Global Civic Networks und der Öffentliche Raum im Lichte der politischen Theorie Hannah Arendts

Inhaltsverzeichnis:

Abkürzungsverzeichnis

1. Einleitung

2. Der Öffentliche Raum als Erscheinungsraum der Freiheit und der Macht
2.1 Freiheit
2.2 Grundzüge des Öffentlichen Raums
2.3 Macht

3. Die Räterepublik als die Errichtung der Freiheit
3.1 Kritik an der westlichen Staatsform
3.2 Das Rätesystem

4. Global Civic Networks und Hannah Arendt
4.1 Öffentliche Räume
4.2 Macht

5. Mit Arendt gegen Arendt oder: ist Gesellschaft möglich?
5.1 Gesellschaft und Ökonomie
5.2 Synthese

6. Fazit und Ausblick

7. Abkürzungs- und Quellenverzeichnis

Verwendete Werke Hannah Arendts werden im Text mit folgenden Abkürzungen zitiert.

DM Über den Zusammenhang von Denken und Moral , in: Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, Übungen im politischen Denken I, München 1994, S. 128-155.

DU Das Urteilen

FP Freiheit und Politik, in: Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, Übungen im politischen Denken I, München 1994, S. 201-226.

GA Gespräche mit Hannah Arendt, in: Adelbert Reif (Hrsg.), Gespräche mit Hannah Arendt, München 1976.

IWV Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu leben und Werk, in: Ursala Ludz (Hrsg.), München 1996.

MG Macht und Gewalt, in: Hannah Arendt, Macht und Gewalt, München, 15. Auflage 2003.

OR On Revolution, Hannah Arendt, London 1963.

RF Revolution und Freiheit, in: Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, Übungen im politischen Denken I, München 1994, S.227-252.

ÜR Über die Revolution, Hannah Arendt, München 1963.

VA Vita Activa, Hannah Arendt, Vita activa, oder Vom tätigen Leben, München, 2. Auflage 2003.

VZ Zwischen Vergangenheit und Zukunft, in: Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, Übungen im politischen Denken I, München 1994.

WA Was ist Autorität? in: Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, Übungen im politischen Denken I, München 1994 S.159-200.

WP Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlaß, Arendt, Hannah; Ludz, Ursula, 1993.

1. Einleitung

Der Öffentliche Raum kann als Tor zu Hannah Arendts politischer Theorie verstanden werden und führt uns direkt in das Herz ihres Denkens. Nur im Öffentlichen Raum kann der Mensch Freiheit erfahren, handelnd mit anderen Menschen in Interaktion treten und sich über die "Welt", d.h. über geteilte Werte, Institutionen, Erfahrungen und Erzählungen, austauschen (vgl. Bluhm 1996: 49). Der Öffentliche Raum ist für Hannah Arendt die notwendige Vorbedingung aller Politik. Doch wo sind solche Räume anzutreffen?

Hannah Arendt bemerkte 1970 in einem Interview mit Adelbert Reif, dass "die Lust am Handeln" und "die Zuversicht, die Dinge aus eigener Kraft ändern zu können" typisch für die aufkommende internationale Studentenbewegung sei (GA 41). Den StudentInnen jener Zeit, gelang es, so Arendt, Öffentliche Räume zu schaffen. Die Studentenbewegung der 70er Jahre wird jedoch nicht der Gegenstand dieser Arbeit sein, sondern das Augenmerk soll auf heutige Bewegungen gerichtet werden. Mit Slogan, wie „Eine andere Welt ist möglich" und ihrer Forderung nach einer radikalen Demokratisierung werfen die „global civic networks (GCN)" Fragen nach Alternativen zu vorherrschenden Politiksystemen auf. Da auf wissenschaftlicher Ebene sich noch kein allgemein anerkannter Begriff für die Vielzahl von sozialen, politischen und ökologischen Bewegungen durchgesetzt hat, halte ich mich im Folgenden an eine Begriffsbestimmung von Mary Kaldor. Sie versteht unter global civic networks, "those groups who aspire to a global 'civilising process' and believe that the representation of different viewpoints in global civil society is a necessary condition for this. Global civic networks include those new transnational social movements and NGOs concerned about global issues such as the environment, war, poverty women's rights and so on." (Mary Kaldor 2003).^[1] Ob und inwiefern Hannah Arendt als Theoretikerin für die Bewegungen herangezogen werden kann, soll in dieser Arbeit untersucht werden.

Arendt schafft mit ihrer Interpretation von Begriffen wie, Freiheit, Öffentlicher Raum und Macht Instrumentarien, die uns eine Neubestimmung des Politischen und ein tieferes Verständnis von politischen Bewegungen ermöglichen. Ihr leidenschaftlicher Appell für einen Öffentlichen Raum scheint in der GCN Entsprechung zu finden. Hier treten Menschen handelnd in Interaktion, tauschen sich aus und beleben Diskussionen; hoffnungsvoll fragt die Forschergemeinde, ob man sich auf dem Wege zur transnationalen Demokratie befindet (vgl. Klein 1997: 315ff.). Arendt scheint als Referenz gelten zu können. Doch ein solcher Schluß wäre voreilig. Zivilgesellschaft ist für Arendt im Gegensatz zu vielen anderen Denkern nicht Garant und Hoffnungsträger für die Demokratie, sondern erstickt die Sorge um die "Welt" und setzt an ihre Stelle die Sorge um das Leben. Mit dem Erstarken der Gesellschaft in der Moderne geht für Arendt auch der Verfall des Öffentlichen Raumes und das Aufkommen einer gestaltlosen, anonymen und vereinheitlichenden Wirklichkeit einher. Arendts Forderung nach einem Wiedererstarken der öffentlichen Welt ist antistaatlich und antigesellschaftlich gedacht. Deshalb kann mit Arendt gegen Arendt gefragt werden, wo eine öffentliche Sphäre geschaffen werden soll, wenn nicht in der aktiv bürgerlichen Gesellschaft?

Die Arbeit verzichtet auf eine systematische Darstellung der GCN und fragt auch nicht, inwiefern diese „governance"- Leistung erbringen. Es soll lediglich gezeigt werden, dass es gute Gründe gibt, die Bewegung mit Arendts Theorie zu konfrontieren. Daraus ergeben sich für die Arbeit folgende Fragen:

Was sind Öffentliche Räume für Arendt und wodurch zeichnen sie sich aus?

In welchem Rahmen können die GCN Öffentliche Räume schaffen?

Ist es möglich, die GCN mit Arendts Theorie zu fassen?

Inwiefern muss Arendts Theorie modifiziert werden um sie für die GCN brauchbar zu machen?

Am Anfang der Betrachtungen wird Arendts Freiheitsbegriff stehen, der für die Philosophin die Dimension des Öffentlichen Raums, der öffentlichen Beziehungen, kurz der Sinn von Politik überhaupt ist (Vgl. WP 28). Nachdem durch die Erarbeitung des arendtschen Freiheitsbegriffs eine erste Sichtung ihrer Philosophie geleistet wurde, wende ich mich in einem zweiten Schritt dem Öffentlichen Raum selbst zu.

Der Öffentliche Raum ist bei Arendt der griechischen Polis entliehen und die in ihm handelnden^[2] Akteure treten sich als Gleiche gegenüber. Befreit von der lebensnotwendigen Arbeit können sie nur im Öffentlichen Raum Freiheit erfahren und sich über das, was ihnen gemein ist, das „inter- est", austauschen.

Neben dem Begriff der Freiheit und dem des Öffentlichen Raumes spielt der Begriff der Macht in Arendts Denken eine entscheidende Rolle. Im Gegensatz zu den Begriffen Gewalt, Kraft und Stärke kann Macht nie einer Person anhaften, sondern entsteht im Miteinander handeln und verschwindet, sobald Menschen aufhören zu handeln. Die Macht ist in Arendts Werk das entscheidende Element, das den Öffentlichen Raum zusammenhält.

