche sind wiederum nur 15 – 20 % von besserer Bodenqualität, 80 - 85 % der bebaubaren Flächen sind dagegen wenig produktive, sandige Hügel mit geringem Phosphatgehalt und entsprechend geringer Bodenfruchtbarkeit.

Aufgrund der wachsenden Bevölkerung werden die ackerbaulich genutzten Flächen immer weiter ausgedehnt. Zwischen 1965 und 1999 stieg im Niger die kultivierte Fläche von 3,1 Mio. ha (21 % der kultivierbaren Fläche) auf 13,9 Mio. ha (93 %).^[1004] Die hauptsächlich angebauten Feldfrüchte und Getreidesorten sind Hirse und Sorghum, welche zu 80 % die Nahrung der nigrischen Bevölkerung darstellen,^[1005] Bohnen, Reis, Zwiebeln (Export über 1000 t jährlich im Gegenwert von 10 Mrd. FCFA); Erdnüsse (Export 1996 rd. 200.000 t.)^[1006] und Mais. Das Exportvolumen belief sich im Jahr 2001 auf rund 250 Mio. US-$.^[1007]

In der Region Agadez ist Ackerbau überhaupt nur mit Bewässerung möglich. So gibt es im Gebiet der Kel Ewey mittlerweile über 1200 bewässerte Gärten,^[1008] deren Erträge mittels von europäischen Hilfsorganisationen gespendeter Lastwägen nach Agadez, Arlit und sogar bis in die südlichen Nachbarländer geliefert werden. Dennoch trägt die Region lediglich 0,12 % zur nationalen Getreideproduktion bei und weist somit eine chronische Unterversorgung von 30.000 Tonnen jährlich auf.^[1009]

Die Probleme der agrarischen Landwirtschaft sind geringe Produktivität, die Übernutzung mit nachfolgender Verarmung der Biodiversität, der Erosion und in letzter Folge Desertifikation^[1010], somit des Verlusts an bewässerbaren Flächen: 1965 waren noch 25 % der nigrischen Böden und damit die doppelte Fläche von heute kultivierbar! Dies liegt auch daran, dass sich die Niederschlagsgrenze immer weiter nach Süden verlagert. Hier zeigt sich das zentrale Problem des Niger: Aufgrund wachsenden Nahrungsbedarfs infolge wachsender Bevölkerung werden bis zum Jahr 2012 sämtliche bewässerbaren Flächen kultiviert und alle Bodenreserven aufgebraucht sein.^[1011]

6.5.5. Handel, Dienstleitungen, Industrie

Der mittlerweile wichtigste Wirtschaftsfaktor in der Region Agadez ist der Tourismus, aus dem die nationalen Einnahmen in der Saison 99/2000 auf 13 Mrd. FCFA geschätzt werden.^[1012] Für diese Periode wird die Zahl der im Niger direkt im Tourismus Beschäftigten auf 1.200 zuzüglich 5.300 indirekt im Tourismus Beschäftigten (Transport, Museen, Parkverwaltung etc.) sowie etwa 240.000 Kunsthandwerker geschätzt.^[1013]

Für Agadez wird der Umsatz der rund 50 Agenturen auf 600 Mio. FCFA und jener der 14 Hotels auf 100 Mio. FCFA geschätzt. Im Jahre 2001 waren 4300 und im Jahre 2002 ca. 3000 Touristen Kunden der regionalen Agenturen.^[1014] Die Hotels verzeichneten 2002 knapp 2.500 Ankünfte und 4.000 Nächtigungen. Allein an Lizenzgebühren und Steuern verdiente der Staat in der Region Agadez an die 87 Mio. FCFA.^[1015] Auch die Einkünfte der Schmiede werden in guten Saisonen auf einige Mio. FCFA pro Jahr geschätzt.^[1016] Die Zahl der direkt im Tourismus Beschäftigten wird für die Region Agadez auf 1.200, jene der indirekt Beschäftigten (Transport, Museen, Parkverwaltungen etc.) auf 5.300, die Zahl der Kunsthandwerker, die durch den Souvenirhandel profitieren, auf 240.000 geschätzt.^[1017]

Mögen auch die Zahlenangaben lediglich auf Schätzungen und Hochrechnungen beruhen, so vermittelt der Umfang der Einnahmen und Umsätze dennoch eine gewisse Orientierung hinsichtlich der regionalen Bedeutung des Tourismus. Dies gilt insbesondere für die sekundären wirtschaftlichen Effekte: Immerhin geben die Touristen in Agadez durchschnittlich zwischen 75.000 und 100.000 FCFA pro Tag aus, bleiben allerdings nur für eine oder höchsten zwei Nächte.^[1018] Nach einer Berechnung für das Jahr 2001 blieb die Mehrzahl der damals rund 4.000 Touristen in Agadez durchschnittlich eine Woche und gab dabei 535 € aus, wovon 460 € den Agenturen und der Rest dem lokalen Handel verblieb.^[1019] Der WTTC schätzt das BSP der Tourismusbranche für 2003 auf 38,6 Mio. US $ (1,5 % des BNP). Das durch indirekte wirtschaftliche Effekte erwirtschaftete BSP wird auf 99 Mio. US $ (4 % des BNP) geschätzt.^[1020]

Differenzierter analysiert dies eine Studie aus dem Jahr 2002,^[1021] wonach etwa ein Viertel der jährlich 28.000 Ankünfte von Afrikanern am Flughafen Niamey durchschnittlich vier Tage blieben und dabei 300 € ausgaben. Weitere 5000 nicht-afrikanische Geschäftsreisende blieben durchschnittlich 7 Tage und gaben dabei 760 € aus. Insgesamt wird das touristische Einkommen im Niger für das Jahr 2000 mit 87 Mio. € veranschlagt.^[1022]

Im Allgemeinen spielen Handel, soweit er nicht die bereits genannten Bereiche betrifft, Industrie und Handwerk nur eine sehr bescheidene Rolle hinsichtlich des nationalen Einkommens und der Beschäftigtenzahlen. Vom Handel leben max. 14% der arbeitsfähigen Bevölkerung^[1023]. Der industrielle Fertigungsbereich repräsentiert weniger als 1 % des BNP.^[1024] Eine gewisse regionale Bedeutung hat der Transsahara-Handel. So werden jährlich für etwa 82 Mio. FCFA nigrische Waren, insbesondere Lebendvieh und nigerianische Fertigprodukte nach Algerien exportiert und für 62 Mio. FCFA algerische Produkte importiert.^[1025] Eine immer größere Bedeutung als Handelspartner erhält auch Libyen, das ebenfalls Vieh aus dem Niger importiert. Lebensmittel, Reis, Nudeln, Pflanzenöl, Matten, Ersatzteile etc. muss der Niger importieren.^[1026]

Der Großteil des Handels dürfte sich im informellen Sektor abspielen. Dabei darf auch nicht der Salzhandel der Kel Ewey übersehen werden. In der Region Agadez spielt der Holzhandel eine große Rolle, einerseits weil Holz für viele Menschen die einzige Einkommensmöglichkeit darstellt, andererseits weil Biomasse zu 90 % den Energiebedarf im Niger deckt: Der landesweite Holzbedarf liegt jährlich bei ca. 3,3 Mio. Tonnen bei einem jährlichen Wachstums von ca. 3 % und einem Bedarf von 0,6-0,8 kg/Person/Tag. Dem steht eine landeseigene Produktion von lediglich 900.000 Tonnen. gegenüber. Besonders Agadez weist bei einem Jahresverbrauch von 92.000 Tonnen und einer Produktion von 1,8 Tonnen (1990) ein extrem hohes Defizit in der regionalen Holzproduktion.

Dieses Energiedefizit wird durch Übernutzung der vorhandenen Waldbestände gedeckt und durch Importe ausgeglichen. Derzeit liegt der jährliche Waldverlust bei 2,4 % was einer Waldfläche von 100.000 ha entspricht. Die Folge sind - genau wie bei der Überweidung und der Übernutzung der Böden durch Bewässerung - Winderosion, Degradation der Weiden, Sinken des Grundwasserspiegels, in weiterer Folge Landflucht, und dadurch noch mehr Druck auf die Forstressourcen als Einnahmequelle der arbeitslosen urbanen Bevölkerung.^[1027]

Von diesem Prozess besonders betroffen sind die Frauen: sie müssen immer mehr Arbeit leisten. Durch die Abholzung der siedlungsnahen Wälder steigt ihr täglicher Zeitaufwand um das Feuerholz zu besorgen. Ein weiterer unangenehmer Nebeneffekt ist, dass die Degradation des Bodens zu stärkerer Winderosion führt und damit zu mehr Staubentwicklung, was häufig Augenerkrankungen der Kinder zur Folge hat. Die Desertifikation fördert auch die Landflucht bzw. Migration der Männer, die die Frauen mit ihren Kindern alleine zurücklassen; die sinkende Bodenfruchtbarkeit führt zu sinkenden Ernteerträgen und damit zu weiterer Verarmung, sodass den Frauen und ihrer Kinder Hungersnot droht.^[1028]

6.5.6. Schattenwirtschaft

Neben den amtlich registrierten wirtschaftlichen Aktivitäten existiert in der Region Agadez ein gigantisches Netz illegaler Händler und Schmuggler, die im großen Stil Zigaretten, Alkoholika, Drogen und Menschen nach Algerien, Libyen und Marokko bringen. In der Gegenrichtung werden insbesondere Treibstoff, Waffen und gestohlene Fahrzeuge geschmuggelt. Die Waren werden sowohl vom Zollfreihafen Cotounou in Benin importiert,^[1029] die Drogen werden aus Asien über Nigeria in den Niger eingeführt.

Das Volumen dieser illegalen Handelstätigkeit kann nur annähernd geschätzt werden. Grégoire beziffert allein das Volumen des Zigarettenhandels (überwiegend Marlboro) mit Libyen im Jahr 1995 mit 6 Milliarden FCFA.^[1030] Nach Algerien dürften zwischen 1996 und 2002 über 1 Million Zigarettenpackungen im Wert von 850 Mrd. algerischer Dinars geschmuggelt worden sein. Im Gegenzug werden aus Algerien Medikamente, Elektrogeräte, Waffen und Treibstoff in den Niger geschmuggelt.^[1031]

Über das algerische Schmugglernetz berichten algerische Medien, dass es hervorragend organisiert und mit ausgefeilten logistischen Mitteln ausgestattet sei. Dieses Netz stelle eine neue Form der Verbindung zwischen mafiösem Schmuggel und Terrorismus dar, den sog. „gangsterrorisme“.^[1032] Die dabei erzielten Einnahmen würden auch der Versorgung algerischer terroristischer Gruppen mit Waffen (aus dem Tschad), mit Fahrzeugen und Geld dienen. Wahrscheinlich wurde aber auch schon die Tuareg-Rebellion auf diese Weise mit Nachschub versorgt.^[1033]

Einer der wichtigsten Rädelsführer dieses Netzes, das den gesamten Sahara-Raum von Mauretanien bis in den Sudan umfassen soll, sei der Algerier Mokhtar Benmokhtar.^[1034] Im Nordosten des Niger sollen Ex-Rebellen der Tubu-Fraktion FARS die Schmuggler vor Straßenräubern schützen.^[1035] Stührenberg nennt die Route über Bilma und Dirkou nach Libyen „eine der wichtigsten Drogenstraßen nach Europa“, auf der auch Waffen geschmuggelt werden. Diese „alternative Wirtschaft“ lebe „von der Unwirtschaftlichkeit der Wüste (...), von deren Funktion als natürliche Barriere zwischen Produktionszentren im Süden und Märkten im Norden.“^[1036]

Neben dem illegalen Warenschmuggel hat sich zunehmend auch die illegale Menschenschieberei als bedeutende Einnahmequelle in der Region Agadez entwickelt. Zu den Menschen, die auf illegalem Wege nach Libyen oder Algerien zu gelangen suchen, zählen zum einen zahlreiche jungen Tuaregs aus der Region, die als Hilfsarbeiter ihr Glück versuchen wollen und nach einigen Monaten oder gar Jahren meist ohne große Ersparnisse wieder zurückkehren.^[1037] Die zweite, weit bedeutendere Gruppe, sind Menschen aus Ghana und anderen westafrikanischen Ländern, die versuchen nach Libyen und weiter nach Europa oder Amerika zu gelangen.

Agadez bildet das florierende Zentrum des Trans-Sahara-Menschenschmuggels. Das heruntergekommene Hotel Sahara südlich des großen Marktes gilt als Anlaufpunkt für potentielle Emigranten. Man spricht von 50.000 Menschen jährlich.^[1038] Zur Versorgung dieser Menschen hat sich in Agadez eine eigene Branche der „Reise-Ausstatter“ entfaltet, die für 3 US-$ Vermittlungsgebühr Kontakte zu Schleppern vermitteln, z.B. das am zentralen Busbahnhof gelegene Emigranten-Transport-Unternehmen „Algerie Lorry Transport“, das 40 - 50 Menschen wöchentlich über die nigrisch-algerische Grenze schmuggelt.

Das Schlepperwesen ist gut organisiert. Genaue Passagierlisten werden erstellt, 15 US-$ pro Person für die Reise und zusätzliche 20 US-$ an Bestechungsgeldern für die Polizei werden kassiert. Ist kein Pass vorhanden, wird es entsprechend teurer.^[1039] Pro Tour nach Libyen werden auf drei LKWs bis zu 450 Personen transportiert.^[1040] Nachdem die LKWs Agadez verlassen haben, werden zuweilen auch noch Drogen und andere illegale Waren zugeladen.

In Libyen sind diese Menschen keineswegs willkommen. Im Herbst 2000 wurden über 100 schwarze Migranten getötet, weil einer angeblich eine Libyerin vergewaltigt hatte. Das hat dann für kurze Zeit den Menschenstrom umkehrt.^[1041] Viele Auswanderer kommen jedoch nicht einmal so weit. So hatte Därr Schmuggler im Aïr getroffen, die in weit entfernten Siedlungen nach Ersatz für eine gebrochene Achse suchen wollten, während der beschädigte, „mit schwarzen Emigranten beladene Pickup (...) unversorgt 30 km nördlich in der Wüste steht.“^[1042] So sind Berichte über menschliche Dramen keine Seltenheit, wie die Tragödie der 140 illegalen Wanderarbeiter, die im Frühling 2001 an der libyschen Grenze nach einem Motorschaden verdurstet sind,^[1043]

[...]

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^[1] Nach Angabendes Kurier (o. A. 2005d, S. 4) unter Berufung auf die Meinung von „Experten“ hätte „auch bei einem funktionierenden [Frühwarn-; Anm. d. Verf.] System die Menschen in den Küstengebieten in der Nähe des Epizentrums nicht mehr rechtzeitig gewarnt (…) werden können.“

^[2] Die vielfältigen Probleme des Dritte-Welt-Tourismus habe ich bereits andernorts hinlänglich und eindringlich erörtert. Siehe insb. Friedl 2002.

^[3] Vgl. o. A. 2004, Wenig Hilfe für Einheimische, S. 5.

^[4] Vgl. Hultsman 1995, S. 561.

^[5] Vgl. LaFollette 1997, S. 689-701.

^[6] Vgl. Meggle/Rippe/Wessels 1992, S. 307-326.

^[7] Vgl. Höffe 2002.

^[8] Vgl. Krippendorf 1975.

^[9] Vgl. Jungk 1980.

^[10] Vgl. Evangelischer Arbeitskreis für Freizeit, Erholung und Tourismus 1988.

^[11] Vgl. Baretje 1994, 1995; Hultsman 1995; Fennel/Malloy 1995, 1998, 1999; Fromme/Freericks 1997; Pöggeler 1997; Butcher 2002; Friedl 2002, 2002c; Fennell/Przeclawski, Krzysztof 2003; Wöhler/Saretzki 2004; Smith/Duffy 2004; vgl. auch die virtuelle Internet-Konferenz der britische Verlag „MCB University Press“ gemeinsam mit dem „Journal of Contemporary Hospitality Management“ zum Thema "Ethics in Tourism" (MCB 1998, Web.)

^[12] Vgl. Chadwick 1998.

^[13] Vgl. Prosser 1998; Urry 1998.

^[14] Prosser 1998, S. 373.

^[15] Kant (1968, S. 179) definiert die bestimmende Urteilskraft als das „Vermögen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken”, weshalb er die Anwendung besonderer Regeln als bloß nachgeordnetes, vor allem aber nachrangiges Geschäft betrachtete.

^[16] Siehe insb. den Diskurs zur Vertretbarkeit des Reisens in Problemdestinationen bei Baumgartner/Leuthold 2004b sowie

^[17] Eine der wenigen rühmlichen Ausnahmen ist die Analyse von Wöhler/Saretzki (2004), auf die im folgenden Kapitel näher eingegangen wird.

^[18] Vgl. etwa André Heller auf dem internationalen Tourismusforum in Lausanne, zit. in Scherer 1995, S. 96 f.

^[19] Vgl. LaFollette 1997, S. 1.

^[20] Vgl. Meggle/Rippe/Wessels 1992, S. 9.

^[21] Vgl. Singer 1997, S. 585 ff.

^[22] Vgl. dazu die Kritik von Crocker 1997, S. 606.

^[23] Vgl. etwa Euler 1989; Tüting 1999, S. 7; Stock 2000, Web; Wöhler (2004a, S. 57 ff.) spricht sogar heute noch vom „Fernreisen als postkoloniales Reisen“

^[24] Vgl. Kievelitz 1989, S. 29 ff; ähnlich auch Bartha 2004, S. 74 f.

^[25] Vgl. Rotpart 1995, S. 73 f.

^[26] Vgl. Rotpart 1995; Suter 2000, Web; Canestrini 2000; Suchanek 2000.

^[27] Ein besonders trauriges Beispiel boten die sudanesischen Nuba, die aufgrund ihrer nackten Schönheit durch Berichte und Bücher Leni Riefenstahls vermarktet wurden. Dies brachte die Nuba zu einer fragwürdigen Berühmtheit (vgl. Fungor 1983), wodurch sie später von den Touristen überrollt worden und innerhalb weniger Jahre zum "Lumpenproletariat" (Adler 1988a, S. 14) verkommen seien.

^[28] Zu den klassischen Konzepten der Tourismusauswirkungen vgl. Lüem 1985.

^[29] Zur Problematik der Völkerverständigung durch Tourismus siehe das Kap. über „Wahrnehmung und Interaktion zwischen Reisenden und ‚bereisten’ “.

^[30] Lüem 1985, S. 74.

^[31] Vgl. Henry 1996, S. 265 f.

^[32] Vgl. Arbeitskreis Tourismus & Entwicklung 1998 (Informationsmappe).

^[33] Vgl. Suter 2000, Web; Adler 1988, S. 91; Adler 1988a, S. 16.

^[34] Vgl. Opaschowski 1996, S. 59.

^[35] Vgl. Bogenreiter 1997, Web.

^[36] Vgl. Gretzmacher 1999, Web.

^[37] Batha 2004, S. 81, unter Hinw. auf Backes 2002, S. 107-117.

^[38] Vgl. etwa Suchanek (2000, S. 15) über die Situation der San unter Hinweis auf die Aussage ihres UN-Repräsentanten.

^[39] Vgl. Stock 2000, Web; die Kolonialisierung durch Tourismus kritisiert etwa Wöhler (2004a).

^[40] So erhebt etwa der Ethnologe Adler (1988, S. 19) den selbstgefälligen Anspruch, seine "Erfahrungen und Kenntnisse (...) primär aus der Sicht eines Reisenden (zu schreiben), der die Welt auf nichttouristische Weise kennen gelernt und dabei Erfahrung gesammelt hat, die (…) ein Pauschaltourist auch niemals sammeln kann." Für Henning (1997, S. 24) ist das in Literatur und Forschung verbreitete misanthropische Verhältnis zum Tourismus nicht weiter verwunderlich, „gehörten doch die Intellektuellen, die über Tourismus nachgedacht haben, mehrheitlich den Mittelschichten an, in denen die Geringschätzung der Urlauber und die Betonung der eigenen Reise-Originalität besonders verbreitet ist.“ Dass der moderne Tourismus die Verteidigung sozialer Privilegien praktisch nicht mehr zulässt, erkläre auch die erbitterte Ideologie des „richtigen Reisens“, das „einen Ersatz für den vorübergehenden Verlust der hierarchischen Ordnung“ darstelle. (ebd., S. 64.)

^[41] Vgl. Mayrhofer 1992, S 187.

^[42] Vgl. Johnston 2003.

^[43] Vgl. Spittler 1989; Claudot-Hawad 1993; Bourgeot 1995.

^[44] Dayak 1992, S. 78; Dayak 1996, S. 178.

^[45] Vgl. Luger/Inmann 1995a, S. 9.

^[46] Ebd., S. 10.

^[47] Tribe 1997, S. 638.

^[48] Entsprechend resümieren Dann und Phillips (2001, S. 260) ihre Methodendiskussion zum Tourismus, dass dieser „still a field rather than a discipline“ sei.

^[49] Böhler 1991, S. 165

^[50] Wie ernst es Spittler mit dieser Äußerung gemeint hatte, zeigte sich ein Jahr später, als im November 2000 an der Univ. Bayreuth ein Kolloquium über Niger-Tourismus und im Sommer darauf über „Ethnotourismus in Afrika“ stattfand. Spittler und sein Assistent Marko Scholze, mit dem ich im Niger kooperiert und dem ich Teile meiner Forschungsergebnisse überlassen hatte, hatten es nicht einmal der Mühe für Wert gefunden, mich von diesen Veranstaltungen zu informieren.

^[51] Vgl. Meethan 2001, S. 172 f. unter Hinweis auf Brunt 1997, Gouldner/Ritchie 1994, Ryan 1995 und Veal 1997.

^[52] Vgl. Atkinson 1998.

^[53] Vgl. Meethan 2001, S. 172 f.

^[54] Agricola 2001, S. 117.

^[55] …und insofern auch der mit Freizeit eng verbundene Tourismus (Anm. d. Verf.)

^[56] Agricola 2001, S. 117.

^[57] Atteslander 1991, S. 144.

^[58] Diekmann 2003, S. 456.

^[59] Vgl. Spittler 1998, S. 66 ff.

^[60] Vgl. Alemann 1977, S. 223.

^[61] Vgl. Filestead 1979, S. 33.

^[62] Vgl. Girtler 1984, S. 50 ff.; Dann/Phillips (2000, S. 260) nennen Forscher, die theoretisch unreflektierte qualitative Methode anwenden, „collectors and disseminators of anecdotal material”.

^[63] Vgl. Girtler 1984, S. 125.

^[64] Vgl. ebd., S. 38 ff.