Arendt stellt sich in Über die Revolution die Frage, wie die Macht zur Erhaltung des Öffentlichen Raumes immer wieder neu etabliert werden kann. Ihre Antwort ist mehr ein Fingerzeig als eine ausgearbeitete politische Theorie, weist aber den Weg, wie die ständige Erneuerung des Öffentlichen Raums von statten gehen könnte. Über die Kritik an dem Modell des westlichen Nationalstaates, kommt sie zu der Idee einer Räterepublik, die unter Drittens skizziert werden soll .

Nachfolgend werde ich mich den GCN zuwenden und diese mit Arendts Begriffen Macht und Öffentlicher Raum konfrontieren. Dieser vierte Teil dient vorrangig dazu, erste Berührungspunkte zwischen den GCN und Arendts Theorie aufzuzeigen.

Für Arendt geht mit dem Aufstieg der Gesellschaft in der Moderne die Zerstörung des Öffentlichen Raumes einher. Die GCN gelten jedoch als Akteure in der gesellschaftlichen Sphäre. Deshalb wird unter Fünftens zuerst Arendts Gesellschaftsbegriff kritisch beleuchtet, um anschließend in einer Synthese die mögliche Rolle der GCN in Arendts Theorie zu diskutieren.

In einem Fazit sollen die gewonnen Erkenntnisse miteinander in Verbindung gebracht, die aufgeworfenen Fragen beantwortet und ein Ausblick gegeben werden.

2. Der Öffentliche Raum als Erscheinungsraum der Freiheit und der Macht

Um sich der Bedeutung des Öffentlichen Raumes bei Arendt bewusst zu werden, gilt es vorerst ihr Verständnis von Freiheit als positive und nur "im Verkehr mit anderen und nicht im Verkehr mit [sich] (...) selbst" erfahrbare Freiheit auf zu zeigen (VZ: 201). Nachdem Arendts Freiheitsbegriff erläutert worden ist, werde ich in einem zweiten Teil die Frage nach der Beschaffenheit des Öffentlichen Raumes stellen. Den Abschluss dieses Kapitels bildet die Auseinandersetzung mit Arendts Machtbegriff.

2.1. Freiheit

Wenn Hannah Arendt von Freiheit spricht, dann hat dies nichts mit der dominierenden philosophischen Tradition zu tun, die Freiheit als Problem der Willensfreiheit fasst (vgl. FP: 205). Arendt untersucht Freiheit als politisches Phänomen und fragt nach den Bedingungen, die Freiheit ermöglichen.

Freiheit lässt sich in zwei Aspekte unterteilen, frei zu sein von etwas (negativ) und frei zu sein etwas zu tun, d.h. positiv. Um genauer zu fassen, was Arendt unter Freiheit versteht, ist eine weitere Einteilung zu wählen: Die Befreiung und die Freiheit .

Die Befreiung beginnt mit der Stillung der elementaren Bedürfnisse (Kleidung, Nahrung und Reproduktion der Gattung). Solange ein Mensch unter dem "Diktat der Lebensnotwendigkeit" steht, und er keine Zeit zur Verfügung hat, die nicht mit der gesellschaftlich notwendigen (Zwangs)Arbeit ausgefüllt ist, ist es ihm nicht vergönnt frei zu sein (Reist 1990: 263). Der erste Schritt zur Freiheit führt folglich über die Lösung der sozialen Frage (RF: 241).

Unter Befreiung fallen ferner die bürgerlichen Rechte, "die in allen Verfassungsstaaten die Macht der Regierungen in Schranken halten und das Individuum in seinen legitimen privaten und sozialen Betätigungen schützen" (RF: 248). Ein Konzept, das Freiheit als Freiheit von Zwang begreift, würde für Arendt nicht das Wesen der Freiheit erfassen. Zwar ist die Befreiung von Zwang die Grundbedingung für Freiheit, aber sie stellt an sich keine Freiheit dar.

Neben der Befreiung ist für Arendt die Natalität des Menschen die Bedingung der Möglichkeit der Freiheit. Den Begriff der Natalität braucht Arendt, um ihre Handlungstheorie überhaupt erst einsetzen lassen zu können. Ausgangspunkt ist für die christlichen Philosophie Augustinus:

Auch für Augustinus stellt die Natalität des Menschen selbst einen Anfang (Initium) dar, weil vor dem Eintreten eines jeden Menschen in die Welt diese bereits existiert hat und auch nach seinem Tode sein wird (vgl. FP: 220f.). Da die menschliche Existenz an sich ein Anfang zu einem neuen Leben darstellt, kann auch der Mensch etwas Neues anfangen, also frei sein und handeln. Die Natalität des Menschen ist somit ursächlich für seine Handlungsfähigkeit, die, insofern sie ausgeübt wird, nicht mehr Befreiung von etwas, sondern Freiheit für etwas darstellt—die Möglichkeit einen Anfang zu machen und handelnd auf die Welt Einfluss zu nehmen. Was bei Augustinus Initium heißt, findet sich laut Arendt bei Kant als Spontaneität^[3] wieder (vgl. FP S. 220f.). Diese Rückführung der Spontaneität auf die Natalität des Menschen beinhaltet auch, dass „ein Element von Handeln in allen menschlichen Tätigkeiten" steckt (VA S.18f.). Der entscheidende Unterschied zwischen dem Handeln und den anderen menschlichen Tätigkeiten ist, "daß im Herstellen und Denken nur der Anfang frei ist; das Vollbringen (...) realisiert nie mehr als den zu Beginn ergriffenen Gedanken oder das von der Einbildungskraft vorweg vorgestellte Ding" (FP: 224). Erst im Handeln, und zwar im Zusammenhandeln, wird die Gabe des Anfangenkönnens als Freisein zu einer greifbaren weltlichen Realität. Freiheit entpuppt sich nicht als Wahlfreiheit zwischen verschiedenen Optionen, sondern ermöglicht es im Zusammenspiel mit anderen, etwas völlig Neues zu schaffen. Dabei ist Freiheit nicht ein Gegenstand, der jederzeit wieder herstellbar wäre, sondern Freisein setzt ein stetes Handeln in Bezug aufeinander voraus. Dadurch, dass Freiheit nur im Verkehr mit anderen erfahrbar ist, gewinnt sie eine räumliche Dimension. Die Interaktion zwischen Handelnden kreiert einen Zwischenraum, der es ermöglicht sich über die Dinge, die die Welt angehen bzw. über "objektiv-weltliche(n) Interessen" auszutauschen (VA: 224). Arendt geht dabei dem etymologischen Ursprung des Wortes "Interesse" nach und stellt heraus: "Diese Interessen sind im ursprünglichen Wortsinne das, was "inter-est", was dazwischen liegt und die Bezüge herstellt, die Menschen miteinander verbinden und zugleich von einander scheiden" (VA: 224). Entgegen der gängigen Auffassung handelt es sich nach Arendt bei "Interesse" nicht um individuelle Präferenzen oder dergleichen, sondern um etwas gemeinsames, "weltlich-nachweisbar Gegebenes", das uns miteinander in Verbindung bringt. Eine Rhetorik, die von "aufeinanderprallenden Interessen" spricht, träfe nach Arendt nicht die genaue Bedeutung des Wortes.

In diesem Zwischenraum, in dem objektiv über etwas gesprochen wird, enthüllen sich gleichzeitig die Handelnden, sprechen sich direkt an und zeigen damit, „Wer-einer-ist". Somit entsteht ein "Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten", das zwar nicht aus "Dinghaftem" besteht, aber nichtsdestotrotz wirklich ist, da Menschen handelnd und sprechend ihren "subjektiven Faktor" mit einbringen (VA: 225f.). Dieses Bezugsgewebe ist phänomenologischer Natur und besteht bereits bevor der Einzelne geboren wird. Der Neuankömmling enthüllt sich handelnd und schlägt seinen Faden in ein vorgewebtes Muster. Erst nach dem Tod haben sich die Fäden zu einem neuen Muster verwoben, so dass "Lebensgeschichten" erzählt werden können (Vgl. VA: 226).

Eine weitere Wesensbestimmung des Arendtschen Freiheitsbegriffs ist ihr Konzept von Souveränität und Gleichheit. Um Souveränität im Sinne Arendts zu verstehen, muss man sich noch einmal ins Gedächtnis rufen, dass Freiheit im Handeln selbst liegt. Arendt warnt davor, Freiheit mit Souveränität gleich zusetzten. Die Begriffe stellen einen fundamentalen Gegensatz dar. Der Einzelne oder auch eine Gruppe sind als Handelnde in ihrem Bezugsgewebe verstrickt—folglich sind sie nicht souverän, aber frei. Verzichten sie jedoch auf ihre Freiheit, d.h. verzichten sie zu handeln, sind sie souverän.

Der arendtsche Freiheitsbegriff ist eng an den Begriff der Gleichheit gekoppelt. Der Ausgangspunkt für Arendts Gleichheitsbegriff liegt in der Antike: Menschen sind nicht gleich geboren, sondern bedürfen von Menschen errichteter Einrichtungen, wie etwa der Polis, um qua Gesetz ebenbürtig zu werden (vgl. ÜR: 36). Dieses Verständnis von Gleichheit steht im Widerspruch zu dem der Moderne. Menschen sind, nach modernem Verständnis, gleich geboren und werden erst durch die gesellschaftlichen Verhältnisse bzw. durch künstliche Gebilde zu Ungleichen (vgl. ÜR: ebenda). Interessant ist eben diese enge Kopplung von Freiheit und Gleichheit, die Arendt, ausgehend von antiken Vorstellungen, wiederbelebt. Menschen sind nur dann frei, wenn sie sich auch unter Gleichen bewegen und handeln. In dem künstlich geschaffenen Raum, in dem Menschen gleich sind, erfahren sie auch Freiheit. Folglich ist ein Tyrann ebensowenig frei wie ein Meister, wenn sie sich den anderen gegenüber als höherstehend begreifen. Wird das künstliche Gebilde durch Herrschaft^[4] zerstört, so stirbt mit ihm sowohl die Gleichheit als auch die Freiheit.

Der hohe Stellenwert der Freiheit in Arendts politischer Theorie liegt in der Korrelation der Begriffe Politik und Freiheit: "Politik ist ein Handeln, in dem auf selbstzweckhafte Weise Freiheit realisiert wird" (Bluhm 1996: 41). Was ist damit gemeint? Freiheit ist an sich ein politisches Phänomen, das sich weder im Denken noch im Wollen, sondern nur in Handeln offenbaren kann. Politik ist die Realisierung der Freiheit. Da Freiheit aber immer politisch ist, betreffen alle "Sorgen um das Leben" nicht die Politik, sondern den privaten Bereich (FP: 210). Somit bedürfen die Politik (und auch das Handeln) und die Freiheit eines öffentlichen Raumes, um zu erscheinen. Nur im öffentlichen Raum ist Freiheit positiv erfahrbar. Positive Freiheit ist die Freiheit der Rede, die bedeutet, „das Recht [zu haben] in der Öffentlichkeit zu sprechen und gehört zu werden. Solange die menschliche Vernunft nicht unfehlbar ist, wird diese Freiheit die Voraussetzung für die Freiheit der Gedanken bleiben. Gedankenfreiheit ohne Redefreiheit ist eine Illusion." (RF: 248). Neben der Redefreiheit ist die Freiheit der Versammlung elementar für Arendts Freiheitsbegriff. Handeln kann kein Mensch allein. Er benötigt das Recht sich zu versammeln und einen öffentlichen Raum zu kreieren.

2.2 Grundzüge des Öffentlichen Raums

Die Notwendigkeit des Öffentlichen Raumes als Erscheinungsraum für Freiheit und Politik wurden im vorangehenden Kapitel bereits angesprochen. Im Folgenden sollen nun weitere Wesensbestimmungen aufgezeigt werden.

Arendts „Raumtheorie" ist stark an die griechische Antike angelehnt und kennt nur zwei Räume^[5]: Der Öffentliche und der Private Raum. Beide Räume bedingen einander und können ohne den anderen nicht bestehen. Der Private Raum betrifft das Eigene, der Öffentliche Raum das Gemeinsame; der private Bereich ist der „Ort der Verborgenheit (...), wohin kein menschliches Auge und kein menschliches Wesen dringt" (VA: 77), in seiner Negation wird alles von dem „unerbittlichen Licht, das aus der Öffentlichkeit strahlt," ausgeleuchtet (VA: 64). Deshalb bedarf jeder Mensch einer Stätte, zu der niemand Zutritt hat, einen Ort an dem er seine Fähigkeit entfalten kann und „wo dem Selbst die Empfindungstiefe verliehen wird" (Benhabib 98: 330f.). Nur wer ein solches Zuhause besitzt, kann in der Öffentlichkeit bestehen.

Anknüpfend an Arendts Unterscheidung zwischen Befreiung und Freiheit, ist der Mensch im Öffentlichen Raum frei von wirtschaftlichen Erfordernissen jeglicher Art. Daraus resultiert für Arendts Politikverständnis eine klare Trennung zwischen Politik und Ökonomie. Die Ökonomie und mit ihr das Arbeiten, ist im hierarchisch strukturierten Gesellschaftlich- Privaten zu verorten, während das Handeln unter Gleichen nur im Öffentlichen Raum möglich ist.

Es lassen sich zwei weitere Wesensmerkmale herausstellen. Zum einen erscheint alles Handeln im Öffentlichen Raum für jedermann, so dass den Dingen (Handeln, Sprache etc.) „eine größtmögliche Öffentlichkeit zukommt" (VA: 62). Erst durch diesen Prozess, in dem sowohl man selbst, als auch alle anderen die Dinge wahrnehmen, erreichen sie den Status der Wirklichkeit in der Menschenwelt. Sie werden wirklich in dem Sinne, dass sie auch vor anderen Menschen bestehen müssen, d.h. nicht nur der Einzelne, sondern alle im Raum Anwesenden urteilen über die Dinge. An dieser Stelle setzt Arendt an und zeigt die Gefahr, die eine Zerstörung des Öffentlichen Raumes beinhaltet, auf. Fehlt dieser Raum, hat nicht nur die Freiheit keinen Ort mehr, um zu erscheinen, sondern die Menschen entfremden sich von der „Welt", weil ihr Wirklichkeitssinn gestört ist. „Das einzige, woran wir die Realität der Welt erkennen können, ist, daß sie uns allen gemeinsam ist, und der Gemeinsinn steht so hoch an Rang und Ansehen, (...) weil er derjenige Sinn ist, der (...) die radikale Subjektivität des sinnlich Gegebenen in ein objektiv Gemeinsames und darum eben Wirkliches fügt" (VA S.264). Der Begriff der "Welt" bedeutet folglich niemals bloß Umwelt, sondern auch immer „Mitsein mit Anderen". Arendt greift hier auf den Weltbegriff ihres Lehrers Heidegger zurück. Heidegger schreibt in Sein und Zeit:"Auf dem Grunde dieses mithaften In-der-Welt-seins ist die Welt je schon immer die, die ich mit den Anderen teile. Die Welt des Daseins ist Mitwelt. Das In-Sein ist Mitsein mit Anderen. Das innerweltliche Ansichsein dieser ist Mitdasein"(Heidegger 1976: 118). Das revolutionäre an Heideggers Sein und Zeit ist, dass in der gesamten erkenntnistheoretischen Tradition von Descartes bis Kant immer nur die Seiensweise des Ichs auf die des Wissenden (des erkenntnistheoretischen Subjekts) reduziert wurde. Heidegger aber unterstreicht die philosophische Notwendigkeit, den Menschen als zusammen mit Anderen zu denken. Im Gegensatz zu Heidegger deutet Arendt diesen Aspekt radikal politisch. Mit Hilfe von Heideggers Denken verweist sie darauf, dass Politik auf der Tatsache der Pluralität der Menschen beruht und von dem Zusammen- und Miteinander -Sein der Verschiedenen handelt (vgl. WP: 8).