^[65] Vgl. Burns/Holden 1995, S. 13. Vgl. dazu die Kritik von Dann und Phillips (2000, S. 260) an Forschern des „armchair types” im Sinne von „Kathederphilosophen“, die zugunsten der Verfeinerung ihrer überspitzen Theorien überhaupt auf jegliche empirische Überprüfung ihrer Ideen verzichten. Sinngemäß kritisiert auch Elisabeth Noelle-Neumann (2001, S. 48), eine der Wegbereiterinnen der empirischen Sozialforschung in Deutschland, den Verzicht von bekannten Sozialtheoretikern wie Ulrich Beck oder Johan Galtung auf die empirische Überprüfung ihrer Theorien durch valide Methoden. Zum anglo-amerikanischen Diskurs über die Diskrepanz zwischen Theorie und Empirie in der Tourismusforschung vgl. Jenkins 2002.

^[66] Vgl. Burns/Holden 1995, S. 13. In diesem Sinne hat eines der führenden Magazine der empirischen Tourismusforschung seine potenziellen Autoren wissen lassen, dass es nur noch solche Beiträge annehmen und publizieren würde, deren Ergebnisse nicht auf statistischen Techniken beruhen, sondern die breite Methodenpalette der Sozialwissenschaften berücksichtigen würden (Hinw. in Dann/Phillips 2001, S. 260).

^[67] Diekmann 2003, S. 371.

^[68] Vgl. ebd., S. 372.

^[69] Vgl. Schnell/Hill/Esser 1992, S. 329.

^[70] Vgl. Diekmann 2003, S. 368.

^[71] Diese äußerst mühselige Arbeit wurde mir dankenswerterweise von meiner Gemahlin, Mag. Christiane Friedl, abgenommen.

^[72] Faulkner/Moscardo/Laws 2000a, S. XXX.

^[73] Die Kritik gegenüber dem Niger relativiert sich freilich angesichts der Tatsache, dass sich im Jahr 2003 auch in der EU der weitgehende Mangel an entsprechenden Tourismus- und Umweltdaten als eines der Haupthindernisse zur Erstellung einer EU-weiten Strategie für eine nachhaltige Tourismusentwicklung erwiesen hat (vgl. Pils 2004, S. 117).

^[74] Im Gegensatz zu reaktiven Verfahren können bei nicht-reaktiven Verfahren oder Erhebungsmethoden die jeweiligen Messergebnisse nicht beeinflusst oder verfälscht werden (vgl. Diekmann 2003, S. 517; siehe auch Alemann 1977, S. 234 ff).

^[75] Vgl. Diekmann 2003, S. 446 f.

^[76] Zur Methodenproblematik bei Forschungen über „tourism community impacts“ vgl. Pearce/Moscardo 2002.

^[77] „Das Reiseprodukt: Versuch der Evaluation einer Trekking-Reise ins Aïr“.

^[78] Vgl. Spittler 1984, 1989, 1998.

^[79] Spittler hatte Timia Ende der 80er-Jahre, vor Ausbruch der Rebellion, das letzte Mal besucht.

^[80] Vgl. Watzlawick/Weakland/Fisch 1988.

^[81] Vgl. Diekmann 2003, S. 40 ff.

^[82] Wahrlich 1983, S. 99.

^[83] Zum Problem des „going native“ vgl. Girtler 1984, S. 63 ff.

^[84] Vgl. Kohl 1979, S. 14 f.

^[85] Vgl. Foerster 1992, Web.

^[86] Vgl. Bromberg 1999, Web.

^[87] „Was nützt es den „Erforschten“, wenn ein Ausländer, der häufig genug erstmals ihr Land besucht, Veränderungen ihres Dorfes herausfindet? Sie erfahren nur in Ausnahmefällen von dem Ergebnis, das in der Regel anschließend in einem fernen Land im Regal verstaubt. Profiliert hat sich nur der (angehende) Wissenschaftler, nahezu durchgängig auf Kosten der „Erforschten“, denen er während seiner empirischen Forschung – meistens – zur Last gefallen ist.“ (Tüting 1990, S. 20)

^[88] Vgl. Friedl, Harald A. 2004, 2004a.

^[89] Vgl. Friedl 2002.

^[90] Vgl. z. B. den Medienethiker Leschke (2001).

^[91] Mein lieber Freund und Kollege, der Qualitätsmanager Dr. Andreas Redling, hatte mich auf die Tatsache hingewiesen, dass die Entdeckung der Schwächen eines Paradigmas ein beachtliches Resultat einer Dissertation sei. Für diese ermutigenden Worte danke ich ihm sehr.

^[92] Dieser von Hans Albert in seinem "Traktat über kritische Vernunft" (1991; erstmals 1968) geprägte Begriff fasst das alte erkenntnistheoretische Problem der Begründbarkeit wissenschaftlicher Aussagen zusammen. Seiner These nach müsse jede Theorie scheitern, die den Anspruch auf Letztbegründung erhebt. Logisch betrachtet bleiben nur drei Begründungsstrategien, die letztlich alle nicht zufrieden stellend sind, wenn absolute Wahrheit erwartet wird: 1. der infinite Regress, d.h. der immer weitergehende Prozess der Begründung einer Begründung (einer Begründung usw.). Die Begründung eines zu erklärenden Phänomens ist also ihrerseits begründungsbedürftig. 2. der Zirkelschluss, d.h. die Begründung eines Phänomens ist schon im Phänomen enthalten. Sie dreht sich gewissermaßen um sich selbst. 3. die dogmatische Setzung, d.h. die schlichte Behauptung, dass ein bestimmtes Phänomen mit der angebotenen Begründung auch tatsächlich erklärt sei. Während dieser, letztlich immer willkürliche, Weg traditionell als „kleineres Übel“ gegenüber dem infiniten Regress verstanden wurde, sprach man dem Zirkelschluss keine Begründungsqualität zu und verteufelte ihn sogar („Circulus Vitiosus“).

^[93] Vgl. Pils 2004.

^[94] Leschke 2001, S. 7.

^[95] Bewusst wähle ich den Begriff „Identität“, denn „Bewusstsein“ ist zu sehr durch die kategorisierte Betrachtungsweise von Freud geprägt, „Seele“ hat einen stark religiösen Impetus, und „Wahrnehmung“ bringt nicht den Aspekt des stillen, nicht aktuellen Erfahrungswissen zum Ausdruck. Problematisch an diesem Begriff ist allenfalls die früher eher statisch geprägte Betrachtungsweise, doch dies hat sich in der jüngeren Kulturanthropologie stark gewandelt (vgl. Burns 1999; Luger 1995; Rest 1995, S. 81) bezeichnet persönliche soziale Identität und individuelle Weltsicht als Resultat eines stetigen Sozialisations- und Enkulturationsprozesses in Form von Erkundungs- und Aneignungsleistungen. Insofern bringt der Begriff „Identität“ heute das damit verbundene prozessuale Verständnis von menschlichem Innenleben zum Ausdruck.

^[96] Man kann sich nun verschiedene Modelle der Wirklichkeitskonzeption vorstellen, was aber letztlich irrelevant für unser hiesiges Verständnis ist. Relevant ist in diesem Zusammenhang nur die Funktion.

^[97] Vgl. dazu die Luhmann’sche Konzeption von Sinn- und Weltdimensionen als Komplexitätsreduktionsmechanismen (Luhmann 1967, S. 116).

^[98] Vgl. Wittgenstein 2001; .

^[99] …zumindest für Personengruppen, die auch außerhalb von Fastfood-Ketten zu essen pflegen…

^[100] Der Begriff der „Black box“ stammt aus dem Zweiten Weltkrieg und bezeichnete erbeutetes Feindmaterial, das wegen der möglicherweise darin enthaltenen Sprengladungen nicht zur Untersuchung geöffnet werden konnte und darum deren innere Struktur nur mit Hilfe von Stromstößen erkundet werden konnte. Durch Analyse der Ein- und Ausgangswerte wurden Rückschlüsse auf deren Eigenschaften im Systemzusammenhang und insofern auf die mögliche Struktur der „Black Box“ gezogen. Eine analoge Wellenmethode wenden Geologen bei der Suche nach unterirdischen Ölfeldern oder Bodenschätzen an. Diese aus der Kybernetik übernommene Anschauungsweise trifft auch auf die Untersuchung natürlicher Sprachen zu, wobei das grammatische Regelsystem gleichzusetzen ist mit der internen Struktur des sprachlichen Produktionsvorgangs, wie er in der „Black Box“ des menschlichen Gehirns, dessen neurophysiologische Vorgänge beim Sprechen empirischer Beobachtung bislang nicht zugänglich sind, anzunehmen ist (vgl. Watzlawick/Beavin/Jackson 1996, S. 45)

^[101] Die „unmittelbare“ Wahrnehmung schreibe ich darum in Anführungszeichen, weil ich von einem konstruktivistischen Wahrnehmungsmodell ausgehe, bei dem die Identität als Konstrukteur von Wirklichkeit gegenüber der Wirklichkeit „an sich“ in derselben Situation ist wie Forscher, der die „Seele“ an sich zu finden versucht. Die menschliche Erkenntnis funktioniert doch nach der plausiblen Vorstellung von Maturana und Varela (1991) oder auch von Richards und von Glasersfeld (1992) überhaupt nur als Konstruktion von Modellen, die funktionieren - oder auch nicht…

^[102] Vgl. dazu die Überlegungen Topitsch’ (1988) zu den Ideologien als „plurifunktionale Führungssysteme“.

^[103] Iwan Petrowitsch Pawlow (1849-1936) gilt als der Entdecker des bedingten Reflexes bzw. als „Vater“ des Prinzips der klassischen Konditionierung.

^[104] Kybernetik ist die Lehre von den Kommunikations- und Steuerungsvorgängen in Systemen aller Art (vgl. Austeda 1989, Lexikon der Philosophie, S. 202 f.)

^[105] Vgl. dazu Lugers (1995, S. 34) Konzeption von Kultur als „design for living“.

^[106] Duden 2000, S. 447.

^[107] Ein weiteres gutes Beispiel wäre etwa das entsprechende Flirtverhalten eines Mannes, um eine Frau als Sexualpartnerin zu gewinnen.

^[108] Auf das von Watzlawick et al. (1996) geprägte Prinzip, dass es unmöglich sein, nicht zu kommunizieren, und auf Überlegungen, dieses Prinzip zu widerlegen, gehe ich hier nicht weiter ein, weil es für das Verständnis der kybernetischen Prozesse unwesentlich ist.

^[109] Dieser Prozess läuft natürlich zwischen sämtlichen Lebewesen ab, mögen auch die Prozessspielräume innerhalb von nonhumanen Lebewesen geringere Kapazitäten aufweisen. Zum Zusammenhang zwischen Hirnstruktur, Umweltanforderungen und Evolution vgl. Konrad Lorenz’ „Versuch einer Naturgeschichte menschlichen Erkennens“ (1993).

^[110] Virtuell: „nicht echt, nicht in Wirklichkeit vorhanden, aber echt erscheinend, (…) den Sinnen vortäuschend“ (Duden 2000, S. 1401).

^[111] Dies können etwa soziologische oder politische Beschreibungen von anderen Autoren sein.

^[112] Hier denke ich an innovative Vorstellungen von der Funktionsweise der Gesellschaft. Als Reiseleiter hatte ich oft erlebte, wie meine Beschreibungen von prämodernen Gesellschaften unter meinen Reisegäste auf Unverständnis oder gar auf massive Ablehnung gestoßen waren. Besonders markant waren die Reaktionen auf meine Schilderung der Baktaman, eines isoliert lebenden Stammes in Neuguinea. Dieser sei nach Schilderungen des Anthropologen Frederick Barth nicht in der Lage gewesen, ihm als dem neugierigen Fremden die Bedeutung seiner Riten zu erklären. Für die Stammesmitglieder selbst waren die Riten ohnedies selbstverständlich, legitimiert durch die „Tradition“ im Sinne von: wie es sie immer schon gegeben hat. Erst die nachfolgenden, wiederholten Fragen Barths hätten unter den Baktaman zur Ausbildung eines Systems „eingeborener Erklärungen“ (Hinw. in Leed 1993, S. 32) geführt. Insofern hatten die Baktaman die Frage „Warum ist das so?“ vor dem Kontakt mit Barth nicht gekannt. Diese Vorstellung war für manche meiner Mitreisenden schlicht absurd und darum inakzeptabel, weil sie ihre persönliche Konzeption von „Gesellschaft“ und nicht zuletzt ihres „Selbst“ in fundamentaler Weise in Frage stellten und somit „bedrohten“.

^[113] Ich denke hier an die Verbildlichung bzw. Symbolisierung von Individuen bzw. Clustern von Individuen in Gestalt von Erzählungen, schriftlichen Texten, Film, darstellende Kunst etc.

^[114] Vgl. Bertram 1995. Siehe dazu Kap.5.3.3. Hegel (1970, Bd. 10, S. 58 ff.) hatte über die „Neger“ gemeint, sie seien „als eine aus ihrer uninteressierten und interesselosen Unbefangenheit nicht heraustretende Kindernation zu fassen. (…) Ihre Religion hat etwas Kinderhaftes. Das Höhere, welches sie empfinden, halten sie nicht fest; dasselbe geht ihnen nur flüchtig durch den Kopf. Sie übertragen dies Höhere auf den ersten besten Stein, machen diesen dadurch zu ihrem Fetisch und verwerfen diesen Fetisch, wenn er ihnen nicht geholfen hat. In ruhigem Zustande ganz gutmütig und harmlos, begehen sie in der plötzlich entstehenden Aufregung die fürchterlichsten Grausamkeiten. (…) Aber einen inneren Trieb zur Kultur zeigen sie nicht. In ihrer Heimat herrscht der entsetzlichste Despotismus; da kommen sie nicht zum Gefühl der Persönlichkeit des Menschen, - da ist ihr Geist ganz schlummernd, bleibt in sich versunken, macht keinen Fortschritt und entspricht so der kompakten, unterschiedslosen Masse des afrikanischen Landes.“

^[115] Bischof Krenn hatte sich im Frühling 2004 im Standard im Zuge eines Interviews in herabwürdigender Weise über Islam und Muslime geäußert (Krenn 2004, S. 8). Empört kontaktierte ich einen Standard-Redakteur, um einen Gegenkommentar anzubieten, doch dieser meinte darauf, derartig unsinnige Aussagen des für absurde Äußerungen bekannten Bischofs würden sich von selbst disqualifizieren.

^[116] In diesem Sinne lässt sich etwa die Argumentation von Riesman (zit. in Davis 1975) aus dem Jahr 1975 für die rational begründete Übernahme von sozialer Verantwortung durch Wirtschaftstreibende verstehen: Nur eine vorausschauende, sozial verantwortungsbewusste Firmenpolitik würde über die Schaffung eines positiven, behördlichen Klimas staatliche Interventionen durch schärfere Gesetze verhindern und dadurch langfristig die Profitrate erhöhen. Das Argument ist mittlerweile fragwürdig geworden, da sich die globalen wirtschaftspolitischen und rechtlichen Rahmenbedingungen in der Weise geändert haben, dass Konzerne heute ihrerseits Einfluss auf die Wirtschaftsgesetzgebung nehmen können. Dies ändert jedoch nichts am Prinzip der Wechselwirkungsprozess der Entstehung von Regeln.

^[117] Analoge Beispiele sind das Eingehen einer Beziehung, die Geburt eines Kindes, der Verlust des Partners, der Verlust des Arbeitsplatzes oder der gesellschaftlichen Position etc.

^[118] Vgl. Schulze 2000.

^[119] Vgl. etwa das klassische Beispiel von Thomas Manns Romanhelden Felix Krull (2000).

^[120] Prostituierte in Bangkok haben Strategien entwickelt, ihren westlichen Freiern das Gefühl von Vertrautheit zu vermitteln, als stünden sie in einer Liebesbeziehung (vgl. Odzer 1994). Auch viele Tuareg-Nomaden im Aïr haben Verhaltensmuster entwickelt, mittels derer sie das Mitleid und das Gefühl der Fürsorge bei Touristen ansprechen, um dadurch deren Freigebigkeit zu steigern.

^[121] Dies war auch der zentrale Einwand des Sozialforschers Johan Galtung gegen das umfassende, für damalige Verhältnisse mit ungewöhnlich hohen Summen geförderte Sozialforschungsprojekt Camelot: sowohl die Hintermänner als auch der Zweck dieses Forschungsauftrags waren nicht offen gelegt. Später stellte sich heraus, dass die US-Regierung involviert war und bezweckte, z. B. Stämme im Hinterland von Vietnam gegen Vietnam zu instrumentalisieren (vgl. Horowitz 1967).

^[122] Gerade darum ist ja Missbrauch von Kindern innerhalb der eigenen Familie von so tief greifend traumatischer Wirkung für die Opfer.

^[123] Vgl. Chatwin 1995.

^[124] Vgl. 1 Buch Mose, 1.

^[125] Vgl. Rienecker/Maier2003, S. 1731.

^[126] Ebd.

^[127] Der vergebliche Versuch dies doch zu tun führt zur jährlich wachsenden „Normenflut“ auf allen gesetzgebenden Ebenen.

^[128] Opaschowski (1995, S. 61) unter Hinweis auf Krippendorf.

^[129] Vgl. etwa den „Doxey’s Irritex“, dem Index über die zunehmende Irritation der Bereisten bei wachsendem Tourismusaufkommen (Doxey 1975).

^[130] Vgl. Bielefeldt/Heitmeyer 1998.

^[131] Bei den Bauzünften führte diese Verbindung zu einer Mythisierung durch Außenstehende, was sich in den Verschwörungstheorien um den „Geheimbund“ der Freimaurer widerspiegelt.

^[132] Dies gilt in gewissen prämodernen Gesellschaften auch heute noch (vgl. Obrecht 2003). Darin liegt auch der Grund, warum gewisse Funktionen - wie die von Priestern - nach geschlechtlichen Kriterien besetzt wurden. Erst mit der Säkularisierung und der einhergehenden Entfaltung der Wissenschaften (und letztlich auch der Öffnung der Universitäten für Frauen) wurde Wissen zunehmend „demokratisiert“, mit der Folge, dass es auch von der ursprünglich damit verbundenen Verantwortung getrennt wurde. Residuen dieser einstigen Verbindung von Wissen und Moral spiegelt sich nur noch in den Eidesformeln wider, die im Zuge von akademischen Festakten von den frisch ernannten Akademikern feierlich wiederholt werden.

^[133]. In der Praxis war freilich auch dieses System instrumentalisierbar für mächtige soziale Gruppen, wodurch der Zugang für soziale Randgruppen de facto beträchtlich erschwert oder zumindest auf weniger Karriere versprechende Posten reduziert war.

^[134] Der Konflikt hatte eigentlich 1059 begonnen, als anlässlich des neuen Papstwahldekretes die Laieninvestitur grundsätzlich verboten wurde (Folge der cluniazensischen Reform in Burgund). Damit griff die Kurie und der Papst in uralte, kaiserliche Rechte ein. Die Papstkirche, bisher unter dem Schutz des Kaisers, konnte es sich leisten, eine gegen den Kaiser gerichtete Politik zu machen. So stellten schließlich Kaiser und Papst die Frage, wer von ihnen der 1. sein sollte. Letztlich geht die Führung Europas auf den Papst über (ich danke meinem Vater, dem Historiker Prof. Günther Friedl, für diese wertvollen Hinweise).

^[135] Vgl. Bourgeot 1995.

^[136] Vgl. Trotzki 1997.

^[137] Vgl. Bourdieu 2001.

^[138] Ein US-Rechtsgutachten, bei dessen Erstellung der künftige US-Justizminister Alberto Gonzales federführend beteiligt gewesen sein soll, vertritt die Rechtsansicht, dass die Anwendung der Genfer Kriegskonvention auf al-Quaida-Kämpfer ausschließt und harte Verhörmethoden für diese als „feindliche Kämpfer“ eingestuften Kombattanten erlaubt. Im Laufe des Jahres 2004 waren Fotos und Berichte über die Anwendung „folterähnlicher Methoden“ an irakischen Kriegsgefangenen (bekannt wurde insb. der Fall der Soldatin Lynndie England, die auf Fotos lächelnd vor nackten, gedemütigten irakischen Gefangenen posierte) als auch an Gefangenen in Guantanamo Bay auf Kuba und in Afghanistan an die Öffentlichkeit gekommen und hatten die US-Regierung schwer unter Druck gesetzt (vgl. Rief 2005, S. 4).

^[139] Die katastrophale soziale Lage eines Großteils der Menschheit, die nicht zuletzt infolge struktureller, vom Westen wesentlich determinierter Strukturen verarmen und darum von vornherein von der Partizipation an solchen Rechten ausgeschlossen sind, will ich gar nicht mit einbeziehen. Angesichts dieser - seit den 50er-Jahren zunehmend dramatischeren Situation erachte ich es geradezu als zynische Verhöhnung, von menschlichem Fortschritt zu sprechen (näheres zur Entwicklungsproblematik siehe Kap. 3).

^[140] Angesichts der Ergebnisse der Pisa-II-Studie, die Ende 2004 die österreichische Bildungsdiskussion so erschüttert hatte, ist davon auszugehen, dass auch eine nicht unbeträchtliche Zahl österreichischer Schüler mit dem Begriff „universell geltenden Menschen- und Bürgerrechte“ nichts anzufangen wissen, von den Millionen Kindern in der Dritten Welt ganz zu schweigen.

^[141] Im Jahr 1993 behauptete der Grazer Völkerrechtler Hubert Isak im Zuge einer Vorlesung über Menschenrechte deren universelle Geltung aufgrund deren Ableitung aus dem Naturrecht. Meine diesbezüglichen Einwände, die ich öffentlich vortrug, konnte Isak zwar nicht entkräften, wich aber dennoch nicht von seiner Meinung ab.

^[142] … entgegen allen jährlichen Berichten der UNO über die weltweit zunehmende Armut, die an katastrophalem Ausmaß zunehmende Bedeutung des Frauen- und Kinderhandels, von De-facto-Sklavenarbeit etc.

^[143] Zum Zusammenhang zwischen Kultur, Sprache, Werte und Geltung siehe Kap. 22.

^[144] Pieper 1994, S. 49.

^[145] Diese frage wird umfassend in Kap. 22 am Beispiel der Tuareg diskutiert.

^[146] Vgl. dazu Jean-Francois Lyotards (1984) Konzept vom Ende der „großen Erzählungen“.

^[147] Vgl. Adam Smith 1993.

^[148] Vgl. Immanuel Kant 1985.

^[149] Vgl. Kant 1977, S. 26.