Das zweite Merkmal liegt in der Plastizität der Dinge, die den Öffentlichen Raum füllen. „In der Welt zusammenleben heißt wesentlich, dass eine Welt von Dingen zwischen denen liegt, deren gemeinsamer Wohnort sie ist" (VA: 66). Arendt wählt als Bild einen Tisch, um den die Menschen sitzen, um die Situation und die Notwendigkeit einer Welt zu verdeutlichen. Die Welt, im Bild als Tisch verstanden, trennt und verbindet die Menschen. Verschwände der Tisch, verbände, trennte aber auch die Menschen nichts mehr voneinander; mit anderen Worten: sie wären bezugslos.

Ruft man sich noch einmal die Notwendigkeit eines Erscheinungsraumes^[6] für die Politik, sowie das Faktum der menschlichen Pluralität ins Gedächtnis und verbindet diese beiden Phänomene, lässt sich eine weitere Bestimmung der Politik folgern: „Politics is namely, the arena within which human beings most comprehensively manifest their plurality" (Canovan 1992: 227). Der Öffentliche Raum ist also weiterhin von solcher Bedeutung, weil Menschen zwar eine gemeinsame Welt teilen, jedoch unterschiedliche Aspekte betrachten. Nur in der Öffentlichkeit ist es möglich, unterschiedliche Ansichten zu dem gemeinsamen „inter-est" zu hören und diskursives Verhalten, d.h. Codes, die einen Austausch über das Gemeinsame erst ermöglichen, zu erlernen.

Neben den diskursiven Elementen avanciert Arendts Öffentlicher Raum zur Bühne, auf der sich der Handelnde auszeichnen, aber auch diskreditieren kann. Hintergrund dieses stark kompetitiven Gedankens ist die bereits angesprochene Enthüllung des Handelnden, sobald er aus dem Zwielicht des Privaten in das Licht der Öffentlichkeit tritt. Nur in der Öffentlichkeit kann er seiner „Leidenschaft sich auszuzeichnen" Raum geben und mit anderen in Wettstreit treten (ÜR: 152). Somit umfasst die Liebe zur Freiheit auch das „Bedeutung- Haben" und „beim- Handeln- gesehen- werden". Das ist insofern ein wichtiges politisches Phänomen (RF: 247), als dass politisches Handeln nicht nur aus Notwendigkeit heraus betrieben wird, sondern aus Leidenschaft und der "Begierde der Beste zu sein" (ÜR: 152).

Der Öffentliche Raum entsteht erst durch das handelnde und sprechende Miteinander der Menschen, doch was ihn „zusammenhält, ist sein jeweiliges Machtpotential" (VA: 252). Arendts Machtbegriff steht im fundamentalen Gegensatz zu unserem gängigen, von Max Weber geprägtem Machtverständnis, nach dem Macht „jede Chance [darstellt] innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen, auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht." (Weber 1980: 28). Im folgenden Kapitel soll dieses grundsätzlich andere Verständnis von Macht vertieft werden.

2.3 Macht

Ausgangspunkt ist Arendts Beobachtung, dass das Politische auf den Herrschaftsbereich reduziert worden ist; dabei steht die Frage im Vordergrund: „wer herrscht über wen?" (MG: 45). Die Mittel , die dann im Diskurs Erwähnung finden , sind Macht, Stärke, Kraft, Autorität und Gewalt. Arendt bemüht sich, der Bedeutung der jeweiligen Begriffe nachzugehen und die Unterschiede klar herauszustellen. Im Rahmen dieser Arbeit soll nur auf den Begriff der Macht eingegangen werden, wobei die anderen zur Abgrenzung gegebenenfalls herangezogen werden.

Macht haftet nicht einer Person an und kann auch nicht als die Summe der Stärke^[7] von Individuen verstanden werden. S ie entspringt vielmehr dem gemeinsamen Handeln und stellt sich somit immer nur als Machtpotential dar. Der potentielle Charakter des Phänomens spiegelt sich bereits in seinem etymologischen Ursprung. Arendt leitet den Begriff aus der griechischen dynamis, der lateinischen potentia und dem deutschen mögen und möglich her und grenzt ihn von einem herstellenden machen (poieses, facere) ab (Vgl. Brunkhorst 1999: 129; VA: 252). Doch nicht nur die Etymologie gibt Anlass, Macht „nicht als etwas Unveränderliches, Meßbares oder Verläßliches" zu begreifen. Zwei weitere Punkte finden sich, wenn man Arendt folgend Macht im kommunikativen Miteinander des öffentlichen Raumes verortet (VA: 252). Die Potentialität resultiert erstens aus der Unmöglichkeit Macht als festen Besitz eines Einzelnen oder einer Gruppe zu konservieren, da sie nur dort „entsteht, wo viele sich zusammentun, um zu handeln (...) [und] verschwindet, sobald die Vielen wieder auseinandergehen oder einander im Stich lassen" (ÜR: 227). Die ständig vom Zerfall bedrohte Macht unterscheidet sich genau in diesem Punkt auch von der Gewalt, „die aufgespeichert, um dann im Notfall intakt eingesetzt" werden kann. (VA: 252). Macht kennt keine Formen der Materialisierung, sondern ist auf das stete gemeinsame Handeln angewiesen. Machtstabilisierung erfolgt nur durch „die mannigfalten Formen des Sich- aneinander- Bindens, durch die Versprechen und Bünde und Verfassungen"; doch die Gefahr der Erstarrung solcher Formen ist groß, da sie ständig am Leben gehalten werden müssen, d.h. dass an die Stelle des miteinander Handelns niemals das bloße Verwalten treten darf. Die Unabhängigkeit von materiellen Faktoren birgt aber auch eine Chance. Arendt gibt ein Beispiel: „Eine zahlenmäßig kleine, aber durchorganisierte Gruppe von Menschen kann auf unabsehbare Zeiten große Reiche und zahllose Menschen beherrschen, und es ist historisch nicht allzu selten, dass kleine und arme Völker den Sieg über große und reiche Nationen davontragen" (VA: 253).

Arendt deutet an, dass ein Aspekt des Machtbegriffs für sie in der „Organisationsdichte" einer Gruppe liegt. Um genauer zu verstehen, was mit „Organisationsdichte" gemeint ist, bedarf es Arendts Begriff der realisierten Macht, die dort zu finden ist, „wo Worte nicht leer und Taten nicht gewalttätig stumm sind, wo Worte nicht mißbraucht werden um Absichten zu verschleiern, sondern gesprochen sind, um Wirklichkeit zu enthüllen, und wo Taten nicht mißbraucht werden, um zu vergewaltigen und zu zerstören, sondern um neue Bezüge zu etablieren und zu festigen, und damit neue Realitäten zu schaffen" (VA: 252). Realisierte Macht zielt also darauf ab, dass Menschen sich im gemeinsamen Raum zeigen und in Übereinstimmung handeln. Eine Gruppe mit hoher „Organisationsdichte", d.h. eine Gruppe, die fähig ist, Willensimpulse mit der gleichen Zielrichtung umzusetzen, erreicht ein hohes Machtpotential. An dieser Stelle setzt die zweite Dimension der Potentialität ein — als Möglichkeit zu handeln: Da Macht nur von den Handelnden abhängt, also an sich einen dynamischen Charakter aufweist, birgt sie auch das Potential der ständigen Erweiterung ihres Wirkungsbereichs. Macht könnte folglich Allmacht bedeuten. Doch die Grundvoraussetzung der Macht, die menschliche Pluralität^[8], findet auch in ihr ihre Begrenzung. Denn auf Grund des räumlichen Charakters der Macht liegt ihre Begrenzung nicht in ihr selbst, „sondern in der gleichzeitigen Existenz anderer Machtgruppen, also in dem Vorhandensein von Anderen, die Außerhalb des eigenen Machtbereichs stehen und selber Macht entwickeln" (VA S.254).

Machtteilung bedeutet bei Arendt nicht Machtverminderung, sondern Machterhaltung. Exemplifiziert findet man diese Überlegung in dem Grundsatz der Gewaltenteilung in Legislative, Exekutive und Judikative. Ein Gemeinwesen ist dann mächtig, wenn das Zusammenspiel zwischen den Gewalten ein „lebendiges Verhältnis von sich gegenseitig kontrollierenden und ausgleichenden Mächten hervorruft" (VA: 254). Arendt zeigt jedoch nicht, inwiefern diese Analyse auch auf Gruppen allgemein zu übertragen ist. Ihre These scheint insofern nachvollziehbar, da Macht u.a. auch „Organisationsdichte" zum Inhalt hat. Gelingt es, Macht zu teilen und somit die Rahmenbedingung für eine hohe „Organisationsdichte" zu schaffen und gleichzeitig die einzelnen „Machtzellen" miteinander zu vernetzen, wird ein solch durchstrukturiertes Gemeinwesen über ein höheres Machtpotential verfügen als ein zentral geführtes Gemeinwesen.

Aus Arendts Auffassung von Macht kann der Schluß gezogen werden, dass es nicht in erster Linie darum geht Macht zu begrenzen, sondern sie zu konstituieren.^[9] Die Konstituierung der Macht, ist deshalb so entscheidend, weil sie gleichbedeutend mit der Konstituierung der Freiheit ist. Freiheit ist nichts anderes, „als die natürliche Fähigkeit oder Macht, das, was wir möchten, zu tun oder zu lassen" (ÜR S.195). Somit besteht die Notwendigkeit einen politischen Raum zu schaffen, in dem sich Freiheit und Macht vereinigen.

3. Die Räterepublik als die Errichtung der Freiheit

Im vorherigen Kapitel wurde herausgestellt, warum es nach Arendt eines Öffentlichen Raumes bedarf. Sie gibt auch einen Ausblick, wie dieser Raum beschaffen sein könnte. Ihre Vision einer Räterepublik bleibt jedoch fragmentarisch und sie selbst räumt ein, dass die Aussichten zur Errichtung eines solchen Systems sehr gering sind (Vgl. GA: 67). Im Vordergrund der Betrachtungen sollen deshalb nicht Arendts Ideen und die Möglichkeit ihrer praktischen Umsetzung erwogen, sondern die Parameter herauskristallisiert werden, welche die Sicherung eines Erscheinungsraums der Freiheit ermöglichen.

3.1 Kritik an der westlichen Staatsform

Arendts Überlegungen liegt die Überzeugung zu Grunde, „dass alle Einwohner eines Landes Anspruch haben, an den öffentlichen Angelegenheiten beteiligt zu werden" (ÜR: 349). Doch genau diesem Anspruch sind nach Arendt die westlichen Demokratien nicht gewachsen. Deren Unzulänglichkeit setzt bereits mit der Rolle der Parteien ein, die echte politische Begabungen nur in Ausnahmefällen erscheinen lassen. „Selbst in diesen Ausnahmefällen geht die Begabung an den kleinlichen Schikanen der innerparteilichen Kämpfen leicht zu Grunde" (ÜR: 357). Arendt zeigt nicht explizit, warum Parteien unfähig sind einen Öffentlichen Raum zu kreieren, doch lassen sich einige Punkte mit Arendt benennen.

Parteien stehen immer unter einem gewissen inhaltlichen Diktat (Parteilinie), das verhindern soll, dass Parteimitglieder sich über Vorstellungen, wie die gemeinsame Welt zu gestalten ist, souverän austauschen können. Innerhalb der Parteien herrschen oftmals Streitigkeiten zwischen starken Interessensgruppen (exemplarisch wäre der hohe Gewerkschafteranteil in der SPD zu nennen), die ihre eigene Position in der Parteilinie vertreten sehen wollen. Doch die eigentliche Problematik liegt in dem Konzept der Repräsentation . Zum einen ist in unserem System nur derjenige wählbar, der von den Parteien ausgewählt wurde. Der Bürger hat nur die Möglichkeit über eine bereits getroffene Auswahl abzustimmen (Vgl. ÜR 304).

Arendt zeigt zwei idealtypische Repräsentationsmöglichkeiten auf. Im ersten Fall sind die Vertreter so fest durch Instruktionen gebunden, dass sie nur den Wählerwillen in die Tat umsetzen (imperatives Mandat). In diesem System bedeutet Politik eine reine bürokratische Administration. Macht kann gar nicht entstehen, weil auf horizontaler Ebene nicht gehandelt wird; ein Öffentlicher Raum ist nicht vorhanden. Im zweiten Fall unterliegt der Vertreter einem freien Mandat. Das Volk entledigt sich somit periodisch durch Wahlen seiner Macht und die alte Unterscheidung von Herrschern und Beherrschten hat sich in neuer Form wieder umgesetzt. Würde man den Einwand erheben, das deutsche System sei ein Mischsystem, das sowohl die Interessen der Bürger durch ein differenziertes Parteiensystem vertrete, als auch handlungsfähig bleibe, da die Abgeordneten durch kein imperatives Mandat gebunden sind, lautete die Antwort Arendts wohl: Der Bürger ist in einem solchen System zwar repräsentiert, „doch repräsentiert und delegiert [werden] können nur Interessen und die Sorge um die allgemeine Wohlfahrt der Wählerschaft (ÜR S.348). Oder um mit Rousseau sprechen: „Ein Volk, das vertreten wird, ist nicht frei, (...) der Wille läßt sich nicht vertreten" (ÜR S.309). Um die Fähigkeit zu handeln umzusetzen, d.h. im positiven Sinne frei zu sein und gemeinsam die im Miteinander-Handeln entstehende Macht zu nutzen, bedarf es eines Öffentlichen Raumes. Arendts Denken steht somit in einer republikanischen Tradition, die die politische Selbstorganisation der Gesellschaft betont und diese zugleich als sich selbst verwaltende Gemeinschaft versteht. Arendt untermauert ihre Überlegungen, indem sie geltend macht, dass Meinungsbildung nur ein Ergebnis öffentlicher Diskussion sein kann (Vgl. ÜR S.346). Zurecht ließe sich bemerken, dass die Diskussion in den Medien stattfindet. Doch hält dieses Argument einem kritischen Hinterfragen nur zum Teil stand. Zwar finden Diskussionen über öffentliche Angelegenheiten statt, jedoch bleiben die Möglichkeiten der Partizipation durch den Bürger äußerst begrenzt. Die Wahrscheinlichkeit, dass ein Leserbrief abgedruckt wird, was wohl eine der wenigen Partizipationsmöglichkeit darstellt, ist sehr gering. Desweiteren muss konstatiert werden, dass in politischen Talkshows eher ein Aufeinanderprallen unterschiedlicher Positionen, als ein Beratschlagen über das „Inter-est" zu beobachten ist. Da aber kein Öffentlicher Raum existiert, in dem Meinungsbildung stattfinden kann, d.h. gemeinsame Beschlüsse über die zwischen uns liegende Welt getroffen werden, bündeln sich Privatinteressen und üben Druck auf Abgeordnete aus. Die Stärke der Akteure ist somit entscheidend für den Ausgang eines Ergebnisses und nicht ihr Machtpotential. Legt man Arendts Kriterien an, verkommt unsere Demokratie im besten Falle zu einer „Oligarchie im Interesse der Massen", die zwar der Volkswohlfahrt und dem privaten Wohlbefinden dienlich ist, dem Einzelnen jedoch nicht ermöglichen Gebrauch von seiner Freiheit zu machen (Vgl. ÜR: 349).