^[150] Vgl. Locke 1980.

^[151] Capurro 2003

^[152] Vgl. dazu das reale Beispiel einer Berlinerin, die in einem kleinen Tuareg-Dorf den Kauf eines kleinen Gegenstandes - entgegen meiner Warnung - mit einem großen Geldschein bezahlen wollte und vergeblich auf ihr „Recht“ auf Wechselgeld mit dem Argument pochte, in Österreich könne sie auch überall mit großen Geldscheinen zahlen. Sie „löste“ für sich das Problem, indem sie den Gegendstand ganz einfach entwendete (siehe Kap. 21.4.4.2)

^[153] Vgl. Beck 1997, S. 148.

^[154] Vgl. Lyotard 1984.

^[155] Vgl. Vattimo 2002, S. 103 f.

^[156] Vgl. den Medientheoretiker Neil Postman (1985), der vom „Verlust der Kindheit“ spricht.

^[157] Vgl. Schulze 2000.

^[158] Höffe 2002, S. 59.

^[159] Vgl. Mill 1985, S. 54.

^[160] Vgl. Höffe 2002, S. 172.

^[161] Man denke nur an das Zahn-Ausschlagen oder das Nagen eines Lochs in das Haupt des zu Initiierenden (vgl. Obrecht 2003).

^[162] Dürreperioden sind, wie in den empirischen Kapiteln dargestellt wird, in der Regel zyklisch wiederkehrende Ereignisse und keineswegs plötzliche, unerwartete Katastrophen; zum Umgang der Tuareg mit Dürren (vgl. Spittler 1989).

^[163] Endreß (1995b, S. 157) spricht von der „Pluralität gelebter Sittlichkeit und Ethosformen“.

^[164] Siehe dazu Kap. 19 über „Werte, soziokultureller Wandel und die Rolle des Tourismus“.

^[165] Siehe dazu Kap. 17.2.6 über „Das Bild der Kel Timia von Europa und den Europäern“.

^[166] Dies wird am Beispiel des Entwicklungsbegriffs in Kap. 3 näher erläutert.

^[167] Hier stellt sich auch die große Frage, wie unterschiedliche Vorstellungen von Glück und Leid gegeneinander aufzuwerten seien…

^[168] Höffe 1992a, S. 42.

^[169] Darum ist auch die Vorstellung eines Nutzenkalküls so absurd, weil dies abermals die Kenntnis der Vorstellungen von Präferenzen unterstellt.

^[170] Ein im Diskurs um den Utilitarismus zentraler Einwand ist die unangemessen gelöste Frage der Gerechtigkeit (vgl. Rawls 1992a; Brandt 1992; Lyons 1992). Wie ich noch zeigen werde, entlarvt sich dies vor dem Hintergrund des vorzustellenden Systems jedoch als Scheinproblem.

^[171] Griech. „to deon“: das Erforderliche, die Pflicht

^[172] Höffe 2002, S. 193.

^[173] Insofern argumentiert Noll (1988, S. 85 f.) für die Betrachtung von Anpassung, Toleranz und Widerstand als dynamische Prozesse, die ab einem gewissen Punkt, dem „Grenzwert“, zur Destabilisierung und damit zum Zusammenbruch des Systems führen können.

^[174] Vgl. Friedl 2002, S. 203.

^[175] Israel wurde im Juli 2004 wegen des völkerrechtswidrigen Baus einer „Sicherheitsmauer“ zur Aussperrung der Palästinenser vom IGH in Den Haag zu deren Abriss verurteilt.

^[176] Vgl. Baumgartner/Leuthold 2003a; 2004b.

^[177] Vgl. die Diskussion in Radio Ö 3 vom 7. Jänner 2005, zwischen 8:5 und 9:00 Uhr, sowie die ambivalente Position des BMfAA (zit. in o. A. 2005a) als auch Lohmayer (2005) über „Sextourismus und Politik nach der Katastrophe“.

^[178] Allerdings stehen wir Europäer diesem verschwenderischen Verhalten kaum nach (vgl. Pils (2004) zu den ökologischen Folgen der touristischen Mobilität in Europa).

^[179] Vgl. Düwell 1998a, S. 3.

^[180] Vgl. Lorenzen/Schwemmer 1975.

^[181] Vgl. Apel 1988.

^[182] Vgl. Habermas 1983, 1991.

^[183] Vgl. Habermas 1981.

^[184] Vgl. Rawls 1972.

^[185] Vgl. Popper 1980.

^[186] Vgl. die Kritik von Gebert (1998, S. 151).

^[187] Vgl. dazu meine näheren Ausführungen in Kap. 5.3.3.

^[188] Diese Problematik sowie einige zentrale Ansätze der Diskursethik werden in Kap. 22 diskutiert.

^[189] Vgl. Krämer 1992.

^[190] Krämer 1995, S. 205.

^[191] Krämer 1992, S. 84

^[192] Vgl. ebd. S. 84, 226.

^[193] Krämer 1995, S. 235. Siehe dazu meine Erläuterungen zum ethischen Egoismus.

^[194] Endreß 1995a, S. 11.

^[195] Endreß 1995b, S. 185.

^[196] Vgl. Krämer 1992, S. 335.

^[197] So kritisiert Krämer (1995, S. 222) „Es wäre (…) eine verhängnisvolle Selbsttäuschung des ethischen Intellektualismus, die kognitiven Momente absolut oder doch vor die emotiven und volitiven zu setzen und damit den optionalen Charakter von Praxis zu verschleiern.“.

^[198] Hier ergänzt Krämer (1995, S. 223), dass zwar Begründung ohne Geltung nicht auskommen könne, wohl aber Geltung ohne Begründung.

^[199] Bauman 1993, S. 9 f.

^[200] Ebd., S. 31.

^[201] Ebd., S. 32-33.

^[202] Ebd., S. 244.

^[203] Vgl. Mason (Web) in Anspielung auf Charles Taylors (1995) Begriff des „horizon of significance”.

^[204] Vgl. dazu Ollig 1995.

^[205] Vgl. Aristoteles’ (1994) Nikomachische Ethik.

^[206] Vgl. ebd. S. 84, 226.

^[207] Vgl. Hobbes 1968;

^[208] Vgl. Smith/ Duffy 2003, S. 19 ff.

^[209] Vgl. dazu die „Biographie“ des Begriffs der „Selbstsorge“ von Schmid 1995.

^[210] Vgl. Schmidbauer (2002) über dieses Phänomen, das besonders unter Angehörigen von Sozialberufen sehr verbreitet ist, mit eingeschlossen christlichen Seelsorgern.

^[211] Vgl. Ultsch 2005, S. 2.

^[212] Die herrschende Interpretation dieses Gleichnisses (Lukas 10,33-35) beruht auf einem Missverständnis, denn eigentlich diente es Jesus als Argument, dass das Gebot der Liebe (3 Mose 19,18) auch am Sabbat erfüllt werden könne, ohne wie der jüdische Priester und Levit durch Reinheitsgebote (3 Mose 21,1) und ihre Ausführungsbestimmungen gehemmt zu sein (vgl. Rienecker/Maier 2003, S. 1358).

^[213] Dieses Motiv konnte ich häufig bei individuell reisenden Touristen im Niger beobachten, und es wurde mir auch in Gesprächen mit Individualtouristen bestätigt.

^[214] Vgl. Rienecker/Maier 2003, S. 1227 f.

^[215] Man denke etwa an die seit 23 Jahren erfolgreiche Äthiopien-Kampagne „Menschen für Menschen“ von Karlheinz Böhm (Markus 2005, S. 6; Böhm 1998, Web).

^[216] Vgl. Pototschnig 2005, S. 73.

^[217] Vgl. die Radiomeldung in Ö3 vom 5.1.2005, 15.30.

^[218] Vgl. dazu den großen Spendenaufruf des Kurier zur Unterstützung des Baus eines „Österreich-Dorfs“ in Sri Lanka vom 9. Jänner 2005 (Kurier am Sonntag 2005, S. 1; Berger 2005, S. S. 2-3) unter Hinweis auf den Erfolg bisheriger Hilfskampagnen „Von Armenien bis Kärnten: Der Kurier und seine Leser helfen“ (Klambauer 2005, S. 3) zur Unterstützung der Spendenbereitschaft.

^[219] Vgl. Frankena 1994, S. 40.

^[220] Vl. Hoff 1998.

^[221] Vgl. Kohlberg 1981, 1984.

^[222] Vgl. Lempert 1986, 1988.

^[223] Hoff 1998, S. 76.

^[224] Ebd.

^[225] Ebd.

^[226] Dies verdeutliche ich am Beispiel der Diskussion zwischen Transzendentalpragmatikern und Kulturalisten im Kap. 22.

^[227] Vgl. Hoff 1998, S. 84. Interessant an diesem Modell ist dessen generelle Übertragbarkeit auf die Dialektik ethischer Systeme.

^[228] Genau diese Vorstellung findet sich im Konzept der nachhaltigen Entwicklung wieder. Siehe dazu Kap. 3.2.6 sowie im Bereich der Tourismusentwicklung Kap. 4.3.

^[229] Hoff, S. 88.

^[230] Vgl. etwa Opaschowski 1997; Filipec 1997; Braun 1997; Weigel 1997; Klimpel 1997.

^[231] Vgl. Pagenstecher 1999; Stock 2000; Tüting 1999.

^[232] Das Grundkonzept der kybernetischen Ethik stammt von Heinz von Foerster (1992, Web).

^[233] Das folgende Modell dient dem besseren Verständnis, denn die tatsächlich ablaufenden Prozesse greifen natürlich ineinander.

^[234] Zu den Problemen der „Self-fulfilling Prophecy“ und anderen kommunikativen Systemdysfunktionalitäten siehe Watzlawick/Weakland/Fisch 1988.

^[235] Konflikte sind notwendigerweise Phasen der systemischen Destabilisierung, die eine Voraussetzung für die Veränderung von Wahrnehmungs- und Wertemuster und insofern für konstruktives Lernen ist.

^[236] Vgl. Friedl 2002.

^[237] Die kybernetische Betrachtungsweise macht auch nachvollziehbar, warum etwa Demokratie nach westlichem Muster (das ohnedies in verschiedenen Ausprägungen existiert) in manchen gesellschaftlichen bzw. historischen Kontexten systemwidrig und darum dysfunktional ist. Das Beispiel von König Jiroki, der als absoluter Herrscher des Andamanen-Stammes auf der indischen Insel Strait Island regiert, beweist, dass dieses Regelungsstruktur des Stammes diesem angesichts der Tsunami-Katastrophe im Dezember 2004 das Überleben gesichert hatte: König Jiroki hatte auf Basis seines absoluten Befehlsrecht dem Stamm befohlen zu flüchten, und alle flüchteten rechtzeitig und überlebten (vgl. Peutz 2005, S. 4). Man stelle sich, der Stamm hätte sich erst im Zuge eines Palavers beraten…

^[238] Vgl. dazu Wittensteins Feststellung im Tractatus (1998, Paragraph 5.61), wonach die „Grenzen meiner Sprache die Grenzen meiner Welt bedeuten“ (1998)seien.

^[239] Vgl. George Edward Moores (1996) „Principia Ethica“.

^[240] Vgl. Thomas Kuhns (1979) „Struktur wissenschaftlicher Revolutionen“.

^[241] J. W. v. Goethes (1997) “Faust”, 1. Teil, Prolog.

^[242] In diesem Sinn spricht Krämer (1995, S. 212) sarkastisch von der „Wolkentreterei einer Ein-Satz-Ethik“.

^[243] Siehe dazu das Kap. „Portrait der Kel Timia: Tradition und Wandel/Klimawandel - haben die Kel Ewey eine dauerhafte Zukunft?“

^[244] Siehe dazu das Kap. über das „Portrait der Kel Ewey/Klimawandel - Desertifikation“.

^[245] Vgl. Gukenbiehl/Schäfers 1998, S. 340 ff.

^[246] Vgl. Wagner/Kaiser 1995 S. 27 ff.

^[247] Vgl. Menzel 1992, S. 49.

^[248] Vgl. Hemmer 1988, S. 93.

^[249] Vgl. Wagner/Kaiser 1995, S. 31 f.

^[250] Vgl. McClelland 1966.

^[251] Vgl. Hauff/Heinecke 1993, S. 30 f.

^[252] Vgl. Nohlen/Nuscheler 1992, S. 55.

^[253] Vgl. Carr 1981, S. 81 f.

^[254] Seers 1969, zit. in de Kadt 1995, S. 52.

^[255] Vgl. Todaro 1992, S. 620.

^[256] Vgl. Nohlen/Nuscheler 1992, S. 55 ff.

^[257] Vgl. Wagner/Kaiser 1995, S. 6. Zu den verschiedenen Entwicklungsparadigmen siehe unten.

^[258] Vgl. Sangmeister 2000, S. 356 ff. Nach Wagner & Kaiser (1995, S. 9) müssten zur Substitution der Fehlerquellen mit vermehrten Messfehlern umso mehr Indikatoren herangezogen werden.

^[259] Das zeigt deutlich das Beispiel der USA, wo unter Teilen der Bevölkerung größte Armut herrscht.

^[260] Hinw. in Wagner/Kaiser 1995, S. 11.

^[261] Vgl. République du Niger/UNO 1999, S. 97 ff. Auf Subsistenzökonomien wie jene der Tuareg-Nomaden, die bislang erst beschränkt monetarisiert sind, ist der HDI nur bedingt anwendbar.

^[262] Zit. in Nohlen/Sottoli 2000, S. 62.

^[263] Vgl. ebd.; wieder stellt sich das Problem der Anwendbarkeit auf unvollständig monetarisierte (Nomaden)-Ökonomien. Vgl. dazu insb. die Kritik von Obrecht (2003, S. 150) gegenüber der Definition von „’Armut’ in Mobilitätsgesellschaften durch das Fehlen von Geld, Gütern und (durch Geld bezahlte) Dienstleistungen“. So ergab ein rechnerischer Vergleich des gesellschaftsrelativen Reichtums der rinderhaltenden Mura in der tansanischen Mara-Region mit dem relativen monetären Reichtum eines österreichischen Wissenschaftlers, dass sich letzterer „nicht ‚leisten’ (könnte), in eine der ‚ärmsten’ Region Afrikas ‚auszusteigen’“ (ebd., S. 151).

^[264] Vgl. Thiebaut 2000, S. 219 f.

^[265] Vgl. Woyke 2000, S. 223 f.

^[266] Vgl. Baran 1973, 132 ff.

^[267] Vgl. Baran/Zweezy 1968.

^[268] Vgl. Larrain 1992, S. 10.

^[269] Vgl. Myrdal 1974.

^[270] Vgl. Huntington 1968.

^[271] Vgl. Parsons 1976.

^[272] Vgl. Nohlen/Nuscheler 1992, S. 34. Dies führte zur Entstehung der Entwicklungssoziologie, die erstmals zum Verständnis für soziale und politische Prozesse und deren Einfluss auf ökonomische Entwicklungsprozesse beitrug (Larrain 1992 S. 86 f.).

^[273] Vgl. Worsley 1999a, S. 31; vgl. insb. McClelland 1963.

^[274] Vgl. Werner/Kaiser 1995, S. 33.

^[275] So schildert etwa Dayak (1996, S. 38) das gewaltsame Einfangen von Nomadenkindern durch französische Kolonial-Soldaten in der Region Agadez, um den Schulbesuch durchzusetzen.

^[276] Vgl. de Kadt 1995, S. 52.

^[277] Vgl. Mabogunje 1980, S. 35

^[278] Vgl. dazu die kritische Schrift von Wolf, E. R. 1982: Europe and the People without History. Berkeley.

^[279] Das Ziel, traditionelle Kulturen durch Modernisierung zu ersetzen, bringt Lerners Schrift „The Passing of Traditional Society“ (1958) deutlich zum Ausdruck.

^[280] Entsprechend diesem Dogma wurde Nomadismus lange Zeit als rückständige, primitive Kultur- und Wirtschaftsform verstanden (vgl. Scholz 1995, S. 24, unter Hinw. auf Toynbee 1949) und mittels Sedentarisierungsprogrammen wie im Fall der Kel Ahaggar durch Algerien bekämpft (vgl. Bourgeot 1995, S. 153 ff.).

^[281] Rostow, Walt W. 1960: The stage of economic growth: a non-communist manifesto. Cambridge. Wie aus dem zweiten Teil des Titels hervorgeht, ist die Überhöhung des westlichen Entwicklungsideals auch vor dem Hintergrund des Kalten Krieges und der Angst des Westblocks vor zu großem sozialistischen Einfluss im Sinne der "kommunistischen Pathologie" (Nuscheler 1973, S. 252) zu verstehen.

^[282] Worsley (1999a, S. 31) weist darauf hin, dass Rostow von den meisten Kommentatoren irrtümlicherweise „as simply an economist/technological determinist“ interpretiert wurde, obwohl Rostow (1960, S. 2) betont hatte, dass ökonomische Kräfte und Motive weder ausschließlich noch notwendigerweise die wichtigsten Determinanten der Geschichtsentwicklung seien, sondern ökonomischer Wandel vielmehr selbst Folge nicht-ökonomischer menschlicher Motive sei.

^[283] Vgl. Gaisbauer 1994, S. 1994, S. 232.

^[284] Dies erklärt die später gleichgesetzte Verwendung der Begriffe „Entwicklung“, „Modernisierung“ und „Verwestlichung“ (vgl. Allen 1992a, S. 381; Thomas 1999, S. 46)

^[285] Vgl. Hemmer 1988, S. 189 ff.

^[286] Vgl.Wagner 1993, S. 42.

^[287] Vgl. Wagner/Kaiser 1995, S. 42. Dabei wäre etwa an die EU-Zielgebietsförderungen zu denken.

^[288] Vgl. Hein 1981, S. 73.

^[289] Vgl. Kay 1989, S. 2 ff.

^[290] Vgl. Nohlen/Sturm 2000, S. 696 f.

^[291] Vgl. Senghaas 1974, S. 18 ff.

^[292] Vgl. Kay 1989, S. 21.

^[293] Vgl. Boeck/Speier 2000, S. 731; Nuscheler 1992, S. 163.

^[294] Vgl. Larrain 1992. S. 104 f.

^[295] Zum Begriff der Abhängigkeit vgl. Dos Santos 1978, S. 243 ff.

^[296] Diese Erkenntnis sei nach Wagner/Kaiser (1995, S. 81) die große Stärke der Dependenztheorie.

^[297] Vgl. Boeck 2000, S. 171 ff.

^[298] Nach Nohlen/Sturm (2000, S. 697) sei diese Position vor dem Hintergrund der erfolgreichen kubanischen Revolution zu verstehen.

^[299] Vgl. Menzel 1992, S. 19.

^[300] Vgl .Wagner/Kaiser 1995, S. 85. Gerade die Erfolge Chinas und Japans nennt Worsley (1999a, S. 34) als interessantes Beispiel für den Wandel der Rolle der Kultur innerhalb des Modernisierungsparadigmas, wonach der Konfuzianismus früher als Ursache für die wirtschaftliche Zurückgebliebenheit betrachtet werde und neuerdings als Schlüssel zum Verständnis des ostasiatischen Wirtschaftswunders gesehen werde, weil er eine „appropriate work-ethic – deference and loyalty towards superiors; identification with the corporations; the absence, even, of exectations of holidays; and placing a high value upon education“ liefere.

^[301] Vgl. Wallerstein 1980, S. 222 f.

^[302] Vgl. ebd., S. 73 ff.

^[303] Den Wendepunkt für die Popularität der Revolution als Lösungsmöglichkeit war für Worsley (1999a, S. 34) Che Guevaras Scheitern in Bolivien, dem eine gezielte Politik des Westens zur Destabilisierung von radikalen Dritte-Welt-Ländern wie in Nikaragua folgte. In Afrika wiederum verkamen die meisten Staaten zu „one-party-rule or chaos“. Schließlich fiel mit dem Untergang der Sowjetunion der wichtigste externe Förderer von revolutionären Alternativen gegenüber dem Kapitalismus fort.

^[304] Vgl. Menzel 1992, S. 147.

^[305] Vgl.Wagner/Kaiser 1995, S. 89 f.

^[306] Zit. in Hummer, Schindlecker, Wimmer 1977, S. 333.

^[307] Etwa zeitgleich erschienen die kritischen Überlegungen des Club of Rome über die ökologischen „Grenzen des Wachstums“ (Meadows et al. 1972).

^[308] Vgl. Gaisbauer 1994, S. 268.

^[309] Vgl. die historischen Nairobi-Rede des damaligen Weltbankpräsidenten Robert McNamara am 24. September 1973 über das ungelöste Problem der absoluten Armut und dessen Folgen sowie Fragen der Einkommensverteilung (Hinw. in Hauff/Heinecke1993, S. 23).

^[310] Vgl. Nohlen 2000a, S. 669.

^[311] Vgl. Lachmann 1994, S. 180 f.

^[312] So schreibt etwa Eid (1999, Web), „die Schaffung menschenwürdiger Lebensbedingungen und die Minderung der Armut bleiben der Kern der deutschen EZ mit Afrika“, wozu auch die Förderung der ländlichen Entwicklung und der Nahrungssicherheit zählen. Vgl. insb. Wieczorek-Zeul (2001, Web) über die „Eckpunkte einer strategischen Afrikapolitik.“

^[313] Vgl. Menzel 1992a, S. 151. Thiel (2001, Web) weist darauf hin, dass die undemokratischen, korrupten Strukturen vieler afrikanischer Staaten ein hybrides "neopatrimoniales" System aufweisen, das nur nach außen demokratische Wesenszüge zeigt, nach innen aber als "Pfründenkapitalismus" charakterisierbar ist, zu dessen Aufrecherhaltung die westliche Entwicklungshilfe, die das akzeptierte, aktiv beigetragen habe.

^[314] Vgl. Menzel 1992, S. 205.

^[315] Vgl. Sautter 1986, S. 287 f.

^[316] Vgl. Sangmeister 2000a, S. 317.

^[317] Vgl. ebd.

^[318] Gaisbauer 1994, S. 78.

^[319] Vgl. Seers 1974, S. 39 ff. Ähnlich auch Paul Streeten u.a. (1981), der vor allem auch nicht-materielle Bedürfnisse wie Selbstbestimmung, Identität und Lebenssinn unterstreicht. Der (in Wien als Paul Hornig geborene und später als Mitherausgeber des World Development Report tätige) Streeten sei auch nach Simonis (2001, S. 205 f.) Ansicht die Persönlichkeit, mit dem „die Diskussion um die ‚Grundbedürfnis-Strategie’ (in den 70er Jahren) beginnt (…) und (…) in Theorie wie Praxis einen entscheidenden Durchbruch (1981)“ erfahren habe.