3.2 Das Rätesystem

Wie könnte ein System aussehen, in dem das Volk seine Macht ausübt und sie nicht „in die Hände einer oligarchisch konstituierten und von den Parteien selektierten Gruppe" legt (ÜR: 347)?

In ihrem Buch „Über die Revolution" kommt Arendt zu dem Schluss, dass jede größere Umwälzung spontan zu einer Staatsform, dem Rätesystem, gefunden hat, die „unabhängig von allen Theorien unmittelbar aus der Revolution selbst sich ergab, nämlich aus der Erfahrung des Miteinander-Handelns und aus dem Mitbestimmen wollen" (GA: 65). In einer Rätedemokratie gilt es, die politische Vitalität der Revolution zu erhalten und gleichzeitig eine stabile Institution zu kreieren. Zu diesem Zweck müssen „kleinere Republiken" gegründet werden, in denen jeder Bürger, insofern er möchte, eine Großzahl von öffentlichen Rechten und Pflichten ausübt. Mit Hilfe der Räte entsteht ein Öffentlicher Raum, der eine Meinungsbildung, aber auch ein „sich enthüllen" erst ermöglicht. In Diskussionen wird sich ergeben, wer am besten dafür geeignet ist, im nächst höheren Gremium die entstandene Meinung zu vertreten. Der „Gesandte" unterliegt keinem imperativen Mandat, das zum Erstarren des Systems führen würde, muss jedoch vor seinem „Ursprungsrat" Rechenschaft ablegen. In einem solchen System entsteht eine echte politische Elite, da nur diejenigen, die „politische Leidenschaften—Mut, Verfolgung des öffentlichen Glücks, Geschmack an öffentlicher Freiheit, das Streben nach Auszeichnungen unabhängig von Amt und Würden –mitbringen," in den nächst höheren Rat aufsteigen (ÜR: 355). Im Gegensatz zu einem Rätesystem hat das Volk in einer Parteiendemokratie nirgends einen Ort außerhalb der Partei, an dem sich eine politische Elite herauskristallisieren könnte. Der Eintritt in eine Partei wird oftmals mit der Ambition verbunden, Karriere zu machen, und erhält dadurch einen völlig unpolitischen Charakter. Wird Politik zum Beruf, vermengen sich private Interessen und die Lust an der Politik. Die Kommunikation in der modernen Parteiendemokratie zwischen Wählern und Gewählten spiegelt kein Verhältnis unter Gleichen wider, weil die Repräsentanten von oben nominiert und von unten gestützt werden. In der Rätedemokratie hingegen wird nicht eine Elite von dem Volk gewählt, sondern sie entsteht aus sich selbst heraus (Vgl. ÜR: 357). Nur diejenigen, die echtes politisches Interesse haben, die verantwortungsbewußt die Initiative ergreifen, wählen unter Gleichen^[10] Abgeordnete für die nächst höhere Stufe aus. Arendts Konzept einer politischen „Elitenregierung" würde das Parteiensystem, aber vor allem das allgemeine Wahlrecht, beseitigen, gleichzeitig aber jedem, der an „der Welt wirklich interessiert" ist (ÜR: 360), mehr Verantwortung für den Öffentlichen Raum übergeben, bzw. dem, der sich in der Rolle des „bourgeois" wiederfindet, die Freiheit von Politik ermöglichen (Vgl. ÜR: 181; 360).

Die Rätedemokratie sichert bis in den obersten Rat mannigfaltige Öffentliche Räume, die die Kommunikation unter Gleichen erst ermöglicht. „(...) Diese Gleichheit beruht nicht auf der Menschennatur und nicht auf angeborenen Eigenschaften, sondern ist die Gleichheit derer, die sich auf ein Unternehmen verpflichtet haben und nun von ihm in Anspruch genommen sind" (ÜR: 358). Die Autorität^[11], auf die sich die Abgeordneten in dem Rätesystem stützen, wird auf jeder Ebene der Pyramide neu geschaffen, denn sie entspringt der Macht des gemeinsamen Handelns, die sich als Gründung der Freiheit manifestiert. Oder anders ausgedrückt: Die erzeugte Macht lebendigen Handelns wird durch die „weltbildende Fähigkeit des Menschen" (ÜR: 227) Versprechen zu geben in einer Wahl unter Gleichen gegründet, so dass jeder Gewählte auf jeder Stufe der Pyramide sich auf die Entscheidung des Rats und die ihr inne wohnende Autorität berufen kann.

4. Global Civic Networks

Bisher wurden Arendts theoretische Vorstellungen des Öffentlichen Raumes und deren Konkretisierung, die Räterepublik, dargelegt. Arendt selbst wollte mit ihrem grob skizzierten Plan einer Rätedemokratie keine ausgefertigte politische Theorie liefern. Sie, die sich nicht einordnen lassen wollte in Kategorien wie rechts oder links, wollte verstehen und Denkanstöße geben, in welche Richtung Politik gedacht werden könnte. Behält man Arendts Ideal einer Rätedemokratie und ihre Sympathie für die Studentenbewegung der 70er Jahre im Hinterkopf und richtet sein Augenmerk auf aktuelle politische Phänomene, scheinen die Begriffe "Macht" und "Öffentlicher Raum" in arendtsche Sinne Schlüsselbegriffe für die GCN zu sein.

4.1 Öffentliche Räume

Spätestens seit den medienwirksamen Protesten in Seattle, bei denen am 30. November 1999 das Konferenzzentrum der WTO belagert wurde, sind die global agierenden Bewegungen in das Bewußtsein der Menschen getreten. Ungewöhnliche Protestformen, die Vielfalt der Themen und unterschiedliche Forderungen an Politik und Gesellschaft erschweren die Kategorisierung. Dabei ist sowohl die Funktion der GCN, als auch ihre Verortung innerhalb der Gesellschaft^[12] höchst umstritten (vgl. Narr 2001: 61ff.).

Folgendes Statement eines Mitglieds von „Reclaim the streets" Toronto verweist jedoch auf eine grundlegende Gemeinsamkeit:

„Mir ist aufgefallen, dass alle Ereignisse und Aktionen eines gemeinsam haben: Wiederbeanspruchung! Ob wir die Straßen von den Autos wiederbeanspruchen, Gebäude für Besetzter, überschüssige Nahrungsmittel für Obdachlose, Universitäten als Schauplätze von Protest und Theater, (...) unsere sichtbare Umgebung von Reklametafeln, immer nehmen wir wieder etwas in Anspruch. Wir nehmen uns wieder, was uns die ganze Zeit hätte gehören sollen. Nicht uns im Sinne von unserem Klub oder unserer Gruppe, sondern uns im Sinne von Bevölkerung. Der ganzen Bevölkerung. Uns im Sinne von 'nicht den Regierungen' und 'nicht den Konzernen'. Wir wollen, dass der Bevölkerung als Kollektiv Macht zurückgegeben wird (RTS Toronto zit. nach Klein 2001: 333).

Betrachtet man diese Aussage, unter dem Aspekt des Öffentlichen Raum, lassen sich zwei Dimensionen bestimmen:

Die erste Dimension betrifft den physischen Aspekt des Raumes. Was zurückgefordert wird, sind Straßen, Plätze, Nahrung kurz: Lebensräume, deren Nutzung und Benutzung nicht (mehr) von der Bevölkerung bestimmt wird, sondern von Akteuren aus Politik (Regierungen) und aus Ökonomie (Konzernen). Die Forderung nach solchen Öffentlichen Lebensräumen findet sich auch in der Abschlußerklärung des dritten Weltsozialforums in Porto Alegre. Dort heißt es „Wasser, Erde, Nahrung, Wald, Saatgut und die Identität der Völker sind Allgemeingut der Menschheit, der augenblicklichen und zukünftigen Generationen (Portoalegre 2003:online). Verständlich werden solche elementaren Forderungen, wenn man die Diskussion um die völlige Privatisierung von Wasser im Rahmen der WTO Verhandlungen betrachtet. Weitere Beispiele wären die ungerechte Landverteilung in weiten Teilen Südamerikas oder der Abbau öffentlicher Naherholungsgebiete. Die genannten Punkte beinhalten aber nur Aspekte der negativen Freiheit. Also die Befreiung von körperlichen Bedürfnissen.

Die zweite Dimension ist genuin politisch. Gefordert wird, dass der Bevölkerung, also jedem Einzeln, Macht zurückgegeben wird. Wie oben bereits dargestellt beinhaltet das Prinzip der Repräsentation (und damit das Prinzip des modernen Nationalstaats) das periodische Entledigen der Macht durch Wahlen. Das Problem hat sich jedoch durch die Globalisierung um ein Vielfaches verschärft:^[13] Die durch die globale Konkurrenz und die diversen Verflechtungszusammenhänge bewirkten quantitativen und qualitativen Vorgaben an die Politik hebeln die nationalstaatlichen Gestaltungsmöglichkeiten aus. Dies hat zur Folge, dass es auf nationaler Ebene vor allem darum geht, global vorgegebene "Hausaufgaben" umzusetzen.^[14] Desweiteren stehen "zentrale Problembereiche (...) nicht zur entscheidenden Disposition" (Narr 2001: 56). Das bedeutet aber, dass der Bürger weder im positiven Sinne Freiheit erfahren kann, noch dass die scheinbar Verantwortlichen (also die Repräsentanten) zur Verantwortung gezogen werden können, da ihre Entscheidungen von sogenannte Sachzwänge bestimmt sind. Für Arendt wäre jedoch genau diese Form des politischen Geschäfts keine Politik mehr, weil das Miteinander Handeln dem puren Verwalten, der Herrschaft des "Niemand", gewichen ist und somit ein Lücke klafft— die Lücke des Politischen.

Die Akteure der GCN haben genau auf dieses Problem reagiert, das sich aus fehlenden Informationen und defizitärer demokratischer Meinungsbildung zusammensetzt.

Zum einen haben sie sich in ausgesuchten Bereichen ein hohes Maß an Expertenwissen angeeignet und können dadurch aufzeigen, dass die Widersprüche in der Moderne^[15] auf "selbsterzeugten Risiken" und "hergestellte Unsicherheiten" beruhen (vgl. Giddens 1997: 141ff.). Das heißt laufende Prozesse seien demnach keine Schicksals- bzw. Naturnotwendigkeit, sondern das Ergebnis mehrerer Faktoren (besserer Informationstausch, bessere Kommunikations- und Handelswege, sinkende Transportkosten und vor allem Abbau nationaler Regulierungen im Finanz- und Wirtschaftsbereich). Das bedeutet, dass entweder die Globalisierung in ihrer heutigen Form voraussehbar bzw. gewollt bzw. steuerbar war oder dass die Entscheidungsträger, welche diesen Mechanismus in Gang gesetzt haben, sich über die Folgen ihres Handelns nicht im Klaren waren. Denkbar ist, dass bei einem so komplexen Phänomen beide Faktoren im Spiel gewesen sind.

Zum anderen, und dieser Aspekt ist eng mit dem ersten verbunden, finden sich Menschen auf lokaler Ebene in Organisationen wie Attac oder Friends of the Earth zusammen, diskutieren und bilden sich gegenseitig fort. (vgl. Grefe/Greffrath/Schumann 2002: 130f.). Solche Aktivitäten auf der Mikroebene ermöglichen erst die Vernetzungen, sowohl auf horizontaler als auch auf vertikaler Ebene. Diese großangelegte Bildungskampagne ist vor allem dezentral ausgerichtet. Das bedeutet, dass die jeweiligen Mitglieder selbst entscheiden, welchen Themen sie sich widmen wollen, bzw. was in ihrem Interesse (dem inter-est) liegt. Dieser Punkt ist so entscheidend, weil es sich hierbei nicht um private Interessen im Sinne von ökonomischen Interessen handelt, sondern um genuin politische. Die geschaffenen Öffentliche Räume werden geprägt durch Menschen mit höchst heterogene Hintergründen, mit dem Ziel über die „Welt" zu beratschlagen oder, wie es der französische Attac-Präsident Bernard Cassen formulierte, „es geht um nichts weniger, als unsere Zukunft wieder selbst in die Hand zu nehmen" (Grefe/Greffrath/Schumann 2002:17). Doch existiert diese Bewegung nicht nur auf lokaler Ebene, sondern zeigt auch die Fähigkeit transnationale Netzwerke auszubilden, "d.h. ohne bürokratische Organisationen, fixierte Hierarchien und feste Mitgliedschaften entlang spezifischer Themen und Aufgaben zu kooperieren" (Roth 2001: 60). Besonders augenfällig wird diese Kooperation bei den vier Weltsozialforen in Brasilien bzw. Indien, den Europäischen Sozialforen oder auch den Protesten in Seattle oder Genua.

4.2 Macht

Wie bereits gezeigt wurde, verortet Arendt Macht im kommunikativen Miteinander Handeln des Öffentlichen Raumes. Die Weltsozialforen entfalten ihre Wirkung nicht, weil den Akteuren Stärke oder Gewalt^[16] anhaften, sondern, weil es ihnen gelingt Macht im arendtschen Sinne entstehen zu lassen. Hierbei sei im Folgenden beispielhaft auf das erste Weltsozialforum (WSF) 2001 in Porte Alegre verwiesen:

Das erste WSF wirkte in zwei Richtungen. Die erste Richtung zeichnet sich durch den Aspekt des Bündelns aus. Zwar hatte es auch vor dem WSF immer wieder Versammlungen oder Treffen gegeben, doch führte erst die Gründung eines Weltsozialforums zur öffentlichen Konstituierung der Idee „Eine andere Welt ist möglich". Das Forum bot den Akteuren die einzigartige Möglichkeit, die Pluralität der Anderen zu erkennen und trotzdem gemeinsame Strategien zu entwickeln. Aus dieser Spannung heraus entstand Macht im Sinne Arendts, weil der Sprechakt nicht der Verschleierung diente, "sondern (dazu) neue Bezüge zu etablieren und zu festigen und damit neue Realitäten zu schaffen" (VA: 252). Die entstandene Macht haftete den Akteuren selbst nicht an, weil Macht nur im Miteinander Handeln realisiert und nicht materialisiert werden kann. Die sich entwickelten Bezüge der Akteure untereinander lassen sich immer wieder aktualisieren.