^[320] Vgl .Galtung 1983, S. 175 ff. Vgl. dazu die Grund-Matrix von Max-Neef mit neun Grundbedürfnissen Subsistenz, Schutz, Zuneigung, Verstehen, Teilhabe, Müßiggang, kreatives Schaffen, Identität und Freiheit, die axiologisch mit den vier Kategorien der Bedürfnisbefriedigung, Sein, Haben, Tun, Interaktion, vernetz seien (Max-Neef 1991, S. 32 ff.)

^[321] Vgl. ebd., S. 162. Vgl. dazu auch die Einsicht von Max-Neef, dass von einem bestimmten Punkt wirtschaftlicher Entwicklung an die Lebensqualität der Menschen abnehme (Hinw. in Drekonja-Kornat 2001, S. 235).

^[322] Dies zeigte sich anhand der kritischen Aussage zahlreicher Nigriern zum Thema Demokratie, wonach die allgemeinen Zustände unter der Diktatur Barés oder auch unter Kountché „besser“ gewesen seien (Quelle: div. Gespräche mit Nigriern unterschiedlicher Ethnien in den Jahren 1997, 1999 - 2001 in Niamey, Tahoua und Agadez).

^[323] Vgl. Wagner/Kaiser 1995, S. 91 f.

^[324] Vgl. Illich 1993, S. 49.

^[325] Bierschenk 1999, S. 61.

^[326] Gruber 2001, S. 255.

^[327] Vgl. Menzel 1992, der die Metapher vom „Ende der Dritten Welt“ von Nigel Harris Buch „The End of the Third World“ (1986) aufgegriffen hatte. Die Anhänger der radikalen „Post-Development Schule“ (vgl. Crush 1995, Escobar 1995, Ferguson 1990, Sachs 1992, Tucker 1997) gingen sogar soweit zu kritisieren, dass die gesamte Entwicklungsdiskussion reproduktiv und mit kulturimperialistischen Annahmen verbrämt sei. Als Lösung forderten sie - wie schon zuvor die Dependenz-Theoretiker und die Vertreter der Welt-System-Theorie – eine radikale Transformation der Weltgesellschaft. Das Verdienst dieser Schule liege nach Ansicht Worsleys (1999a, S. 40) jedoch darin, einen wesentlichen Beitrag zur Berücksichtigung der Faktoren Kultur und Macht in der Entwicklungsdiskussion geleistet zu haben.

^[328] Vgl. Menzel 1992a, S. 152.

^[329] Vgl. Hauff/Heinecke1993, S. 17.

^[330] Bis zu Beginn der 60er Jahre war die Natur überhaupt als „boundless resource“ (Glasbergen/Cörvers 1995, S. 2) betrachtet worden.

^[331] Vgl. Spangenberg 1991, S. 163.

^[332] Als Quelle für die erstmalige Erwähnung des Nachhaltigkeitsbegriffs wird zumeist die Abhandlung „Sylvicultura Oeconomica“ des sächsischen Oberberghauptmanns von Carlowitz aus dem Jahr 1713 genannt. Demnach beruhe eine nachhaltige Forstwirtschaft auf dem Grundsatz, in einem bestimmten Zeitraum nur so viel Holz zu schlagen, wie durch Baumneupflanzungen nachwachsen kann (Hinw. in Jörissen/Kopfmüller/Brandl 1999, S. 12, Web.)

^[333] Vgl. Raza 1994, S. 6. Eblinghaus/Stickler (1996, S. 37) weisen darauf hin, dass „diese Uneindeutigkeit (…) als ein zentrales Wesensmerkmal (aufgefasst wird). (...) Es gibt nicht die eine gültige Definition von nachhaltiger Entwicklung. Sustainable Development ist ein diskursiv erzeugtes und daher widersprüchliches Produkt.“

^[334] Hinw. in Link 1996, S. 108.

^[335] WCED 1987, S. 43.

^[336] Vgl. ebd., S. 89.

^[337] de Kadt 1995, S. 60. Hieraus erklärt sich auch ein gewisses Misstrauen Seitens der Länder des Südens gegen die Nachhaltigkeitsphilosophie, wonach diese – wie schon zu Zeiten der Grundbedürfnis-Ära - als Argument des Nordens gegen eine nachholende Entwicklung der Dritten Welt verwendet werden könnte (vgl. Thomas 1999, S. 46.)

^[338] Vgl. Mármora/Messner 1991, S. 180 ff.

^[339] Thielen 1992 S. 147.

^[340] Vgl. Mármora 1990, S. 115 ff.

^[341] Thiel 1999a, S. 17.

^[342] USA 1996: 0,1 %, Japan 1996: 0,2 % (vgl. Thibaut 2000, S. 220), Österreich 2000: 0,22 % (vgl. BMfaA 2000, S. II); BRD 1998: 0,29 % (vgl. BMZ 2000, S. 311). Der allgemein angestrebte Prozentsatz für öff. Entwicklungshilfe liegt dagegen bei 0,7 %.

^[343] Auf der Kyoto-Konferenz 1997 wurde eine Reduktion der Emissionen bis 2012 um 6 - 8 % beschlossen. Für die USA wird bis 2010 ein Wachstum um 30 % erwartet (vgl. Fisseni u.a. 2000, S. 46).

^[344] Worsley (1999a, S. 40) sieht langfristig nur zwei Entwicklungsperspektiven: entweder eine „global apartheid, in which rich countries increasingly disengage and barricade themselves away form marginal parts of the world, or hat an integrated global middle-class will eventually facilitate the development of adequate welfare services.“ Diese Vision, auf Europa übertragen, brachte Ulrich Beck (1997, S. 266 ff.) mit dem Begriff der „Brasilianisierung Europas“ zum Ausdruck.

^[345] Link 1996, S. 1996, S. 1

^[346] Zur Desertifikation siehe das Kap. „Portrait der Kel Ewey/Klimawandel - Desertifikation“

^[347] Vgl. Postel 2000, S. 96 ff.

^[348] Vgl. Gardner/Balweil (2000, S. 127), geben die Zahl der hungernden Menschen mit 1,2 Mrd., jene der unterernährten Menschen mit 2 Mrd. und jene der überernährten Menschen mit 1,2 Mrd. an.

^[349] Vgl. Deutscher 1999, S. 7.

^[350] Senghaas 1999, S. 350.

^[351] Ebd., S. 353.

^[352] Vgl. die Theorie Strategischer Gruppen in Evers 1999, S. 164 ff.

^[353] Thiel 2001a, Web.

^[354] Zwar ist Thiel (ebd.) damit zuzustimmen, dass mit dem Abbau dieser Bürokratie „eine Blüte der Gewerbeentwicklung“ ausgelöst werde, doch ist dies noch keine Garantie für Einkommen, wie der Boom der Agenturgründungen in Agadez, ausgelöst durch bürokratische Erleichterung Ende der 90er Jahre, zeigte: Den meisten Agenturen mangelte es an Kompetenz, an Kundenkontakten, an Kapital und an regulativen Rahmenbedingungen (siehe das Kap. über strukturelle Probleme der Tourismusentwicklung in Agadez/Die Mängel der Marktstruktur/Mangelhafte Rechtsstaatlichkeit“

^[355] Vgl. insb. Schneider-Barthold 2001, S. 331 f.; Hannig u.a., S. 334 ff.

^[356] Helming/Steinwand 1999, S. 245.

^[357] Vgl. Hillel 2002, S. 42; etwa Godde/Price/Zimmermann 2000; McCool/Moisey 2001 ;Rauschelbach/Schäfer/Steck 2002; Fennell/Dowling 2003.

^[358] Weniger Begeisterung für die „Best Practice“-Ebene kann hingegen Baumgartner (2004, S. 99) aufbringen, weil diese Strategie hinsichtlich der Anstrengungen um mehr Nachhaltigkeit im Tourismus darüber hinweg täuscht, dass „regionale Initiativen gegenüber dem allgemeinen Trend der globalisierten Tourismuswirtschaft an ihre Grenzen stoßen. Die Einflussmöglichkeiten der touristischen Zielgebiete auf globale Prozesse sind (…) beschränkt.“

^[359] Spreitzhofer 1995, S. 46; ähnlich bereits de Kadt 1979.

^[360] Harrison 1994, S. 233.

^[361] Vgl. Vielhaber 1998, S. 57. Diesen Anspruch hatte Papst Pius XII. bereits im Jahr 1952 erhoben (zit. in Opaschowski 1996, S. 207), das für die OEZA zuständige Österreichische BMfAA hält diesen Anspruch auch heute noch aufrecht (vgl. Boyer 2002, S. 64).

^[362] Zit. in Maurer et al. 1992, S. 108.

^[363] Maurer et al. 1992, S. 110 ff.

^[364] Vgl. ebd.

^[365] Vgl. Ruf 1978; Mäder 1982.

^[366] Die Kongressergebnisse wurden von de Kadt (1979) herausgegeben.

^[367] Vgl. Lanfant/Graburn 1995, S. 107.

^[368] Vgl. Simonis 1989, S. 61.

^[369] Vgl. Vielhaber 1998, S. 57.

^[370] Vgl. Maurer et al. 1992, S. 111.

^[371] Vgl. de Man 2002, S. 60.

^[372] Smith/Eadington 1995a, S. 3.

^[373] Urry 1990, zit. in Meethan 2001, S. 60.

^[374] Dies sind jene Staaten Afrikas, der Karibik und des Pazifik, die durch das Lomé-III-Abkommen von 1986 mit der EU (damals noch: EG) assoziiert sind.

^[375] Maurer et al. (1992, S. 117 ff.) beziffert die entsprechenden Fördersummen mit 8,5 Mrd. ECU.

^[376] Vgl. de Man 2002, S. 60.

^[377] Vgl. Wearing/Neil 2000, S. 73.

^[378] Krippendorf 1975, zit. in Opaschowski 1996, S. 61; sinngem. Fennell 1999, S. 249.

^[379] Dunkel (1985) sprach in diesem Zusammenhang sogar von „Tourismus als eine Form von demographischem Imperialismus“.

^[380] Vgl. Bachmann 1988.

^[381] Vgl. Saglio 1979, 1985; Bilsen 1987.

^[382] Vgl. Pearce 1995, S. 17.

^[383] Häusler (2004, S. 150) schlägt „Gemeinde-orientierten Tourismus“ als entsprechende Übersetzung vor.

^[384] Dernoi 1988, S. 89.

^[385] Z. B. der „Agritourismo“ in Italien, die „gites ruraux“ in Frankreich oder der „Urlaub am Bauernhof“ in Österreich.

^[386] Vgl. Pearce 1995, S. 28.

^[387] de Man 2002, S. 61. Details zum Ökotourismus und zum Nachhaltigen Tourismus siehe sogleich.

^[388] Vgl. Spreitzhofer 1995, S. 46.

^[389] Vgl. Baumgartner/Leuthold 2002a, Web.

^[390] Steck/Strasdas/Gustedt 1999, S. 60.

^[391] BMfAA 2001a, S. 4, 9.

^[392] Vgl. Weaver 1998; Fennell 1999.

^[393] Vgl. Hagen 1995; Vorlaufer 1996; Steck/Strasdas/Gustedt 1999. Zu diesem Umdenken mochte auch der Umstand geführt haben, dass Touristiker und auch Ethnologen zunehmend von einander abhängig werden: Immer mehr Ethnologen finden im Tourismus Beschäftigung, und Touristiker interessieren sich zunehmend für die Bewahrung indigener Kulturen, wenn auch als ökonomische Ressource.

^[394] Baumgartner/Leuthold 2002a, Web.

^[395] Zu den Kriterien von Nachhaltiger Tourismusentwicklung siehe sogleich.

^[396] Luger 1995, S. 25.

^[397] Vgl. BMfAA 2001a, S. 4.

^[398] Vgl. ebd., S. 9.

^[399] Vgl. ebd., S. 4 f.

^[400] Die Angaben beruhen im Wesentlichen auf BMfAA (2001a).

^[401] Vgl. Suchanek 2001.

^[402] Zur Förderung interkultureller Kompetenzen von Fernreiseleitern bieten seit 1973 die „Deutsche Stiftung für internationale Entwicklung“ gemeinsam mit dem „Studienkreis für Tourismus in Starnberg e.V.“ einen entsprechenden Lehrgang an, der auch von TUI genutzt wird (vgl. Wahrlich 1983, S. 186). Eine ähnliche Einrichtung bietet auch das österreichische IITF (nunmehr „respect“, siehe sogleich) mit seinem jährlich veranstalteten Universitätskurs „Schule des sanften Reisens“ (vgl. IITF 2000) an.

^[403] Zur Relevanz der Förderung der Bewusstseinsbildung bei den Touristen in den Quellmärkten als elementare Bedingung für eine nachhaltige Tourismusentwicklung vgl. Pils 2004, S. 119.

^[404] Vgl. dazu die zahlreichen Berichte auf deren Homepage, www.respect.at.

^[405] Vgl. BMfAA 2001a, S. 22.

^[406] Zur Festschreibung von Sozial- und Umweltstandards in den Welthandelsübereinkommen als Voraussetzung für eine nachhaltige Tourismusentwicklung vgl. Pils 1999.

^[407] Vgl. Hefferer 2002; 2004, S. 467 ff.

^[408] Aufnahmekapazität oder „Carrying capacity" definiert Prosser (1998, S. 383) als „that level of tourist presence which creates impacts on the host community, environment end economy that are acceptable to both tourists and hosts, sustainable over future time periods.“ Insofern hängen die jeweiligen Tragfähigkeitsgrenzen vom regionalspezifischen, sozio-kulturellen, ökonomischen, ökologischen, aber auch temporären Kontext ab, denn „soziale Grenzen sind eine Frage der Übereinkunft von Gesellschaften [und insofern eine soziale Konstruktion, Anm.d.Vf.], also verschiebbar“, ob dies nun „stillschweigend oder nach einem positiv-rechtlich festgelegtem Prozedere geschehe (vgl. Pils 2004, S. 112).

^[409] BMfAA 2001a, S. 24.

^[410] Vgl. dazu das Modell von IITF-Geschäftsführer Baumgartner (2004, S. 89 ff.) zur dynamischen Messung der touristischen Belastungen, das im abschließenden Teil dieses Kapitels erörtert wird. Das IITF war auch als Herausgeber meines Buches „Tourismusethik“ verantwortlich (vgl. Friedl 2002).

^[411] Vgl. Luger/Inmann 1995; Luger/Baumgartner/Wöhler2004.

^[412] Vgl. BMfAA 2001, S. 53 ff.

^[413] BMfAA 2001a, S. 16.

^[414] Vgl. BMfAA 2001, S. IX. Dies entspräche 0,87 - 2,9 Mio. Euro.

^[415] Vgl. Drews 1998, S. 84.

^[416] Ein konkretes Beispiel für eine erfolgreiche Kooperation ist die Verleihung des internationalen „To Do!“-Preises für die besten partizipativen und nachhaltigen Tourismusprojekte (vgl. Vielhaber 1998, S. 63 f.; im Detail mit einer Vorstellung der bisherigen Preisträger siehe insb. Lassberg/Betz 2004).

^[417] Zit. in Vielhaber 1998, S. 60 ff.; vgl. auch Baumgartner/Leuthold 2002a, Web

^[418] Vgl. Rauschelbach 1998a, S. 9; Kasparek 1998, S. 65.

^[419] Vgl. Rauschelbach 2000, S. 216.

^[420] Vgl. etwa Vorlaufer 1996; Ellenberg/Scholz/Beier 1997; Rauschelbach 1998; Steck/Strasdas/Gustedt 1999.

^[421] Vgl. Rauschelbach/Schäfer/Steck 2002, S. 7 f.

^[422] Vgl. Rauschelbach 2000, S. 216.

^[423] Vgl. Häusler 2004, S. 148 ff.; zur näheren Diskussion um die vielschichtigen, spezifischen Problemen des Community Based Tourism vgl. Tefler 2003.

^[424] Vgl. Pro-Poor Tourism 2002, Web.

^[425] Vgl. Kalisch 2000, 2000a, 2003; zum Diskussionsstand in Zentraleuropa vgl. Fuchs/Plüss 2003.

^[426] Zur Ideengeschichte des „Fairen Tourismus“ vgl. Plüss 2004;

^[427] Zur Diskussion um den „Fair trade in tourism“ und die Gewichtung auf Marketing oder Gemeindeentwicklung vgl. Evans/Cleverdon (2002).

^[428] Die nach eigenen Angaben größte und älteste internationale Ökotourimus-Organisation, TIES, ist ebenfalls US-amerikanisch (vgl. Baumgartner 2002, S. 15).

^[429] Vgl. Ceballos-Lascurain 1997, S. 7; Ellenberg et al. 1997, S. 55.

^[430] Zur Genealogie des Ökotourismusbegriffs und den diversen Definitionen vgl. Baumgartner 2002, S. 13 ff.; Fritz/Leuthold 2001; zur Begriffsdebatte im Zuge des „Internationalen Jahr des Ökotourismus 2002“ vgl. Häusler 2002.

^[431] Vgl. Moscardo 2000, S. 12.

^[432] Vgl. Müller 1998, S. 43 f.

^[433] Die realen wirtschaftlichen Chancen der Bevölkerung durch Naturtourismus beurteilt Müller (1998, S. 37.) eher skeptisch. Abgesehen von einzelnen positiven Ausnahmen legen die Erfahrungen eher eine „pessimistische Gesamteinschätzung“ nahe.

^[434] Vgl. BMfAA 2001a, S. 10 f.

^[435] Vgl. Hummel 2004, S. 123 ff.

^[436] Vgl. BMfAA 2001a, S. 11.

^[437] Vgl. Christie/Crompton 2001, Web.

^[438] Zum gegenwärtigen Trend des weiteren Rückzugs aus der ohnedies kaum vorhandenen Tourismuspolitik der EU vgl. Baumgartner 2004, S. 100 f. sowie insb. Pils 2004.

^[439] Vgl. Baumgartner/Leuthold 2002a, Web.

^[440] Vgl. Kommission der Europäischen Gemeinschaft 2002, S. 8.

^[441] Vgl. ebd., S. 53 f.

^[442] Vgl. Groeneveld 1997, S. 32.

^[443] …„that meets the goals of the present without compromising the ability of future generations to meet their own needs“, insbesondere hinsichtlich der „essential needs of the world’s poor.“ (WCED 1987, S. 43)

^[444] Vgl. WTTC 1996.

^[445] Vgl. Petermann 1999, S. 171.

^[446] Vgl. Tempel 1999, S. 5.

^[447] Vgl. Pils 2002, S. 108.

^[448] Vgl. Fennell 1999, S. 20. Details zur Begriffsentwicklung vgl. Mowforth/Munt 1998, S. 98 ff.

^[449] Vgl. Wöhler/Saretzki 2004, S. 327.

^[450] Vgl. Pils 1999.

^[451] Pils 2004, S. 109.

^[452] Vgl. WTO 1996; Manning 1998.

^[453] Vgl. Becker/Job/Witzel 1996.

^[454] Vgl. Baumgartner 2004, S. 91.

^[455] Pigram 1995, S. 81.

^[456] Vgl. de Kadt 1995, S. 67.

^[457] Auf der Ebene der EU (vgl. Pils 2004) gilt es gleichermaßen wie auch in Österreich, wo es keinerlei Tourismuszuständigkeiten auf Kommissionsebene und nur unwesentliche Kompetenzen auf Bundesebene gibt.

^[458] Vgl. Theuns 1989, S. 196.

^[459] Richter 1989, S. 180; diese Problematik begegnete mir im Niger am Beispiel des UICN.

^[460] Siehe dazu das Kap . „Die gegenwärtige Situation der Kel Timia: Kernprobleme und Lösungsstrategien/Innere Konflikte“.

^[461] Vgl. Müller 1998, S. 39 f.

^[462] Vgl. de Kadt 1995, S. 73.

^[463] Vgl. Müller 1998, S. 45.

^[464] Rauschelbach 1998a, S. 12.

^[465] Zit. in Ecotour 2000, Web.

^[466] Zit. in Opaschowski, 207.

^[467] Hunziker 1961, S. 91 f.

^[468] Zit. in Wahrlich 1983, S. 135.

^[469] D’Amore 1988, S. 153.

^[470] Vgl. Vielhaber 1976, S. 28 ff.

^[471] Etwa bei Wahab 1997, S. 131.

^[472] Vgl. Luger 1995, S. 20. Der Linzer Jesuitenpater Grueber war 1656 als Botschafter des Papstes über die Seidenstraße nach China gereist, hatte Peking 1659 erreicht und war 1664 zur Berichterstattung in Rom eingetroffen (Luger 2000, Web unter Hinw. auf Grueber 1985).

^[473] Vgl. Allport 1954.

^[474] Vgl. Cook 1962.

^[475] Vgl. Amir 1976.

^[476] Vgl. Pettigrew 1986.

^[477] Crick 1989, S. 328.

^[478] Vgl. Bruner 1991.

^[479] Luger 1990, S. 13.

^[480] Vgl. Pardon 1997, S. 141.

^[481] Vgl. Nettekoven 1979.

^[482] Vgl. de Kadt 1979.

^[483] Vgl. Pearce 1982.

^[484] Vgl. Koeppen 1988, S. 28. Vgl. dazu insb. die Phasen der Reisegruppendynamik bei Schmidt 1982, 1993, der eine konsolidierte Gruppe als Voraussetzung für die Offenheit der Mitglieder betrachtet.

^[485] Vgl. Kievelitz 1989, S. 33; ähnlich Bausinger 1991, S. 350.

^[486] Beek/Orlovius (1984, S. 56) sprechen von „Berührungsängsten“.

^[487] Vgl. Taft 1977; Steinkalk/Taft (1979) berichten von australischen Studenten, die im Zuge eines Israel-Aufenthalts negative und ethnozentrische Reaktionen gegenüber Einheimischen gezeigt hatten. Erklärt wurde dies mit Stress, dem die Studenten während der Kontaktsituation ausgesetzt waren, weil sie in hohem Maße zum Kontakt mit Israelis angehalten wurden.

^[488] Pardon 1997, S. 141.

^[489] Vgl. Cohen 1972; Bugnicourt 1978, S. 52 ff.; Krippendorf 1984, S. 119; Scherrer 1986, S. 12 f., 32, 137; Luger 1995, S. 22 mit dem Hinweis auf die verstärkende Funktion der Medien; Baumgartner 1997, S. 86; zur Funktion von Klischees im Folgenden.

^[490] Vgl. Meethan 2001, S. 154; so erklärte ein autoritärer marokkanischer Reiseleiter während einer Kneissl-Touristik-Rundreise durch Marokko im Frühling 2001 der österreichische Gruppe, dass die vom Land kommenden Bewohner der Großstadtslums Kriminelle seien, die niemand wolle, dass im Tafilatet Tuareg leben, dass der Widerstand der Westsahara schuld an den hohen Militärausgaben und dadurch an den notwendigen staatlichen Einsparungen im Sozialbereich seien etc.

^[491] Vgl. Dahles 2002.

^[492] Vgl. Pardon 1997, S. 141.

^[493] Vgl. Kirshenblatt-Gimblett 1988, S. 63.

^[494] Vgl. Maurer 1986, S. 19. ff.

^[495] Vgl. McLuhans/Powers 1989.

^[496] Vgl. Tomljenovic/Faulkner 2000, S. 18.

^[497] Vgl. Opaschowski 1996, S. 207; Tomljenovic/Faulkner 2000, S. 20

^[498] Koeppen 1988, S. 33; ähnlich Bertram 1995, S. 1, 107; Heß 1998, S. 112.

^[499] Vgl. Henning 1997, S. 134.

^[500] Vgl. Tomljenovic/Faulkner 2000, S. 20 ff.

^[501] Ebd., S. 27 ff. beziehen sich auf eine Studie über australische Studenten, die gut vorbereitet nach Japan reisten.

^[502] Ebd., S. 30.

^[503] Dies ergab eine Vergleichsstudie über kroatische Studenten, die zu verschiedenen europäischen Destinationen reisten (ebd., S. 24 ff.)

^[504] Vgl. Ungeheuer 1987, S. 320.

^[505] Vgl. Luger/Herdin 2002, Web.

^[506] Dies gilt um so mehr für nonverbale Gesten, für deren Verwendung die gemeinsame Situation nach Lenke et al. (1995, S. 82) eine Grundvoraussetzung sei.

^[507] Vgl. Moscardo 1999.

^[508] Vgl. Wolkinger 2003, S. 19.

^[509] Vgl. Popp 2001, S. 110 f.

^[510] Vgl. Popp 2000, S. 52 f.

^[511] Vgl. Lidchi (1999, S. 94), die die Kontextualität und Relativität von Bedeutung unterstreicht.

^[512] Lenke et al. 1995, S. 119.

^[513] Vgl. Spreitzhofer 1995, S. 65.

^[514] Bausinger zit. in Luger 1995, S. 23. In diesem Zusammenhang ist etwa auch die naive Kritik an der „Kommerzialisierung durch Tourismus“ zu verstehen (vgl. Kap. „Ökotourismus/Soziokultureller Wandel“). Als ob es für alle im Tourismus und im Handel tätigen Menschen erstrebenswert wäre, mit jedem Kunden eine persönliche Beziehung aufzubauen.

^[515] Yun/Gudykunst 1984, S. 16.

^[516] Vgl. Meyer 1998, S. 63, unter Hinw. auf Hofstede 1993.

^[517] Vgl. Küng 1994, Kuschel 2002 zur substantiellen Übereinstimmungen zwischen Vertretern der Kulturen der Welt in Grundfragen des Zusammenlebens und der Stellung des Menschen in der Gesellschaft im Zuge des vorbereiteten Parlaments der Weltreligionen in Chikago.

^[518] Beck 1997, S. 93.

^[519] Meyer 1998, S. 63; ähnlich Luger 2000, Web, über Auswirkungen der globalen Mediengesellschaft.

^[520] Damit meint Obrecht den Angehörigen der westlichen Kultur.

^[521] Obrecht 2003, S. 59.

^[522] Ebd., S. 60.

^[523] Ebd., 34.

^[524] Ebd., S. 32.

^[525] Vgl. Luger 2000, Web. Dass es jedoch sehr wohl zahlreiche kulturelle Inseln im Meer der westlichen Kultur gebe, weist Obrecht (2003) hinlänglich nach.

^[526] … und punktuell sogar heute noch sind.

^[527] Bitterli 1976, S. 81.

^[528] Vgl. Wahrlich 1983, S. 44. Es geht allerdings auch ganz anders: Obrecht erzählt davon, nach langem Fußmarsch in Papua Neuguinea in ein Dorf zu gelangt zu sein, worauf die Frauen des Dorfes bei seinem Anblick in herzzerreißendes Schluchzen verfallen seien. Doch nicht der von Obrecht im ersten Augenblick vermutete „Kulturschock“, nämlich das Entsetzen über die Begegnung mit einem weißen Mann war der Grund der Trauer der Frauen, sondern das Mitleid um ihn, dass dieser Ärmste getrennt von seiner Sippe und weit entfernt von seinem Zuhause wandern müsse (Obrecht 2003, S. 61)

^[529] Vgl. Bitterli 1976, S. 130.

^[530] Vgl. Faschingeder 2001, Web.

^[531] Todorov 1985, S. 292 f, zit. ebd.

^[532] Vgl. Goffman 1983.

^[533] Vgl. Luger 1995, S. 32.

^[534] Vgl. Thiem 1994, unter Bezugnahme auf Jafari 1982. Siehe dazu das Kap. über „Ökotourismus/Soziokultureller Wandel“.

^[535] Schrutka-Rechtenstamm 1998, S. 93 f.

^[536] Näheres im Kap. über den „Mythos Tuareg“

^[537] Koeppen 1988, S 34.

^[538] Heinrichs 1999, S. 42 f.

^[539] Obrecht 1992, S. 52. Vgl. auch Shalins 1993, S. 25.

^[540] Obrecht 1995, S. 60 ff.

^[541] Auch ich selbst habe solche „erschütternden Erfahrungen“ während meines Forschungsaufenthalts bei den Kel Timia erfahren. Diese machten sich als vorübergehende Gefühle der Verlorenheit, des Alleinseins und auch der Abneigung gegenüber meinen Gastgebern bemerkbar.

^[542] Schäffter 1991, zit. in Luger/Herdin 2002, Web.

^[543] Eine detaillierte Auflistung der verschiedenen Auffassungen von Tourismus habe ich bereits in Friedl 2002, S. 21 ff. erstellt.

^[544] Vgl. Enzensberger 1964, S. 179 ff.

^[545] Vgl. Meethan 2001, S. 1.

^[546] Vgl. Corrigan 1997; Wöhler 1998.

^[547] Vgl. MacCannell, Dean 1990 (1976): The Tourist. Berkeley.

^[548] Vgl. Urry, John 1990: The Tourist Gaze. London.

^[549] Vgl. etwa Robertson 1992, Ritzer 1993, Latouche 1996, Beck 1997.

^[550] Vgl. Clifford 1997; Hall 2000; Hannerz 1996.

^[551] Meethan 2001, S. 2.

^[552] Vgl. Dann/Cohen 1991; Ryan 1991; Tribe 1997.

^[553] Tribe 1997, S. 638.

^[554] MacCannell 1990, S. 7.

^[555] Vgl.Enzensberger 1964.

^[556] Vgl. Graburn 1989.

^[557] Müller 2002, S. 97. Vgl. auch den Begriff der „Touristenkultur“ bei Gyr 1994, S. 42 f.

^[558] Vgl. Thiem 2001, S. 31. Darum wird die Einhaltung der Essenszeiten auf Touren seitens der Touristen weniger als Einschränkung, als vielmehr als Orientierungspunkte und als Rückzugsraum empfunden: Die Gewissheit, sich während der Mittagspause von der „Fremde“ in das Gewohnte zurückziehen zu können, lässt jene Sicherheit zu, die für eine aktive Auseinadersetzung mit dem Fremden tagsüber nötig ist. So wird das gemeinsame Essen quasi zum rettenden Ufer, das der ungeübte Schwimmer bei seinen Schwimmversuchen stets im Blickfeld behält.

^[559] Vgl. Lyon 1996, S.6.

^[560] Vgl. Meethan 2001, S. 25; ähnlich Kumar 1995, S. 117.

^[561] Vgl. Lyon 1996, S. 21.

^[562] Vgl. dazu Hannigan 1998; Zukin 1995

^[563] Mit jährlich 200 Mio. Besuchern sind diese künstlichen Ferienwelten längst die wichtigsten Reiseziele weltweit. Allein Disney World empfängt rund 30 Mio. Besucher pro Jahr, mehr als doppelt so viele wie spanische Costa Brava und italienische Adria zusammen. Diese Besucher sind zudem treu, denn die Zahl der Mehrmalsbesucher ist ungewöhnlich hoch (vgl. Henning 1997, S. 165.

^[564] Vgl. Reiter, Andreas, vom Zukunftsbüro Wien im Vortrag über „Megamarkt Gesundheitstourismus“ an der FH Bad Gleichenberg am 17. 10. 2003.

^[565] Auf die Landschaftswahrnehmung und die Interpretation außereuropäischer Kulturen („bessere Menschen“) siehe im Folgenden.

^[566] Winter 1990, S. 208.

^[567] Henning 1998, S. 9.

^[568] Zit. in Agricola 2001, S. 177.

^[569] Vgl. Schrutka-Rechtenstamm 1998, S. 87

^[570] Vgl. Opaschowski 1989, S. 152.

^[571] Die südalgerische Agenturvereinigung UNATA hatte anlässlich der Entführung europäischer Touristen im Winter 2003 in einer Presseerklärung die Verantwortung für die Entführungen indirekt den überwiegend deutschen Individualreisenden zugeschrieben, weil diese, insbesondere die entführten Gruppen, ohne algerische Agentur und ohne einheimischen Führer unterwegs gewesen waren. Darum forderten sie restriktive Einreisebedingungen für Individualfahrer (vgl. Friedl 2003b; siehe auch Kap. „Tuareg-Markt/Konkurrenzierende Destinationen im Sahara-Tourismus/Algerien“).

^[572] Siehe dazu Kap. „Ökotourismus als neuer Ansatz“.

^[573] Luger 1995, S. 21.

^[574] Agricola 2001, S. 173.

^[575] Siehe dazu das Kap. über „Das Produkt: der typische Ablauf von Allrad- und Trekking-Touren“

^[576] Krippendorf 1984, S. 75; vgl. dazu auch Clifford 1997.

^[577] Vgl. Opaschowski 1989, S. 80 ff.

^[578] Vgl. Wang 1999, S. 351 ff.

^[579] Vgl. auch Hobsbawm/Rangers 1983; Sahlins 1993, S. 7.

^[580] Vgl. auch Pearce/Moscardo 1986; Cohen 1988a. Meethan (2001, S. 95) definiert Authentizität als „constructed value or set of values, but cannot be accounted for without considering the social and material contexts in which it is located.“ Einen Überblick über die Diskussion des Authentizitätsbegriffs in der Tourismusforschung bietet Häußler 1997.

^[581] Der politische Philosoph Marshall Berman nannte diese Suche das „Leitmotiv der westlichen Kultur seit dem frühen 18. Jahrhundert“ (zit. in Bendix 1994, S. 58); vgl. auch Schrutka-Rechtenstamm 1998, S. 93; Atkinson 1999, S. 105.

^[582] Vgl. Kievelitz 1989, S. 34.

^[583] Vgl. auch Hewison 1987; Horne 1984; Cohen 1988a; Urry 1990.

^[584] Freilich gibt es - gerade unter gewissen „Tuareg-Fans“ - solche Touristen, die die Nähe zu solchen Vertretern traditioneller Kulturen bewusst suchen, um auf diesem Weg eine besondere Qualität der Begegnung zu finden. Diese Urlauber, die sich selbst wohl kaum als „Touristen“ definieren würde, reisen zumeist individuell, um touristische Strukturen bewusst zu meiden und damit die Echtheit der zwischenmenschlichen Begegnungen nicht zu beeinträchtigen. Ich persönlich bin allerdings - nicht zuletzt aufgrund meiner eigenen Erfahrungen sowie aufgrund vieler Gespräche mit solchen „Nicht-Touristen“ - der Überzeugung, dass niemand den Horizont der eigenen Kultur und die damit verbundenen Projektionen aufgeben kann. Man bleibt stets Tourist, die Erwartungen und Hoffnungen variieren lediglich. , Gerade solche, meist sozial engagierte, sensible „Nicht-Touristen“ sind mitunter tiefen Enttäuschungen ausgesetzt. So wurde eine Grazerin, die 2001/02 etliche Monate im Aïr verbrachte, von ihrem Führer um viel Geld „betrogen“, indem er ihre Gutgläubigkeit und ihre soziale "Ader" erfolgreich instrumentalisierte. Erst spät durchschaute die Dame dieses „Spiel“ (vgl. Kreimer, Interview, 24. 9. 2002, Graz)

^[585] Schrutka-Rechtenstamm 1998, S. 93.

^[586] Vgl. Grasser, Harald, Bericht, Dezember 2002, Wien.

^[587] Vgl. Henning 1997, S. 96 ff.

^[588] Vgl. MacCannell sieht im Interesse an solchen „authentischen“ und doch gestellten Ereignissen die paradoxe Kombination aus „remoteness, inaccessibility, mysteriousness, and fame of the site. (…) Each tourist goes to the destination wanting to see it as a picture-perfect image of itself (…) with me in it.” MacCannell 2001, S. 383.

^[589] Bendix 1994, S. 73; vgl. auch Henning 1997, S. 86.

^[590] Vgl. Meethan 2001, S. 142.

^[591] Vgl. Cohen 1988a, S. 374.

^[592] Vgl. dazu das Beispiel Shackleys (2001) über den Mythos des Robin Hood als Tourismusmotor in Nottingham, England.

^[593] Vgl. Meethan 2001, S. 90.

^[594] Auch Sahlins (1993, S. 13) verurteilt die „simple opposition between the West and the Rest (…) in many ways (as) an oversimplification.”

^[595] Vgl. Craib 1997, S. 88-91.

^[596] Meethan 2001, S. 91.

^[597] Siehe dazu das Kap. über den „Mythos Tuareg/Die Tuareg-Rebellion und ihre Folgen: Opfer und Helden“

^[598] Siehe Kap. „Ökotourismus als neuer Ansatz/soziokultureller Wandel“

^[599] Vgl. Howell 1995, S. 165; Meethan 2001, S. 110.

^[600] Meethan 2001, S. 170.

^[601] Tagelmust heißt im Tamaschek der Gesichtsschleier der männlichen Tuareg.

^[602] Siehe dazu das Kap. über den „Mythos Tuareg“.

^[603] Vgl. Beek/Orlovius 1984, S. 56; Scherrer 1986, S. 12; Mauer et al. 1992, S. 99; Luger 1995, S. 22; Meethan 2001, S. 154.

^[604] Vgl. Roth 1992, S. 247.

^[605] Vgl. Luger 1995, S. 22.

^[606] Vgl. Gudykunst/Kim 1992, S. 91.

^[607] Vgl. Moscovici 1984, S. 3 ff.

^[608] Vgl. Tajfel 1982, S. 43.

^[609] Im Jahr 1989 entschied sich etwa ein Drittel der deutschen Bundesbürger über 14 Jahren für ein Urlaubsziel nach Empfehlungen von Bekannten, Verwandten oder Arbeitskollegen (vgl. Braun 1993, S 304 f.).

^[610] Vgl. Schrutka-Rechtenstamm 1998, S. 86.

^[611] Armanski 1978, S. 26.

^[612] Vgl. Beuchelt 1982, S. 245.

^[613] Einstellungen sind nach Winter (zit. in Spreitzhofer 1995, S. 57) „langfristig erworbene, geordnete, mentale Strukturen, die das Gesamt der lebenswichtigen Erfahrungen eines Menschen bündeln, verdichten, in eine für die Selbstakzeptierung (...) erfolgversprechende Form bringen.“

^[614] Vgl. Maturana/Varela 1991, S. 251 ff.

^[615] Ebd., S. 31.

^[616] Mazanec 1978, S. 60.

^[617] Vgl. Luger 1995, S. 23.

^[618] Dieser Begriff wurde erstmals von Urry (1990: The Tourist Gaze) verwendet.

^[619] Vgl. Schrutka-Rechtenstamm 1998, S. 86.

^[620] Meethan (2001, S. 84) unter Verweis u.a. auf Fardon 1995, Miller 1995, 1995a, Sahlins 1985.

^[621] Vgl. Spreitzhofer (1995, S. 63) unter Hinw. auf Chateaubriands berühmtem Ausspruch: „Jeder Mensch trägt eine Welt in sich, zusammengesetzt aus all dem, was er je gesehen und geliebt hat, und in die er immer wieder zurückkehrt, auch wenn er meint, eine fremde Welt zu durchstreifen und zu bewohnen.“

^[622] Luger 1995, S. 24.

^[623] Näheres darüber im Kap. über „Mythos Tuareg“. Laxson (1991, S. 365 ff.) befragte US-Touristen in einem Indianer-Museum in New Mexico über ihr Bild von den Indianern. Er zeigte, dass deren Wahrnehmung der Kultur der Amerikanischen Ureinwohner mehr über deren eigene Weltsicht und kulturelle Stereotype aussage als darüber, wie viel sie von ihrer Reise lernen könnten.

^[624] So betitelt „Oase Reisen“ ihren Katalog über Sahara-Reisen.

^[625] Vgl. Luger 1995, S. 25.

^[626] Vgl. Paulhart 1990, S. 124.

^[627] Vgl. Spreitzhofer 1995, S. 63.

^[628] Vgl. Geertz 1991.

^[629] Hinw. in Bitterli 1976, S. 232 f.

^[630] Vgl. Wahrlich (1983, S. 81 ff) weist darauf hin, dass J. J. Rousseau entgegen den landläufigen Behauptungen die Formel „Zurück zur Natur“ ebenso wenig benutzt habe wie den Topos des „edlen Wilden“. Sein „Naturmensch“ sei vielmehr eine Fiktion, ein theoretisches Modell, als Basis für seine Kritik an der eigenen kulturellen Entfremdung .

^[631] Meethan 2001, S. 63, unter Hinw. auf Amin & Thrift 1994, S. 9.

^[632] Vgl. Atkinson 1999, S. 104 f.

^[633] Vgl. Duffield 1996, S. 179 ff. Vgl. etwa die entsprechende Glosse von Günter Lehofer (2003) „Der dunkle Kontinent. Aids, Hunger, Bürgerkriege ruinieren Afrika“ in der Kleine Zeitung vom 12. 7. 2003. Auf meine Entgegnung antwortete mir der Redakteur, ihn hätten bezüglich seiner Afrika-Beurteilung die dortigen Ereignisse „dazu gebracht, das Schwergewicht nicht mehr auf außerafrikanische Einflüsse zu setzen, sondern auf die Antworten der afrikanischen Eliten darauf“ (Lehofer, e-Mail vom 22. 7. 2003)

^[634] Vgl. Lindquist 1997, zit. in Atkinson 1999, S. 107.

^[635] Vgl. Eade/Allen 1999, S. 145 f. Siehe dazu das Kap. „Mythos Tuareg/Die Tuareg-Rebellion und ihre Folgen: Opfer und Helden“.

^[636] Vgl. Geertz 1963, S. 110 f.

^[637] Vgl. Meethan 2001, S. 8. In Afrika ist die Wahrnehmung von derartigen tribalen Identitäten als Typus ethnischer Formation eine Folge der entsprechenden Zuschreibung durch die kolonialen Autoritäten. Diese Konstruktionen entwickelten eine Eigendynamik; die Betroffenen glauben, ihr „Stamm“ habe eine lange und reiche, vorkoloniale Vergangenheit (Eade/Allen 1999, S. 152).

^[638] Daneben lassen sich als anthropologische Ethnizitätskonzepte u.a. der instrumentalistische Zugang (Calhoun 1997; Eade/Allen 1999) und der relationalistischer Zugang von Barth (1969) unterscheiden.

^[639] Vgl. Eade/Allen 1999, S. 155.

^[640] Vgl. das Kapitel „Die Entdeckung der Unterentwicklung“ in Obrecht 2003, S. 155 ff.

^[641] Obrecht 2003, S. 184 f. Zur Interpretation der Armut bei den Kel Ewey siehe Spittler 193, S. 307 ff.

^[642] Persönlicher Kommentar Obrechts über sein Buch, 12. 10. 2003.

^[643] Bandyopadhyay, Shiva 1989, S. 43, zit. in de Kadt 1995, S. 56. Dies zeigt sich an der Sichtweise von Michel Bellevin, Präsident der „Amis de Timia“, der sein Engagement in Timia mit dem Hinweis begründete, dort herrsche die blanke „Misere“ (Bellevin, Gespräch im November 2000 in Timia); vgl. auch das Kap. über den „Mythos Tuareg“.

^[644] Kadt 1995, S. 56.

^[645] Vgl. Robert McNamara, zit. in Nohlen/Sottolo 2000, S. 62; siehe insb. das Kap. über „Entwicklung“/Das neue Paradigma der Grundbedürfnisbefriedigung“

^[646] Vgl. Obrecht 2003, S. 184 ff.

^[647] Vgl. Atkinson 1999, S. 103 f.

^[648] Vgl. Lissner 1977

^[649] Vgl. Nyoni 1988-9, S. 7 f. Vgl. die naive Position von Singer (1997, S. 585 ff.), wonach der Hunger schon durch eine erhöhte Spendenbereitschaft zu beseitigen wäre.

^[650] Siehe dazu das Kap. über „Generelle Probleme der Kel Timia“.

^[651] Vgl. Obrecht 2003, S. 189 f.

^[652] Antoine de Saint-Exupéry, zit. in Kospach 2002, S. 34.

^[653] Die meisten Besucher der Ténéré und anderer Wüstenregionen kommen nicht in erster Linie wegen der Tuareg, sondern der Wüste wegen (vgl. Kap. „Der Tuareg-Markt/Klientel/Reisemotive“). Zu einem ähnlichen Ergebnis kamen auch Ryan/Huyton (2002) in ihrer Untersuchung der Aborigines als kulturelle Attraktion für Australienbesucher.

^[654] Nettekoven 1973, S. 28, zit. in Wahrlich 1983, S. 143. Zur Unterscheidung zwischen dem Blick des Ethnologen und des Reisenden vgl. auch Galani-Moutafi (2000).

^[655] Shields 1998, S. 68.

^[656] Cohen 1995, S. 13.

^[657] Ritter 1963, S. 113

^[658] Vgl. Agricola 2001, S. 353.

^[659] Vgl. Meethan 2001, S. 37.

^[660] Vgl. Short 1991, S. 178.

^[661] So suchte ein Mitglied einer Niger-Reisegruppe im Tamgak verzweifelt nach einer geologisch ungewöhnlichen Felsformation, die in einer GEO-Ausgabe (7/97) abgebildet war. Da aber jenes Foto aus ungewöhnlicher Perspektive gemacht worden war, verifizierte ich erst drei Jahre später, dass der Betreffende damals direkt vor dieser Formation gestanden war, sie aber nicht als „die gesuchte Landschaft“ erkannt hatte.

^[662] Henning 1998, S. 7 f.

^[663] Vgl. Wöhler 1999, S. 38.

^[664] Henning 1998, S. 8.

^[665] Die Landschaftsfunktion als Bedeutungsträger sei allerdings nach Meethan (2001, S. 32) nicht einfach im Sinne einer vorgeschriebenen Bedeutung „dekodierbar“. Vielmehr müsse diese Funktion permanent neu produziert werden, weil im Sinne Sahlins (1987, S. 144) jede Reproduktion eines kulturellen Systems ein Dialog zwischen erhaltenen Kategorien (der Vergangenheit) und kontingenten Umständen (der Gegenwart) sei, in welchem Bedeutungen immer „in Gefahr“ seien. Nicht Raum verschwindet, wohl aber Bedeutungen.

^[666] Vgl. Wöhler 1998, S. 97.

^[667] Vgl. Corrigan 1997, S. 35 ff.

^[668] Vgl. Wöhler 1998, S. 98.

^[669] Zukin 1995, S. 23 f.

^[670] Vgl. Wöhler 1998, S. 99 ff..

^[671] Ebd., S. 105.

^[672] Schütze 1998, S. 51.

^[673] Scott et al 2000, S. 198, 203 f.

^[674] Vgl. Buck 1993, S. 179.

^[675] Wöhler 1998, S. 106.

^[676] Vgl. Suchanek 2000, S. 86 f. Vgl. auch Aoutchiki 1992 über die Tuareg und das Aïr-Ténéré-Bioreservat.

^[677] Die metaphorische Bezeichnung für das Kamel.

^[678] Vgl. Richter 1998, S. 12 ff.

^[679] Ebd., S. 16.

^[680] Vgl. die Projektion der Atlantis-Vorstellung in die Zentral-Sahara in Pierre Benoits Buch „Atlantide“ (1919, Paris).

^[681] Richter 1998, S. 21.

^[682] Vgl. Wöhler 1998, S. 111, unter Hinw. auf Lash/Urry 1994, S. 13 ff.

^[683] Bendix 1994, S. 72.

^[684] Vgl. dazu kritisch Smith 2001, S. 121

^[685] Aus dieser „Tradition“ heraus ist es auch zu verstehen, dass bislang die Sicht der „Bereisten“ empirisch häufiger erforscht wurde als jene der Reisenden (vgl. Reisinger/Turner 2003, S. 162, unter Hinw. auf Pearce)

^[686] Vgl. Spreitzhofer 1995, S. 59; ähnl. Silke May, zit. in Maurer et al. 94.

^[687] Vgl. Thiem 1994, unter Bezugnahme auf Jafari 1982.

^[688] Vgl. Reisinger/Turner 2003, S. 154

^[689] Zum Einfluss der Tourismuskultur auf die Wahrnehmung der Touristen durch die „Bereisten“ am Bsp. der Cook Islander vgl. Berno 1999.

^[690] Vgl. ebd., S. 153 ff.

^[691] Vgl. Luger/Herdin 2002, Web.

^[692] Vgl. Smith (2001a, S. 275 ff.) über “marginal men” bzw. “go-betweens” als Culture Brokers.

^[693] Vgl. Van den Berghe, Keyes 1984, S. 347.

^[694] Hier spielen auch Faktoren wie Saisonalität, Konzentration des Tourismusaufkommens etc. eine Rolle (vgl. Fredline, Elizabeth; Faulkner, Bill 2000, S. 766 f.

^[695] Vgl. Reisinger/Turner 2003, S. 164 ff.; Mathieson/Wall 1982, S. 137ff; Ap u.a. 1991; Besculides u.a. 2002; vgl. auch das Life Cycle Model von Butler (1980; 2000) und Freyer 1987;

^[696] Erfahrungen aus Südtirol im 19. Jahrhundert decken sich mit jenen aus manchen Regionen Marokkos von heute: wo es Teile der Bevölkerung verstehen es, die Touristen „übers Ohr zu hauen“, z.B. die Preise für heimische Waren „nach der Dicke des Reiseführers (zu) bemessen“ oder auch gezielt anzubetteln (Johler 1994, S. 245 f.)

^[697] Vgl. Spreitzhofer 1995, S. 77.

^[698] Vgl. Luger/Herdin 2002, Web.

^[699] Vgl. Gyr 1994, S. 55.

^[700] Vgl. Greverus 1978, S. 11.

^[701] Vgl. Behrendt 1965, S. 261 f.

^[702] Vgl. Wahrlich 1983, S. 53.

^[703] Vgl. Larchers (1992, S. 24) Verständnis von Kulturschock als „alle möglichen Arten von Irritation, Erschrecken und Abwehr (…)“ als Reaktion auf soziale Phänomene einer fremden Kultur, die „meinen tiefsitzenden Vorstellungen über die angemessene Deutung der Welt, die Normen des vernünftigen Zusammenlebens und des richtigen Handelns ziemlich genau entgegengesetzt“ sind. Kulturschock ist somit eine psycho-physische Reaktion auf den totalen Verlust von Vertrautheit.

^[704] Furnham (1984, S. 45) sieht u.a. die Wahrnehmung des Verlusts eines Freundeskreises, des beruflichen und sozialen Status etc., die subjektiv empfundene Ablehnung sowie das Gefühl der Ohnmacht durch anfängliches Unvermögen, die neue Kultur zu „verstehen“, als wesentliche Kriterien des Kulturschocks. Genau dieses Gefühl hatte ich in den ersten Wochen meiner Studienzeit in Frankreich. Dagegen blieb ich von dem „Kulturschock“ während meines Forschungsaufenthalts in Agadez verschont, weil ich dort eine klare Rolle als „Verstehender“ hatte und kulturelle Irritationen und Missverständnisse selbstverständlich zum erwarteten Forschungsverlauf gehörten.

^[705] Vgl. Pearce/Stringer 1991, S. 147.

^[706] Craig 1987, S. 172.

^[707] Eine psychologische Untersuchung in Nordsumatra durch Orlovius/Wetzels (1986, S. 87) ergab, dass sich die Kontakte der Mitreisenden auf einander richteten. Eine ähnliche Erfahrung machte ich im Niger: Während meiner Probetour mit vier österr. Touristen im Tamgak im Feber 2000 lehnte ein Salzburger Ehepaar meine Einladung zum Käseessen bei Nomaden mit dem Hinweis ab, sie würden vorziehen, weiterzuwandern, obwohl dies seit mehreren Tagen die erste Begegnung mit Nomaden war. Offensichtlich war es mir damals nicht gelungen, das Paar für eine Begegnung mit Nomaden entsprechend vorzubereiten. Meine Reisegruppe im März 2003 zeigte dagegen großes Interesse, die Nomaden zu kontaktieren, nachdem ich in zahlreichen Erzählungen und Erklärungen die Begegnung vorbereitet hatte.

^[708] Vgl. Wahrlich 1983, S. 59.

^[709] So berichtete mir im November 1999 eine US-Reisegruppe von ihrem Reiseführer, einem Djerma, er hätte stets die Siedlungen im Aïr und im Kawar mit der Begründung umfahren, die Bewohner seien „Hunde“. Erst aufgrund meiner Intervention konnten sich die Touristen überzeugen, dass die Leute von Timia keine bösen Menschen seien.Darauf zwangen sie ihren Reiseführer, für sie ein Nachtlager im Dorf Timia zu organisieren. Im Nachhinein empfanden die Touristen diesen Aufenthalt als besonderes Erlebnis.

^[710] So beklagte sich im Sommer 2002 ein enttäuschter Teilnehmer einer Reise nach Sumba (Nusa Tengara, Indonesien), die dortigen, im Reisekatalog als „unberührt“ beschriebenen Dörfer wären gar nicht mehr so unberührt, da sie bereits „hässliche Plastikplanen“ anstelle von Palmenwedeln als Sonnenschutz verwenden würden. Erstaunlich an dieser Äußerung war lediglich die Tatsache, dass es sich bei diesem Teilnehmer um einen Geographielehrer der pädagogischen Akademie handelte.

^[711] Vgl. Schmidt 1982, 1983 über die Rolle des Reiseleiters für die konstruktive Förderung des gruppendynamischen Prozesses.

^[712] Vgl. Koeppen 1988, S. 28 f.

^[713] Moscardo (1999) plädiert für ein reisepädagogisches Modell auf der Basis des Konzepts der „Mindfulness“ (Aufmerksamkeit) der Psychologin Ellen Langer (1989): Während die Menschen in unbekümmerten („mindless“), unaufmerksamen Situationen vertrauter Routine folgen, nehmen sie neue Informationen nicht an, sind somit nicht fähig, ihre Perspektive zu ändern oder neue Kenntnisse zu erlernen. Aufmerksame Menschen vermögen dagegen neue Informationen aktiv zu verarbeiten, neue Kategorien für diese Informationen zu bilden, ihre Perspektiven zu ändern und neue Routinen zu entwickeln. Daraus folgert Moscardo, dass das entsprechende Ziel der Interpretation die Ermutigung der Besucher zur Aufmerksamkeit sei.

^[714] Besonders gute Erfahrungen machte ich in großen Reisebussen mit guten Mikrophonen und ausreichend Raum für Bewegungsfreiheit. Dabei spielte die Größe der Gruppe kaum eine Rolle. Dagegen fiel mir die gruppenzentrierte Kommunikation in Ländern wie Nusa Tengara, Indonesien sehr schwer, wo es den Fahrgelegenheiten an funktionierenden Mikrophonen, an ausreichender Bewegungsfreiheit, an Komfort mangelte. Gleich schwierig gestaltete sich die Steuerung der Gruppendynamik auf Allrad-Touren im Niger, da hier die Mitreisenden auf mehrere Fahrzeuge verteilt waren und bei Pausen mehr Bedürfnis nach Erholung als nach Instruktionen hatten.

^[715] Nach meinen Erfahrungen hatte ich um so größere Schwierigkeiten mit der „Bändigung“ der Gruppe, je höher der Anteil an Lehrern oder anderen berufsbedingten Autoritätspersonen (Militär, Polizei etc.) war.

^[716] Der auf Reiserecht spezialisierte Wiener Rechtsanwalt Michael Wukoschitz (pers. Gespräch, Juni 2002, Wien) berichtete mir von einer vermehrten Klags- und Beschwerdefreudigkeit der Reisenden, die durch eine zunehmend konsumentenfreundlichere Judikatur gefördert werde, wodurch sich insgesamt die rechtlichen Rahmenbedingungen für verträgliche Reiseprodukte verschlechtern würden.

^[717] Störger 1994, S. 23.

^[718] Ebd., S. 34.

^[719] Vgl. Richards/Glasersfeld 1992, S. 212.

^[720] Vgl. Hartmann 1982, S. 62 f.

^[721] Vgl. Bitterli 1976, S. 95.

^[722] Vgl. Smith 2001a; Harron/Weiler 1992, S. 87 ff.

^[723] Vgl. Van den Berghe, Keyes 1984, S. 347.

^[724] Vgl. auch Friedl 2002 über die Rolle des Reiseleiters.

^[725] Vgl. Bowman 1992, S. 123.

^[726] In Österreich gibt es bislang nur vereinzelte Angebote zur Reiseleiterausbildung wie jene des BFI Graz, dem jedoch jegliche Elemente der interkulturellen Kompetenz fehlen.

^[727] Vgl. etwa Studiosus Reisen München 2000, 2000a.

^[728] Sahel: vom arab. „Es-Sahil“: Ufer, Küste (Hinw. in Hammer 2000, S. 4).

^[729] Vgl. Adamou 1999.

^[730] Hobsbawm 1997, S. 221.

^[731] Ebd., S. 59.

^[732] Zit. in Friedl 2001a,

^[733] Hobsbawm 1997, S. 64.

^[734] Zit. ebd., S. 65.

^[735] So hatten etwa die regionalen Tuareg mit dem Namen „Tin-Galene“ eine Gruppe von Inselbergen nördlich des Greboun-Massivs bezeichnet. Der verantwortliche Kartograph soll diesen Namen jedoch irrtümlich dem Massiv unmittelbar nördlich des Mont Greboun zugeschrieben haben, was in der Folge durch die Fixierung dieses Fehlers in den französischen Landkarten von der späteren Bevölkerung übernommen wurde. Darum bezeichnet nunmehr „Tin-Galene“ das 1819 m hohe Massiv auf 20°12’N, 8°40’O, der als erste „Bastion“ der Tuareg-Rebellion Anfang der 90er-Jahre berühmt wurde. (Houiah, Tin-Galene, 30. 1. 2003)

^[736] So habe der damalige Tuareg-Führer des französischen Kartographen auf Fragen nach einheimischen Bezeichnungen für markante Landschaftsformen, etwa Berggipfel, zum Teil spontan erfundene Namen genannt, u.a. weil viele Gipfel im nördlichen Aïr gar keine (dem heimischen Führer bekannte) Namen trugen, diese Tatsache aber von den Kartographen nicht verstanden bzw. akzeptiert worden sei (Houiah, Tin-Galene, 30. 1. 2003).

^[737] Vgl. Göttler 1989, S. 9.

^[738] Vgl. Zensuns von 2001 in, S. AFP, zit. in Kayaki 2003, Web.

^[739] Vgl. République du Niger; UNO 1999, S. 28.

^[740] Vgl. NIGETECH 2001, S. 57.

^[741] Vgl. Lahnmeyer 2002, Web. Die Daten zu den Bevölkerungszahlen variieren in den verschiedenen Quellen bis zu 50 % (vgl. etwa République du Niger/UNO 1997, Web) und sind darum nur als annähernde Orientierungswerte zu verstehen.

^[742] Vgl. République du Niger/UNO 1999, S. 25.

^[743] Ebd., S. 39.

^[744] Ebd., S. 1.

^[745] Vgl. CIA 2002, Web.

^[746] Vgl. Bertaux 1998, S. XX.

^[747] Weitere touristisch relevante Details zur Frühgeschichte finden sich im Kapitel „Die Tourismuspotentiale von Agadez/Prähistorische Stätten“.

^[748] Vgl. Ritter 1979, S 93.

^[749] Vgl. Krings 1982, S. 371.

^[750] Vgl. Die Agadezchronik (zit. in Bayard/Giazzi 1996, S. 295) datiert die Gründung des Aïr-Sultanats mit dem Jahre 1405, Zöhrer (1954, S. 88) nennt das Jahr 1460. Vor Agadez sei die Residenz in Tinchaman gelegen.

^[751] Nach Krings (1982, S. 371) habe ein Chef der Kel Ithesen namens Arumbulu, die Initiativen zu einer Sultanswahl gesetzt.

^[752] Vgl. Bayard/Giazzi 1996, S. 290; Adamou o. A., S. 67. Die Verlagerung des politischen Geschehens nach Agadez zeigte sich auch daran, dass sich der Anastafidet einen Stadtsitz in Agadez errichten ließ (Nicolaisen/Nicolaisen 1997, S. 545 ff.; bez. des Stadtsitzes des Anastafidet, des obersten Chefs der Kel Ewey vgl. das Kap. „Die Tourismuspotentiale von Agadez/Agadez“.

^[753] Im 19. Jh. war der Sultan auch als oberster Richter im Streit zwischen verschiedenen Tuareggruppen tätig, niemals aber für Streitigkeiten innerhalb der Stämme. Dafür war etwa bei den Kel Ewey der Anastafidet zuständig (Nicolaisen/Nicolaisen 1997, S. 545 ff.).

^[754] Vgl. Bernus 1993, S 82. So unterstand etwa der Markt der traditionellen Ordnungskraft des Serki’n’kassua, dem Marktaufseher (Ritter 1979, S. 96).

^[755] Vgl. Nicolaisen/Nicolaisen 1997, S. 544.

^[756] Vgl. Bernus 1993, S. 82.

^[757] Von den bislang 46 eingesetzten Sultanen regierten nur zwei bis zu ihrem Tod, während fast alle (18. – 46. Sultan) nach durchschnittlich drei Jahren abgesetzt wurden. (Bourgeot 1995, S. 334)

^[758] Vgl. Adamou o.A., S. 67 ff.

^[759] Vgl. Nicolaisen/Nicolaisen 1997, S. 269.

^[760] Um damit den besten Platz für die Gründung der Stadt zu bestimmen, habe Yunus eine magische Lanze geworfen (Dayak 1994, S. 50.)

^[761] Vgl. Bernus 1993, S. 81. Agadez hat in der Region Niger die längste islamische Tradition. Der Islam war entweder über die Karawanenstraße des Kawar durch den arabischen Eroberer Oqba Ibn Nafi bereits im Jahr 666 gebracht worden, oder über den Westen des Aïr-Massivs eingesickert, wo im Kori Mammanet, 80 km nordöstlich von Arlit, islamische Gräber aus der Zeit zwischen 640 und 680 n. Chr. gefunden worden sind. (Gado 1994, S. 20.)

^[762] Nicolaisen/Nicolaisen 1997, S. 544

^[763] Vgl. Dayak 1994, S. 50.

^[764] Vgl. Bernus 1993, S. 81.

^[765] Gardi 1971, S. 15.

^[766] Zit. in Ritter 1979, S. 96.

^[767] Vgl. Dayak 1994, S. 51.

^[768] Vgl. Krings 1982, S. 371.

^[769] Vgl. Gardi 1971, S. 15.

^[770] Vgl. Krings 1982, S. 371.

^[771] Vgl. Zöhrer 1954, S. 88.

^[772] Vgl. Bayard/Giazzi 1996, S. 295.

^[773] So berichtete Stührenberg (2002 c, S. 47) von dem jüngst erfolgreich verhinderten „Kriegs der Marabuts“, dem religiös motivierten Konflikt zwischen strenggläubigen Moslems und den eher laxen Tuareg. Die streng gläubigen Muslime seien häufig aus Nigeria stammende, wohlhabende Händler, die zumeist von Saudi-Arabien unter dem Vorwand humanitärer Hilfe finanziert werden. Der Konflikt drohte vor wenigen Jahren zu eskalieren, weil die strengen Muslime den Anspruch auf eine eigene Moschee erhoben und dazu übergingen, ständig über Lautsprecher Suren und Gebete zu verlesen. Als die Lautsprecherdrähte von einigen Tuareg gekappt und radikale Muslime Opfer von Gewaltakten geworden waren, verzichteten die Extremisten auf weitere Polarisierung.

^[774] Der Sultan wird deshalb innerhalb des Palast bestattet, um zu verhindern, dass seine Gebeine, denen besondere Kraft zur Verleihung von Fruchtbarkeit zugeschrieben wird, geraubt und zu Amuletts verarbeitet werden (Ritter 1979, S. 96; Nicolaisen/Nicolaisen 1997, S. 545.)

^[775] Deren Aufgabe war die Vermessung einer Trasse für die Trans-Sahara-Bahn gewesen (Bourgeot 1995, S. 275 ff.

^[776] Ebd., S. 280. Bereits auf der Berliner Konferenz wurden mit einem Generalakt vom 26. 2. 1885 die Einflusssphären in Westafrika zwischen Frankreich und Großbritannien aufgeteilt; die folgende anglo-französische Konvention vom 9. 8. 1890 legte die Linie von Say am Niger bis Baroua am Tschadsee als Grenze zwischen Frankreich und GB fest, was mit der Konvention von 1998 und dem Übereinkommen der Entente Cordiale von 1904 bestätigt wurde (Zamponi 1994, S. XXII).

^[777] In Salah war ein zentraler Handelsplatz für Sklaven (etwa 80 % des Handelsvolumens) und Feuerwaffen aus Deutschland und Österreich. Das wichtigste Zahlungsmittel war bis dahin der österr. Maria-Theresien-Taler (ebd., S. 293, 313, 315).

^[778] Diese Expedition wird zwar häufig als Militärexpedition bezeichnet, war aber als wissenschaftliche Expedition konzipiert und war auch dem frz. Erziehungsministerium unterstanden (vgl. Spittler 1996, S. 246.)

^[779] Agadez zählte damals noch knapp 5.000 Einwohner (Dayak 1993, S. 177).

^[780] Vgl. Spittler 1996, S. 248.

^[781] Vgl. Bernus 1993, S. 97. Dies ist jedoch auf den Raum Niger zu beschränken, denn im Gebiet des Niger-Flusses beeindruckte bereits Mungo Park nachhaltig mit Aggressivität und Brutalität (vgl. Spittler 1996, S. 238.)

^[782] Das Territorium war Teil der neu geschaffenen Kolonie „Haut Sénégal-Niger“, dem ehemaligen „Sudan“, mit Verwaltungssitz in Dakar. Am 26. 12. 1904 wurde das 1. und das 3. militärische Territorium zum „Territoire Militaire du Niger“ vereint, das vom Tschadsee bis westlich von Timbuktu reichte. Zamponi 1994, S. XXXIII.

^[783] Vgl. Nicolaisen/Nicolaisen 1997, S. 42. In der Folge hatte es wiederholt Widerstände der Bevölkerung gegen die Kolonialmacht gegeben, etwa eine Djerma-Revolte (1905 - 1906) unter dem Sultan von Zinder (Grégoire 1999, S. 28).

^[784] Vgl. Riou (1968, zit. in Bernus 1993, S. 98) sieht im Einfluss des radikal-islamischen Ordens der Senussisten einen der Gründe für diese Feindseligkeit und den dadurch verursachten Auszug der Tuareg-Stämme, unter denen sich auch jener Kaosen befand, der Jahre später im Dienst der Senussisten den Aufstand im Aïr anführte (Odile Dayak, zit. in Dayak 1994, S. 47.)

^[785] Weil es dem Ehrenkodex des Amenokal der Kel Dinnik, Mokhammed ag El Kumati, widerspracht, sich den Franzosen zu unterwerfen, ließ er die Unterwerfungsurkunde von einem vertrauten Schmied unterzeichnet, während er sich selbst nach Afukada bei InGall zurückzog, wo er 1903 starb, ohne mit den Franzosen in Kontakt gekommen zu sein (Bernus 1993, S. 98).

^[786] Der enge Freund von Charles de Foucauld wurde nach diesem Sieg von Frankreich so verehrt „comme (…) d’Artagnan“ (Dautheville 1993, S. 120.)

^[787] Im Gegensatz dazu hatte 1905 - 1906 der Marabu Alfa Saibu in der Region von Dosso die dortigen Djerma zum Heiligen Krieg gegen die „Ungläubigen Weißen“ aufgerufen; der Niederschlagung fielen an die 50 Djerma zum Opfer. Weitere Revolten gab es Anfang 1906 im Songhai-Gebiet unter Oumarou sowie einen zuvor entdeckten, versuchten Aufstand unter dem Sultan von Zinder, Amadou Dan Gassa (Salifou 1993, S. 75 ff.

^[788] Als Ersatz für das Steuerrecht versorgten die Franzosen den Sultan mit einer Rente (Adamou 1999, S. 204)

^[789] Ebd., S. 203.

^[790] Im Jahr 1913 waren für einen Tibesti-Feldzug 23.000 Kamele ersatzlos requiriert worden, von denen keines ins Aïr zurückkehrte (Bourgeot 1995, S. 331).

^[791] Die Sklaven wurden auf Kosten der freien Tuareg als Übersetzer, Konkubinen und Personal eingesetzt (Bourgeot 1995, S. 330).

^[792] Die islamische Brüderschaft der Senussisten erstrebte die Erneuerung des Glaubens und die Bekämpfung der Ungläubigen. Die Bewegung war von Mohamed ben Ali Senoussi, geb. 1817 in Torch, Oranien, im Jahr 1837 gegründet worden. Er verbreitete sie in Fez, Kairo und Mekka, gründete zahlreiche „Klöster“ (u.a. in Ghadames und Ghat) und starb 1859 in Libyen. Dessen Nachkomme, Ahmed El Sharif, finanzierte den Kampf gegen die Kolonialmächte zu Beginn des 20. Jahrhunderts (Bourgeot 1995, S. 326).

^[793] Eine weitere Revolte hatte sich auch im Norden des damaligen Obervolta zugetragen (Vgl. Bourgeot 1995, S. 286, 311).

^[794] Ebd., S. 306, 318 f.

^[795] Firhun hatte sich in der Hoffnung unterworfen, die Franzosen würden die Kel Attaram gegen die Rezzus der Kounta schützen. Als die Franzosen diese Hoffnung aufgrund ihrer militärischen Schwäche der Franzosen enttäuschten, verweigerte er die Steuerleistung und begann einen Aufstand zu initiieren.(Salifou 1993, S. 27).

^[796] Vgl. Bourgeot 1995, S. 323.

^[797] Firhun konnte fliehen und starb schließlich infolge eines Rezzus durch die Kel Ahaggar unter Musa ag Amastan, seinem alten Gegner, im Juni 1916 (Bernus 1993, S. 99; Grégoire 1999, S. 29.).

^[798] Vgl. Salifou 1993, S. 29

^[799] Insofern betrachtet Bernus (1993, S. 100) die nachfolgende Revolte im Aïr weniger als reinen Tuareg-Aufstand, sondern sieht darin im Vergleich mit dem Kampf Firhuns eher einen universellen Charakter. Odile Dayak (1994, S. 47) nennt diesen Aufstand insofern auch „une guerre de l’État senoussi contre l’État français“. Dagegen wendet Bourgeot (1995, S. 335 f.) ein: „Cette révolte de l’Aïr est fondamentalement touarègue,“ weil seitens der beteiligten Tuareg-Stämme der klare Wille bestanden hatte, ihre einstige politische Vorherrschaft wiederzuerlangen. Am ehesten treffe eine Qualifikation des Aufstandes als „guerre anticoloniale“ und weniger als „nationaliste“ zu (ebd., S. 338).

^[800] Allerdings stand Gao unter frz. Kontrolle; es herrschte dort eine starke Opposition der Songhay gegenüber den Tuareg, und im Tibesti war die Allianz der Tubus mit den Tuareg äußerst brüchig (Bourgeot 1995, S. 332).

^[801] Vgl. Salifou 1993, S. 31.

^[802] Tegama wird von Bourgeot (1995, S. 353) als spiritueller und ideologischer Chef des Aufstandes betrachtet, der, nicht zuletzt aufgrund seiner Position als Sultan,der wahrscheinlich unter den Rebellen der größte Anhänger der Senussisten gewesen sei.

^[803] Damals ließ Tegama Kaosen einen Palast neben der Großen Moschee erbauen, der als Audienzsaal diente. Seit 1963 dient das Gebäude als „Hotel de l’Aïr“ (NIGETECH 2002, S. 58).

^[804] Vgl. Riou o.A., S. 118.

^[805] Vgl. Bourgeot 1995, S. 325. Bernus (1993, S. 101) betont: „Il n’y a donc aucune unité de vue ni d’action, mais des tiraillements en sens inverse selon les groupes, ou selon le lieu de nomadisation des tribus. “

^[806] Vgl. Dayak 1996, S. 211 f.; Claudot-Hawad 1993, S. 178; Claudot-Hawad 1996, S. 26.

^[807] Indifferent Odile Dayak (1994, S. 47). Näheres dazu im Kap. „Die Marke „Tuareg“ – Mythos und Images/Die Tuareg-Rebellion und ihre Folgen: Opfer und Helden“. In diese Problematik fällt auch die Ermordung Pater Charles de Foucaulds in Tamanrasset am 1. 12. 1916 durch Senussi-Anhänger, die dem Stamm der Aït Lowayen angehörten, der häufig eine eigene Politik verfolgt hatte. So waren es auch die Aït Lowayen, in deren Gebiet die Mitlieder der Mission Flatters massakriert worden waren (Bourgeot 1995, S. 322).

^[808] Ähnlich argumentiert Bourgeot (ebd., S. 334) bez. der Unterstützung des Sultans Tegama, der, ohne reale Hausmacht, wohl die Rebellion als Chance gesehen haben mochte, die für die Institution des Sultan gegenüber den Tuareg traditionell ungünstige Position durch eine Reduktion der militärischen Macht des Tuareg-Adels zu verbessern. Insofern trafen sich an diesem Punkt die politischen und religiösen Interessen der Senussia und des Sultans.

^[809] Vgl. Bernus 1993, S. 102

^[810] Vgl. Dayak, Odile 1994, S. 48, unter Hinw. auf Triaud, Jean-Louise 1976: Un épisode oublié de la guerre de Kaocen. IRSC, Niamey. Von einem ähnlichen Vorfall weiter westlich berichtet auch Bernus (1993, S. 102): Capitaine Sadoux vom Posten Tahoua in Tanout (nördlich von Abalak) ließ am 6. März ohne vorangegangenen Kampf mehr als 200 Tuareg-Krieger, darunter fast alle Krieger der Kel Dinnik und den amenokal Ikhezi, den letzten traditionellen Repräsentant des ettebel im Azawagh, in einem Dornengatter versammeln und tags darauf massakrieren, wodurch der Azawagh praktisch entvölkert wurde. In der Folge profitieren die Kel Gress und die Kel Illisawan, die sich bei der Revolte gegen die Franzosen nicht beteiligt hatten, von zahlreichen Rezzus unter dem Deckmantel der Befriedung und mit Wohlwollen der Franzosen.

^[811] Vgl. Salifou 1993, S. 32.

^[812] Vgl. Nicolaisen/Nicolaisen 1997, S. 292. Diese Raubzüge konnten erst 1950 dank der Einführung der drahtlosen Kommunikation zwischen den franz. Posten endgültig abgestellt werden. Bis dahin galten solche „Unternehmungen“ als regelrechter Lebensunterhalt.

^[813] Bourgeot (1995, S. 337) weist darauf hin, dass mit dem sinkenden militärischen Erfolg Kaosens immer mehr Kel Tamaschek ihm abfielen, weil er in ihren Augen nur noch Banden-Chef war, mit dem für die Adeligen ein Bündnis (nicht zuletzt aufgrund seiner zweifelhaften Herkunft) als kompromittierend empfunden wurde.

^[814] Vgl. Salifou 1993, S. 33.

^[815] Vgl. Salifou (1973, S. 197; erneut 1993, S. 33) widerlegt die Behauptung vom Selbstmord Tegamas und dokumentiert, dass Tegama auf Befehl von Capitaine Vitali erwürgt worden war.

^[816] Vgl. Bernus 1993, S. 103. Endgültig „befriedet“ wurde die Sahara durch die Franzosen erst im Jahr 1935 nach der Besetzung von Tinduf (Bourgeot 1995, S. 312, FN. 2).

^[817] Unbeschadet überstanden hatten die Revolte hingegen die Kel Ahaggar Dank ihres kollaborativen Amenokals Musa ag Amastan. Sie konnten sich sogar bereichern, indem sie sich den französischen Truppen angeschlossen und ungestraft die Kel Aïr und die Lager Kaosens geplündert hatten (Bernus 1993, S. 101. f). Bourgeot (1995, S. 322) weist jedoch darauf hin, dass Musa vielmehr eine abwartende Haltung gegenüber der Revolte gezeigt und erst dann eingegriffen hatte, als er Kaosens Sache bereits für verloren erachten musste.

^[818] Vgl. Salifou 1993, S. 34.

^[819] Vgl. Nicolaisen/Nicolaisen 1997, S. 42

^[820] Die Auswirkung machte sich bei der Bilma-Karawane im Herbst 1924 bemerkbar, an der lediglich 7.500 Tiere teilnahmen – im Gegensatz zu den 20.000 Tieren im Jahr 1908: Zudem brauchten die Tuareg 30 Jahre, um den Ziegenbestand aus der Zeit vor de Rebellion wieder zu aufzubauen (Vgl. Grégoire 1999, S. 29 ff.)

^[821] Auch von den Kel Ahaggar hatten sich einige wenige Stämme im Gegensatz zu Musa ag Amastan – Kaosen angeschlossen, nämlich jene, die die Unterwerfung unter die Franzosen nach der Niederlage bei Tit im Jahr 1902 niemals akzeptieren konnten (Vgl. Bourgeot 1995, S. 336 f.).

^[822] Die „Colonie du Niger“ wurde erst 1922 errichtet, nachdem die Befriedung weitgehend durchgesetzt war. Die Hauptstadt der Kolonie wurde im August 1926 Niamey nach Zinder, wohin sich die Militärverwaltung bereits 1902-03 vorübergehend aufgrund eines Aufstandes in Zinder zurückgezogen hatte. Eine wesentliche Grenzveränderung brachte im November 1929 die Abspaltung des Tibesti als neuen Teil der Kolonie Tschad. (Zamponi 1994, S. XXXIII.)

^[823] Vgl. Adamou 1999, S. 204 f. Nie war es der Kolonialmacht gelungen, die Region gänzlich zu befrieden. So gab es im Air auch noch in den 50er Jahren während der Sommersaisonen immer wieder Kämpfe zwischen Tuareg- und Fulbe-Gruppen um Wasserlöcher für die Tiere, wobei Verwundungen und oder gar Tötungen mittels Schwertern nicht ungewöhnlich waren (Nicolaisen/Nicolaisen 1997, S. 524).

^[824] Vgl. Dayak O. 1994, S. 42

^[825] Über viele Jahre hinweg war die Eintreibung der Steuern (amana) - anfangs in Form von Vieh und später in Form von Geld - der hauptsächliche Kontakt zwischen Nomaden und Militärverwaltung.

^[826] Adamou 1999, S. 204 f. Bernus (1993, S. 108) unterstreicht die Kompromisslosigkeit der Franzosen am Beispiel der kompensationslosen Requirierung der Salzkarawane in Bilma im Jahr 1913 für einen militärischen Zug ins Tibeti. Diese Expedition kehrte erst 1914 zurück, wobei viele Tiere gestorben waren und der Karawanenhandel dadurch auf Jahre geschädigt war.

^[827] Vgl. Bernus 1993, S. 77.

^[828] Dadurch ist es zu einer solchen Vermischung der Stämme gekommen, dass eine originale Identität der einzelnen Gruppen bzw. deren Rekonstruktion unmöglich geworden ist. Dadurch wurde die lokale und geographische Zugehörigkeit – im Gegensatz zur traditionellen Zugehörigkeit - zur wesentlichen Determinante der Identität der Menschen im Aïr (Bayard/Giazzi 1996, S. 297).

^[829] Vgl. Bernus 1993, S. 77.

^[830] Allerdings unterstehen nicht alle Stämme der Kel Ewey dem Anastafidet. So sind etwa die Imagegzil von der Region Timia dem Sultan von Agadez verbunden.

^[831] 1930 schrieb der Verwaltungschef Loppinot über die einheimische Exekutivgewalt: „Pour conquérir le pays, nous nous servions des chefs héréditaires, après les avoir battus, achetés, ou dresses les uns contre les autres. Au début, nous avons fermé les yeux sur leur procède d’administration, car nous avions besoin d’eux. Puis notre pouvoir s consolidant, nous les invitâmes, timidement d’abord, ensuite à l’aide d’arguments décisifs (tribunaux et révocations) à se transformer de Mandrin en Saint François d’Assise.“ (Zit. in Bernus 1993, S. 108.)

^[832] Vgl. Adamou 1999, S. 204 f.

^[833] Nach dem Grundsatz einer „Französischen Union“ für das Verhältnis zwischen Mutterland und Kolonien i. S. der staatsrechtlichen Unteilbarkeit der Republik sollten nunmehr die Kolonien dem Mutterland angeglichen bzw. assimiliert werden (Verlag Ploetz 1991, S. 720)

^[834] Vgl. Zamponi 1994, S. XXXIV.

^[835] Die erste Atombombe zündete Frankreich am 13. Feber 1960 in In Ecker und Reggan in der algerischen Sahara (vgl. Grégoire 1999, S. 32)

^[836] Ebd., S. 33 f.

^[837] Vgl. CIA 2002, Web.

^[838] Bakary hatte 1956 die Wahl zum Bürgermeister von Niamey und 1957 mit seiner Partei Mouvement Socialiste Africain (MSA) jene für die Territorialversammlung gewonnen, wurde Chef der ersten nigrischen Regierung, musste aber 1958 zurücktreten, weil er das Referendum zugunsten einer völligen Unabhängigkeit von Frankreich verloren hatte. Die Neuwahlen im Dezember 1958 gewann Diori Hamani mit der (PPN). Als Premierminister verbot er schrittweise Bakarys Haussa-dominierte Partei und schickte Bakary ins Exil (vgl. Zamponi 1994, S. XXXIV f..

^[839] Die Partei repräsentierte eine pro-französische Djerma-Songhay-Line.

^[840] Vgl. Grégoire 1999, S. 34 f. Bis zu diesem Zeitpunkt war es zu mehreren Putschversuchen, angeblich durch militärische Anhänger Bakarys, gekommen (vgl. Zamponi 1994, S. XXXV.).

^[841] Vgl. Dayak 1994, S. 42

^[842] Vgl. Adamou 1999, S. 205 f.

^[843] So wurde etwa eine Revolte der Kel Adrar im Nordosten Malis im Jahr 1961 durch das malinesische Militär brutal niedergeschlagen (vgl. Grégoire 1999, S. 35, FN 15) und während der folgenden 20 Jahre systematisch marginalisiert (vgl. Bourgeot 1995, S. 358).

^[844] Zakara gehörte seit 1958 zum Regierungsteam Hamanis. Seinen Amtssitz in Agadez habe er bis zum Staatsstreich 1974 niemals bezogen, vielmehr in Niamey mehrere Ministerposten bekleidet. Durch ihn hätten viele Tuareg-Chefs aus dem Azawak finanziell profitiert (vgl. Salifou 1993, S. 41).

^[845] Dies lag nicht zuletzt an einem gravierenden Mangel an ausgebildeten Tuareg, weil die Aristokraten die Ausbildung ihrer Kinder abgelehnt und stattdessen die Kinder ihrer Sklaven in die Schule geschickt hatten (vgl. ebd., S. 36).

^[846] Div. Umstände sprechen für das Wissen, wenn nicht gar für eine Unterstützung des Putsches durch Frankreich. So hatte Hamani Frankreich ein Ultimatum in der Verhandlung um höhere Uran-Preise gestellt, das kurz nach dem Putsch abgelaufen wäre. Kurz vor dem Putsch war ein Verteidigungsabkommen sowie ein Wirtschaftsvertrag zwischen dem Niger und Libyen abgeschlossen worden, der die Schaffung und Finanzierung einer Minengesellschaft durch Libyen, verbunden mit weitreichenden Vorrechten, vorgesehen hatte (vgl. Grégoire 1999, S. 38).

^[847] Vgl. Adamou 1999, S. 207.

^[848] Die 9 Putschisten wurden zur Todesstrafe und 22 zu lebenslänglichen Haftstrafen verurteilt (vgl. Grégoire 1999, S. 44).

^[849] Vgl. Delphin 1999, S. 10.

^[850] 1971: 400 Tonnen bei 5.000 FCFA/kg; 1980: 4.120 Tonnen bei 24.500 FCFA (ebd., S. 40)

^[851] Wohl aus dieser Situation heraus verkaufte Kountché auch an Gadhaffi etliche Tonnen Uran, obwohl einige westliche Staaten dagegen protestierten (vgl. ebd., S. 43).

^[852] Nach der offiziellen Version hätten Personen in einem Magazin nach Lebensmitteln gesucht. Inoffiziell wurde angenommen, der Angriff sei im Namen einer gew. „Front populaire de libération du Niger“ mit Sitz in Libyen und mit Verbindungen zu Liman Chaafi, einem Verantwortlichen für den Putschversuch von 1976, und Khamed Moussa, den geflüchteten Verteidigungsministers Kountchés (vgl. Salifou 1993, S. 45).

^[853] Vgl. Grégoire 1999, S. 46.

^[854] Vgl. Richter (2000, GR 52, H. 11, S. 14 f.) schätzt die Dürre-Flüchtlinge aus dem Gebiet nördlich des 15. Breitengrads, die nach Süden flüchteten, auf rd. 1 Mio. Flüchtlinge, die in 913 Notlagern unterkamen, 45.000 Tuareg aus Mali und Niger flohen nach Algerien und Libyen.

^[855] Das Wort ist eine Berberisierung des frz. Begriffs „chaumeur“ (Arbeitsloser) und bezeichnet nunmehr die jungen Tuareg, die nach der Dürre Arbeit ihre Familien auf der Suche nach verlassen mussten (vgl. Bourgeot, zit. in ebd., S. 49, FN 39).

^[856] Vgl. Delphin 1999, S. 10.

^[857] Die Staatsangestellten hatten bereits seit mehrere Monate keine Gehältern bekommen, das Staatsdefizit belief sich 1988 auf 403 Mrd. FCFA (vgl. Salifou 1993, S. 47).

^[858] Ein Zusammenstoß der Sicherheitsgruppen mit einer Studentendemonstration am 9. Feber 1990 führte zu etlichen Toten und Verletzten (vgl. Grégoire 1999, S. 47 f.).

^[859] Die Konferenz von La Baule im Juni 1990; Mehr-Parteien-Systeme hatte dagegen der damalige Oppositionschef Chirac im Feber 1990 anlässlich eines Besuchs in der Elfenbeinküste als „Luxus“ für Afrika bezeichnet (zit. in Grégoire 1999, S. 48, FN 37).

^[860] Vgl. CIA 2002, Web.

^[861] Finanziert wurde die Repatriierung u.a. durch die FED und den FIDA (vgl. Alamin 1995a, S. 54.) Die Idee zur Repatriierung hatte schon unter Kountché bestanden vgl. (Salifou 1993, S. 47).

^[862] Vgl. Salifou 1993, S. 50 und abermals S. 61.

^[863] Vgl. Delphin 1999, S. 11.

^[864] Tatsächlich wurde im Busch bei Abalak ein Waffendepot gefunden (vgl. Salifou 1993, S. 66).

^[865] Vgl. Grégoire 1999, S. 50. Salifou (1993, S. 62 f.) vermutet, niemand würde die exakte Bilanz der Tragödie von Tchin-Tabaraden kennen. Gewiss sei, dass etwa 20 Tuareg exekutiert worden seien. Keinesfalls aber entsprächen Meldungen der französischen Presse der Wahrheit, wonach die Sicherheitskräfte im Willen, die Tuareg auszurotten, planmäßig über 15 Tage hinweg im gesamten nigrischen Territorium gejagt hätten. Dies bestreitet auch nachdrücklich der damalige Spitzenpolitiker Birgi Rafini, Tuareg aus Iferouane, in einem Interview im Oktober 1997 in Niamey. Im Sommer 1992 recherchierte der Journalist Christophe Bois Bouvier des Tuareg-freundlichen frz. Senders RFI in Tahoua und Agadez und widerlegt die wiederholt geäußerte Behauptung (etwa durch Aoutchiki 1995, S. 61) vom Tuareg-Genozid (Hinw. in Salifou 1993, S. 161)

^[866] Der Hauptangeklagte, Capitaine Maliki Boureima, Kommandant der Militärzone Tahoua, verteidigte sich jedoch indem er sich auf einen entsprechenden Befehl des Präsidenten der Republik berief (vgl. Grégoire 1999, S. 52).

^[867] Zur Entwicklung der Rebellion in Mali vgl. Friedl 1997a.

^[868] Zu den militärischen Führern gehörten Mohammed Aoutchiki, Issoufou Matachi, Mohammed Ajawal, Mohamed Warta, Yahayaag Wéliane und Youssouf Ali (vgl. Salifou 1993, S. 115). Die meisten von ihnen gründeten nach der Rebellion Reiseagenturen.

^[869] Z.B. der Raub eines gtz-Fahrzeugs am 12. 5. 1992 in Agadez; Raub von 1,7 Mio. FCFA aus der Gemeindekassa in Timia, Zerstörung der Unterkunft eines deutschen gtz-Mitarbeites, Raub des Gesundheitsfahrzeugs. Der spektakulärste Überfall ereignete sich am 9. 1. 1993 auf Abala, 180 km nördlich von Niamey, wo 80 Rebellen vergeblich versuchten, den Führer der einstigen Staatspartei MNSD und heutigen Präsidenten, Mamadou Tanja, zu entführen vgl. (vgl. Salifou 1993, S. 119 ff.).

^[870] Vgl. Friedl 2000d, S. 7 f.

^[871] Zit. in Salifou 1993, S. 106.

^[872] Zit. ebd., S. 62 f.

^[873] Association Touaregs o.A., S. 1. Zur Analyse dieser Medienkampagne siehe das Kap. „Die Marke „Tuareg“ – Mythos und Images/Die Tuareg-Rebellion und ihre Folgen: Opfer und Helden“.

^[874] Tatsächlich gehörten meistens 2 Tuareg den Regierungen als Minister an, der Regierung des Jahres 1983 sogar 5 von 22 Ministern; 1985 bekleidete Birgi Rafini, ein Tuareg, den dritthöchsten Posten des Landes, er war nämlich Präsident des nationalen Entwicklungsrats; 1983 - 88 war Hamid Algabid Premierminister; seit der Unabhängigkeit waren 67 Tuareg auf administrativer Ebene tätig, darunter 9 als Präfekten; 5 Tuareg wirkten als Botschafter oder Konsuln (vgl. Salifou 1993, S. 87 f.).

^[875] Darunter der Vorsitzende der Nationalkonferenz, der Historiker André Salifou, sowie der Innenminister Mohammed Mousa.

^[876] Die Situation des Militärs war alles andere als angenehm: Ausbildung, Ausrüstung, Ernährung und Unterkunft waren katastrophal (sinngem. Premierminister Cheiffou Amadou, zit. in Salifou 1993, S. 149), fällige Gehälter wurden stets erst nach Monaten ausbezahlt, und nun kam ein Leben in ständiger Lebensgefahr hinzu.

^[877] Vgl. Grégoire 1999, S. 54. Salifou (1993, S. 159) spricht von 150.

^[878] Vgl. Rafini, Int. Oktober 1997.

^[879] Vgl. Grégoire 1999, S. 55.

^[880] “Alliance des Forces de Changement” (AFC).

^[881] U.S. Department of State 1994, Web.

^[882] Dabei war Frankreich bemüht, den Einfluss Algeriens im Niger zu reduzieren (Grégoire 1999, S. 57, FN 54.)

^[883] Die CRA bestand aus Rhissa ag Boulas FLAA, Mano Dayaks FLT, der FPLS von Mohammed ag Anacko und der ARLN unter Attaher ag Agdoulmounine (vgl. Grégoire 1999, S. 58, FN 55).

^[884] Vgl. CRA 1994, Web.

^[885] Der ehem. Premier Amadou Cheffou hatte die arabische Miliz „Comité de vigilance de Tassara“ (CVT), bestehend aus mehreren Hundert Personen, zur Bewaffnung autorisiert, damit sie sich gegen Übergriffe der Rebellen, insb. gegen die Lastwägen der arabischen Händler, verteidigen könnten. Zu ihrer Entwaffnung gem. dem Friedensvertrag kam es erst 1999 (Grégoire 1999, S. 60, FN 64).

^[886] Vgl. Grégoire 1999, S. 57.

^[887] Der Jahrestag der Unterzeichnung dieses Friedensabkommens heißt mittlerweile „Journee de la Concorde" und ist ein nationaler Feiertag; vgl. IRIN-News 2003e, Web.

^[888] Grégoire 1999, S. 62.

^[889] In Hinblick auf diese Wahlen tauschte Barés Wahlkampfmannschaft sogar die Reihenfolge seines Namens aus, um durch die Kürzel „IBM“ Intelligenz, Modernität, Erfolg und Entwicklung zu signalisieren, wie Baré in einem Interview (1999) selbst aufklärte.

^[890] Der Minister für Zusammenarbeit, Jacques Godfrain, gratulierte Baré in Niamey persönlich (Grégoire 1999, S. 65).

^[891] Der “Front pour la Restauration et la Défense de la Démocratie” (FRDD) gehörten die drei großen Parteien MNSD, CDS und PNDS sowie fünf kleine Parteien an.

^[892] Union des indépendants pour le renouveau démocratique.

^[893] Vgl. Interview mit Ali Bety vom 10. 12. 1999.

^[894] Vgl. Grégoire 1999, S. 66.

^[895] Die „Unités sahariennes de sécurité“ (USS)

^[896] Union des forces de la résistance armée

^[897] So waren etwa die Kel Ewey als „schlechtere Tuareg“ von den „Rouges“ unter Rhissa ag Boula behandelt worden, worauf die - letztlich unbedeutende - Rebellenfront „MUR“ gegründet wurde. Doch schon viel früher, im Jahr 1991, war die Vereinigung „Timidra“ („Brüderlichkeit“) von schwarzen Tuareg mit dem Ziel des friedlichen Zusammenlebens zwischen Bauern und Hirten gegründet worden (vgl. Salifou 1993, S. 12, FN 1) – und stand insofern in Opposition zur Rebellion, als deren Mitglieder überwiegend den „weißen“ Tuareg angehörten.

^[898] Jene CRA-Mitglieder, die sich noch an den Friedensvertrag gebunden fühlten.

^[899] Détachement de maintien de la paix.

^[900] Vgl. Grégoire 1999, S. 67 f. Näheres zum Thema Öl im Folgekapitel.

^[901] Dazu zählten der Hochkommissar für die Restauration des Friedens, der Militärkommandant Koré, der Sultan von Agadez, die „Chefs des groupements“ der Nomaden von Azawak und Aïr (die „Stammeschefs“), die Rebellen-Chefs der drei großen Fronten ORA, CRA und UFRA sowie die Anführer der Arabermiliz CVT.

^[902] Vgl. Grégoire 1999, S. 68.

^[903] Vgl. Interview mit Elkhaji Khamadedé, PAAP/EIRENE, Agadez, Oktober 1997.

^[904] Vgl. Giazzi 1996a, S. 74.

^[905] Meine eigene Reisegruppe, mit der ich als Journalist auf Einladung von Tchimizar Voyages im Oktober 1997 nach Agadez gereist war, wurde direkt auf dem Gelände des Hotels „Bungalow“ von einer Gruppe bewaffneter und verhüllter Männer überfallen.

^[906] Im September 1997 kam es zu wiederholten Attacken auf Tchirozerine, Madama, Aderbissinat und den Militär-Konvoi von Agadez nach Dirkou (vgl. Grégoire 1999, S. 298).

^[907] Das Zusammenfallen dieser Angriffe, bei denen hochwertige Waffen eingesetzt wurden, mit der Ölsuche amerikanischer Firmen ließ Innenminister Idi Omar Ango auf eine Unterstützung durch Libyen schließen, das selbst Interesse an den Ölvorkommen hatte (Ebd.)

^[908] Vgl. Salifou 1993, S. 115. Rhissa war keineswegs der erste Tuareg als Tourismusminister. Schon im März 1992 war der bis dahin als Innenminister tätige Tuareg Mohamed Moussa zum Minister für Transport, Handel und Tourismus ernannt worden (vgl. Salifou 1993, S. 151, Fn. 5).

^[909] Vgl. Grégoire (1999, S. 69) wendet jedoch ein, dass die sog. Integration eher den jungen Nomaden und zugezogenen Männern aus dem Süden zugute kam, während sich die eigentlichen Ex-Rebellen in ihre Lager, oder nach Libyen oder Algerien zur Arbeitssuche zurückgezogen hätten.

^[910] Vgl. Le Republicain 2003, 24. 4. 2003, S. 4, Web, unter Hinw. auf Colonel Seyni Garba, Hochkommissar für die Restauration des Friedens, anlässlich einer Pressekonferenz im April 2003.

^[911] Z.B. ein Überfall auf eine italienische Reisegruppe im Jänner 1998 mit einem Toten, ein Überfall auf einen belgischen EZA-Mitarbeiter bei El Meki im Jänner 1999 (vgl. Grégoire 1999, S. 69).

^[912] Vgl. IRIN-News 2003d, Web. Ibra (Interv. vom März 2003, Niamey) wies darauf hin, dass es den Einheiten sogar an Fahrzeugen und zumeist an Treibstoff für Verfolgungseinsätze mangle. Obwohl ein entsprechendes Budget vorhanden sei, werde dies seiner Ansicht nach seitens der Behörden zurückgehalten, weil ein gewisser Grad an Unsicherheit in der Region als Legitimation für die Präsenz des Militärs diene und weitere Geldflüsse sichere. Zudem herrsche auch weiterhin ein prägendes Misstrauen zwischen dem Militär und der USS der Ex-Rebellen.

^[913] Bis Dezember 1999 betrug der Sold-Rückstand bei Militärbediensteten 6 Monate. Bei Ausschreitungen in Agadez im November 1999 wurde sogar das Algerische Konsulat beschädigt (vgl. Friedl/Schriefl 2000, S. 26 f.).

^[914] U.a. das EU-Projekt „ECHO“, dem das gzt-Projekt „Niger-Nord“ folgte (vgl. Friedl 2000d, S. 8 ff.)

^[915] Vgl. Tcherno 2001, Web.

^[916] Dabei wurden von Uniformierten und teilweise sogar von Beamten Urnen und Wahllisten entwendet oder gar mitsamt den Wahllokalen verbrannt, die Menschen teilweise an der Abgabe der Stimmen gewaltsam gehindert (vgl. Amadou 1999).

^[917] Vgl. Chatain 1999, Web.

^[918] Das erfuhr ich auch in meinen zahlreichen Gesprächen mit Nigriern.

^[919] Vgl. Gouvernment du Republique du Niger 2002, Web; CIA 2002, Web.

^[920] Bemerkenswert ist auch, das wenigstens 4 Frauen im Regierungsteam sind.

^[921] Diesem Erfolg waren eine aus wahltaktischen Gründen knapp verlorene Wahl im Jahr 1993 und eine wegen Wahlmanipulation verlorene Wahl 1996 vorangegangen.

^[922] Vgl. Sagebiel, Int. im November 1999, Tahoua.

^[923] Vgl. US-Bureau of African Affairs 2004, Web.

^[924] Vgl. IRIN-News 2004d, Web.

^[925] Vgl. U.S. Department of State 1994, Web.

^[926] Vgl. IRIN-News 2003, Web.

^[927] Vgl. Mattes 2001, S. 28.

^[928] Vgl. IRIN-News 2003, Web.

^[929] Vgl. Grégoire 1999, S. 57.

^[930] Vgl. Ministère des affaires étrangers 2003, Web.

^[931] Vgl. Kayaki 2003, Web.

^[932] Vgl. Vinding 2001, Web.

^[933] Gaddhafi verfolgte seit 1973 eine sehr aktive Außenpolitik und setzte alle außenpolitischen Instrumente ein, was mit den seit diesem Jahr gewaltig ansteigenden Erdöleinnahmen (Höhepunkt 1981: 21,9 Mrd. US-$) möglich wurde. Mattes (2001, S. 10) weist darauf hin, dass sich in dieser Periode international die Vorwürfe gegen Gaddhafi mehrten, wonach sein außenpolitisches Engagement auf die Schaffung einer „Union des nomades sahariens“ ziele.

^[934] Vgl. Grégoire 1999, S. 36 f.

^[935] Ebd., S. 43.

^[936] Vgl. Salifou 1993, S. 43.

^[937] Ebd. S. 61.

^[938] Vgl.Grégoire 1999, S. 192.

^[939] Vgl. Mattes 2001, S. 38 f.

^[940] Vgl. Kayaki 2003, Web. Interessanterweise fand sich dazu in den libyschen Medien kaum eine Meldung, was doch einiges darüber sagt, welchen realen politischen Wert der Niger heute für Libyen spielt.

^[941] Siehe dazu das Unterkapitel „Die wirtschaftliche Lage des Niger/Schattenwirtschaft“.

^[942] Vgl. Harms 2004, S. A 4.

^[943] Vgl. Grégoire 1999, S. 161.

^[944] Vgl. Mattes 2001, S. 6 f.

^[945] Nach Richter (2000, GR 52, H. 11, S. 15 f.) flohen 1984/85 etwa 45.000 Tuareg aus Niger und Mali nach Algerien und Libyen. Im Mai 1986 repatriierte Algerien 20-30.000 der Flüchtlinge, weitere 18.000 Tuareg kehrten im März 1990 aus Algerien und Libyen nach Niger zurück.

^[946] Ebd., S. 9 f.

^[947] Eine Trainingsbasis algerischer Terroristen in der Nähe des Mont Tazerzait wurde im November 1998 von der nigrischen Armee zerstört (vgl. Grégoire 1999, S. 185).

^[948] Vgl. APS 2002, 7.08.2002, Web.

^[949] Vgl. Grégoire 1999, S. 184.

^[950] Vgl. U.S. Department of State 1994, Web.

^[951] Vgl. Kayaki 2003, Web; vgl. in diesem Zusammenhang auch Koydl 2003, Web. Die US-Regierung musste zugegeben, dass die Rechtfertigung für den Irak-Krieg auf teilweise falschen Behauptungen beruhte.

^[952] Vgl. Pitman 2004.

^[953] o.A. 2003a, Niger et ses relations avec la Chine, Le Quotidien du Peuple en ligne, 7. 8. 2003, Web.

^[954] Vgl. Milet 2002, Web. Im April 2003 erließ Frankreich der Rep. Niger im Rahmen einer umfassenden Entschuldungsinitiative 77 Mrd. FCFA (110 Mio. Euro) (vgl. PANA, zit. in Kakaki 2003, Web.)

^[955] Vgl. Friedl 2000d, S. 7.

^[956] Vgl. US-Bureau of African Affairs 2004, Web.

^[957] Vgl. izf 2002, Web.

^[958] Quellen für die Wirtschaftsdaten: Ziemer/Basedau 2000, S. 559; CIA 2002, Web.

^[959] Vgl. US-Bureau of African Affairs 2004, Web.

^[960] Vgl. izf 2002, Web.

^[961] Vgl. US-Bureau of African Affairs 2004, Web.

^[962] Nigrisches Tourismusministerium 2002, Web.

^[963] Vgl. Gardi 1971, S. 283

^[964] Vgl. Decoudras in Decoudras/Durou 1994, S. 57.

^[965] Vgl. Stührenberg 2002c, S. 45.

^[966] Vgl. Zuletzt waren Anfang der 90er Jahre weitere Uranvorkommen entdeckt worden (vgl. Zamponi 1994, S. XXII).

^[967] Vgl. Alzouma 1996, S. 345.

^[968] Vgl. U.S. Department of State 1994, Web.

^[969] Vgl. République du Niger/UNO 1997, Kap. 2.2, Web. Der Weltmarktpreis fiel zwischen 1995 und 2001 von 24.000 auf 21.300 FCFA (vgl. Mayer 2001b, Kakaki, 19. 11. 2001, Web).

^[970] Cogema, die Betreiberfirma der weltgrößten Wiederaufbereitungsanlage in La Hague, Nordwest-Frankreich, ist Teilhaber der Uranfirmen Cominac und Somair.

^[971] Vgl. Statistisches Bundesamt 1992, S. 54.

^[972] Die Produktivität von SOMAIR liegt lt. Assane (2000, Republican, 13 .4. 2000, S. 5) mit 1,25 t pro Person und Jahr weit unter jener der Namibischen Minen (2,7 t p. P./J.).

^[973] Vgl. Grégoire (1999, S. 119) berechnet die Investitionskosten bis 1976 für die gesamte Anlage auf 18 Mrd. FCFA.

^[974] Vgl. Zamponi 1994, S. XXI.

^[975] 1983 lebten noch 600 französische Ingenieure mit ihren Familien in Arlit.

^[976] Vgl. Mayer 2001b, Kakaki, 19. 11. 2001, Web.

^[977] Vgl. Grégoire 1999, S. 135, 139 ff.

^[978] Dass auch in den Anfängen überwiegend Arbeiter aus großen Städten des Südens und nur wenige aus Agadez zuzogen, bestätigt Gardi schon 1971 (S. 292), wobei Tuareg zumeist nur Hilfsarbeiten übernahmen.

^[979] Vgl. PANA, zit. in Kayaki 2003, Web.

^[980] Vgl. Statistisches Bundesamt 1992, S. 55.

^[981] Vgl. Decoudras/Durou 1994, S. 79.

^[982] Vgl. Grégoire 1999, S. 124.

^[983] Vgl. Zamponi 1994, S. XXII

^[984] Vgl. Etruscan Resources 2004, Web.

^[985] Vgl. Kakaki 2003, Web.

^[986] Vgl. Statistisches Bundesamt 1992, S. 55.

^[987] Vgl. Etruscan Resources 2004, Web.

^[988] Vgl. IRIN-News 2004c, Web.

^[989] Vgl. Hampel 2001, Web.

^[990] Vgl. CNEDD u.a. 2000, S. 16.

^[991] U.S. Department of State 1994, Web.

^[992] Grégoire (1999, S. 147) vermutet, dass Libyen die FARS ausgerüstet haben, da eine US-Ölförderung so nahe der libyschen Grenze den libyschen Interessen kaum nützten.

^[993] Vgl. U.S. Department of State 1994, Web; Kayaki 2003, Web.

^[994] Hier überquerte Heinrich Barth den Fluss während seiner erfolgreichen Reise nach Timbuktu.

^[995] Vgl. Statistisches Bundesamt 1992, S. 55.

^[996] Vgl. CNEDD u.a. 2000, S. 32.

^[997] Vgl. République du Niger/UNO 1999, S. 77, 70.

^[998] Vgl. Grégoire 1999, S. 261.

^[999] Vgl. Alzouma 1996, S. 345. In diesem Volumen ist zwar auch agrarische Wertschöpfung enthalten, doch ist diese aufgrund der ariden Voraussetzungen in der Region Agadez vernachlässigbar.

^[1000] Vgl. CNEDD u.a. 2000, S. 14.

^[1001] Vgl. Grégoire 1999, S. 252.

^[1002] Vgl. République du Niger/UNO 1999, S. 31.

^[1003] Vgl. Grégoire 1999, S. 255 f.

^[1004] Vgl. CNEDD u.a. 2000, S. 10.

^[1005] Vgl. République du Niger/UNO 1999, S. 73.

^[1006] Erdnüsse waren bis 1973 der wichtigste Devisenbringer des Niger.

^[1007] Vgl. CIA 2002, Web.

^[1008] Vgl. Bayad/Giazzi 1996, S. 303.

^[1009] Vgl. République du Niger/UNO 1999, S. 34.

^[1010] Vgl. Hammer 2000, GR 52, Heft 11, S. 4 ff.

^[1011] Vgl. République du Niger/UNO 1999, S. 70.

^[1012] Vgl. NIGETECH 2002, S. 17, lt. einer Hochrechnung der Daten von 1991 durch die Administration Nationale du Tourisme. Näheres in den Kap. über die Tourismusstrukturen in Agadez.

^[1013] Schätzung lt DT/PT 1999, zit. in NIGETECH 2002, S. 20.

^[1014] Vgl. Amadou Moumouni, directeur du direction régionale Agadez-Tahoua du tourisme et de l'Artisanat, zit. in Manzo 2003, Sahel Dimanche Nr. 1046, 12. 9. 2003, S. 8.

^[1015] Vgl. Ebd., S. 8

^[1016] Vgl. Aggag, UICN-Mitarbeiter, Iferouane, Oktober 1997.

^[1017] Schätzung lt DT/PT 1999, zit. in NIGETECH 2002, S. 20.

^[1018] Vgl. Amadou Moumouni, directeur du direction régionale Agadez-Tahoua du tourisme et de l'Artisanat, zit. in Manzo 2003, Sahel Dimanche Nr. 1046, 12. 9. 2003, S. 8.

^[1019] Vgl. Mission Économique Régionale d'Abidjan 2002, Web.

^[1020] Vgl. WTTC 2003, S. 5.

^[1021] Vgl. Mission Économique Régionale d'Abidjan 2002, Web.

^[1022] Davon belaufen sich allein die Einnahmen des Luxushotels Gawéye in Niamey auf 2,2 Mio. €.

^[1023] Vgl. Alzouma 1996, S. 345.

^[1024] Vgl. Statistisches Bundesamt 1992, S. 55.

^[1025] Vgl. Grégoire 1999, S. 184.

^[1026] Vgl. Ebd., S. 197 ff.

^[1027] Vgl. République du Niger/UNO 1999, S. 39.

^[1028] Vgl. ebd., S. 53 ff.

^[1029] Vgl. Därr 2001, Web. Grégoire (1999, S. 203) berichtet davon, dass im 1. Halbjahr 1995 im Beniner Grenzort Parakou 2.700 Tonnen Zigaretten registriert wurden. Das entspricht 165.000 Packungen im Wert von 21,4 Mrd. FCFA.

^[1030] Vgl. Grégoire 1999, S. 206.

^[1031] Vgl. Mentouri 2003, S. 13; ähnlich Kaka 2000a, S. 4 f. Stührenberg (2002b, S. 164 f.) berichtet für die nordöstliche Grenzregion Malis, dass auch dort der Marlboro-Schmuggel per Pick-ups einer der stärksten Wirtschaftsfaktoren sei. Eine Fahrt mit einem Pic-up, beladen mit 25.000 Packungen amerikanischer Filterzigaretten, würde 2 Mio. FCFA (3.000 Euro) Gewinn bringen. Dominiert werde dieser Handel von Tuareg, vor allem von Ex-Rebellen. Das erzielte Einkommen würde verwendet, um die Nomadenstrukturen zu subventionieren.

^[1032] Vgl. Zakaria 2003, Web.

^[1033] Vgl. Grégoire 1999, S. 206.

^[1034] Die Rolle von Benmokhtar (der von den Medien häufig auch „Belmokhtar“ genannt wird; im Folgenden der Einheitlichkeit wegen stets „Benmokhtar“) ist sehr umstritten, berichtet doch Nöther (2003a, S. 74) von Raubüberfällen Benmokhtars in Mali und Algerien auf „normale“ Zigarettenschmuggler“. Näheres zu Benmokhtar im Kap. über „Die Tourismuspotentiale von Agadez/Rallye Paris-Dakar“ bzw. über den „Tuareg-Markt/Konkurrenzierende Destinationen im Sahara-Tourismus/Algerien“

^[1035] Vgl. Därr 2001, S. Web.

^[1036] Stührenberg 2002c, S. 50 f.

^[1037] Vgl. Grégoire 1999, S. 215 ff.

^[1038] In einer umfassenden Reportage berichtet auch Stührenberg 2002c, S. 47 über das blühende Geschäft mit den Emigranten; Ende der 90er Jahre filmte auch ein TV-Team des Bayrischen Rundfunks mit versteckter Kamera die Zustände.

^[1039] Stührenberg (2002c, S. 50) nennt unter Hinw. auf Abube Dodo, Chef der gleichnamigen Agentur, 1.000 FCFA (1,5 Euro) pro Person ohne Visa. Als Visa-Ersatz werde ein abgestempelter Zettel mit der Aufschrift „Vu au départ d’Agadez“ als Passierschein ausgehändigt.

^[1040] Stührenberg (2002c, S. 47) zitiert Dodo, nach dessen Kalkulation sich die Reise nicht lohne, „bevor da oben nicht 160 bis 180 Leute hocken“

^[1041] Vgl. Stührenberg 2002c, S. 48.

^[1042] Därr 2001, S. Web.

^[1043] Vgl. Stührenberg 2001, S. 141. Ähnlich berichtet im TV-Report des Bayr. Rundfunks auch Pfarrer Sunday Olugbodi, ein ehemaliger Emigrant aus Nigeria, der sich in Agadez niedergelassen und dort eine kleine Pfarre für Migranten aufgebaut hat, von Aussetzungen der Emigranten durch skrupellose Transporteure in der Wüste unter Vortäuschung einer Panne.