An dieser Stelle setzt die zweite Wirkungsrichtung an. Ähnlich wie von Arendts griechischer Polis ging auch von dem WSF der Ruf aus: „Geht und gründet eine neue Stadt, denn wohin immer ihr kommen werdet, werdet ihr eine Polis sein" (WA: 187). Die Multiplikatorfunktion des WSF zeigt sich im ersten europäischen Sozialforum (Florenz) im November 2001, das sich als Folgekonferrenz des WSF verstand (vgl. VistaVerde/dpa: online); auch auf lokaler Ebene haben sich ähnliche Einrichtungen entwickeln, beispielsweise das "Reutlinger Sozialforum" oder das Tübinger „Campprojekt". Die auf dem WSF entstandene Macht hat sich also nicht verflüchtigt, sondern ist mehrfach geteilt worden und konnte in völlig anderen Kontexten neu etabliert werden.

Doch läßt sich gerade an den GCN der stets drohende Zerfall der Macht exemplifizieren. Macht bedarf des unaufhörlichen Handeln der Akteure. Zwar hat die Bewegung in den letzten 10 Jahren einen enormen Zuwachs erfahren und ist mit ihren Aktionen und Forderung auf breite Akzeptanz gestoßen, doch zeigt beispielsweise die Halbierung der Teilnehmerzahlen des diesjährigen europäischen Sozialforums in London, wie schnell eine Bewegung ins politische Abseits gedrängt werden kann (vgl. NZZ: online).

Ruft man sich jedoch noch einmal die Ausgangsfrage ins Gedächtnis, scheinen die GCN das nötige Potential zu besitzen, Öffentliche Räume nach Hannah Arendt zu schaffen. Im Folgenden wird deshalb geprüft, ob solch politische Partizipation^[17] mit ihrer Theorie zusammen gedacht werden kann.

5. Mit Arendt gegen Arendt oder: ist Gesellschaft möglich?

Der Begriff der Gesellschaft ist bei Arendt durchgängig negativ konnotiert. In der Moderne zerstört das Aufkommen der Gesellschaft sowohl den Privaten, als auch den Öffentlichen Raum. Dabei versteht Arendt unter Gesellschaft hauptsächlich drei Phänome:

Zum einen analysiert Arendt mit dem Begriff der Gesellschaft das Wachstum einer kapitalistischen Warentauschwirtschaft. Zweitens verweist der Begriff auf die Entwicklung einer Massengesellschaft. Zuletzt bezieht sich das Gesellschaftliche auf Geselligkeit. Hierbei untersucht sie vor allem die Salongesellschaft des ausgehenden 19.Jhd. Anders als Hegel oder Tocqueville findet sich bei Arendt kein positiver Aspekt einer Zivilgesellschaft, die als Vermittlerin zwischen der Privaten Sphäre und der Öffentlichen oder als Raum für die Sozialisierung von Akteuren dienen könnte. Ihr normatives Politikmodell kennt also keine Gesellschaft. Dies hat zur Folge, dass Arendts Gesellschaftsbegriff höchst umstritten ist und häufig gänzlich verworfen wird. Die Arbeiten von Cohen, Arato oder auch Benhabib^[18] können zeigen, dass Arendts Forderung nach Öffentlichen Räumen, die weder in einem staatlichen Modell noch in der Gesellschaft zu verorten sind, einer kritischen Überprüfung nicht standhält. Somit wäre die Leitfrage dieser Arbeit, ob die GCN Öffentliche Räume nach Arendt herstellen können mit einem „Nein" beantwortet.

Um das Problemfeld etwas nuancierter darzustellen, werde ich im Folgenden fragen, welche tiefere Gefahr Arendt mit dem Aufstieg der Gesellschaft und dem damit verknüpften Aufstieg des Ökonomischen verbindet.

5.1 Gesellschaft und Ökonomie

Mit dem Aufkommen der Gesellschaft in der Moderne ging nach Arendt auch die Ökonomisierung des Öffentlichen Raumes einher. Arendt untersucht dieses Phänomen u.a. anhand der französischen Revolution (vgl. OR: 53-111) und der Arbeiterbewegung (vgl. VA: 270-278).

Eine oberflächliche Analyse würde mit Arendt das Phänomen folgendermaßen beschreiben: Sowohl die französische Revolution als auch die Arbeiterbewegung musste scheitern, weil sich die Akteure weg von politischen hin zu ökonomischen Problemen wandten. Oder mit Arendt ausgedrückt: "Mit der Armut in ihrer konkreten Massenhaftigkeit erschien die Notwendigkeit auf dem Schauplatz der Politik; sie entmachtete die Macht des alten Regimes, wie sie die werdene Macht der jungen Republik im Keim erstickte, weil sich heraustellte, daß man die Freiheit der Notwendigkeit opfern mußte" (ÜR: 75).

Hier finden sich wieder die alten Gegensatzpaare, Freiheit und Notwendigkeit (oder auch Befreiung), politisch und ökonomisch oder öffentlich und privat. Zahlreiche Arbeiten haben gezeigt, dass diese Unterteilungen haltlos sind und nicht zuletzt Mary McCarthy, Arendts langjährige Freundin, fragte auf einer Konferenz in Toronto: „Was eigentlich soll jemand auf der öffentliche Bühne, im Öffentlichen Raum noch tun, wenn er sich nicht mit dem Sozialen befaßt? Soll heißen: Was bleibt da noch? (...) Wenn andererseits alle Fragen der Wirtschaft, der menschlichen Wohlfahrt, des 'busing' -was immer die soziale Spähre berührt- von der politischen Bühne ausgeschlossen sind, dann wird es für mich mysteriös. Es bleiben nur noch die Kriege und Reden übrig. Aber die Reden können nicht einfach nur Reden sein. Sie müssen Reden über etwas sein." (IWV: 87f.) Arendt selbst gab auf der Konferenz zu, dass sie sich diese Frage bereits mehrfach gestellt habe, beharrte aber auf ihrer Einteilung. Wer die strenge Kategorisierung (Öffentlich/politisch und privat/ökonomisch) aufgibt, sollte jedoch überlegen, warum Arendt diese einführte und welche Interpretation als möglich erscheint; d.h., wann werden ökonomische Fragen zu politischen und wann sind sie es wert im Öffentlichen Raum verhandelt zu werden (vgl. Behabib: 223f.).

Eine mögliche Unterteilung ließe sich entlang inhaltlich verschiedener Gegenstandsbereiche vornehmen. So könnten alle Fragen, die die ökonomische Verteilung betreffen ökonomisch genannt und in Abgrenzung könnten Verfassungsdebatten als politisch eingestuft werden. Jedoch würde eine solche Unterteilung die Machtverhältnisse im Ökonomischen Bereich völlig außer acht lassen. Beispielsweise trägt der Arbeitskampf um die Länge eines Arbeitstages nicht nur einen ökonomischen Zug, sondern auch einen politischen. Die Frage zielt auf die Qualität des Zusammenlebens ab. Es wird gefragt, wieviel Zeit bzw. Arbeit, der politischen Betätigung oder dem Familienleben eingeräumt werden soll. Gerade solche Fragen würden jedoch für Arendt zu den genuin politischen gehören, da sie fragen, wie die Welt aussehen und auf welche Art und Weise in ihr gehandelt werden soll.

Die zweite Möglichkeit den Bereich des Politischen von dem des Ökonomischen zu abzugrenzen, wäre, „das Muster von Einstellungen zu unterscheiden" (Behabib: 223). Hier ließe sich die imperalistische Bourgeoisie anführen, die für Arendt vor allem darauf aus ist, den Staat in eine Aktiengesellschaft umzuwandeln, der einzig und allein ihre Interessen schützt. Diese Einstellung hat für Arendt nichts politisches, sondern ist rein ökonomisch. Eine solche Interpretation müsste jedoch dahin gehend überprüft werden , ob ein Politikverständnis, in dem das Eigeninteresse der Bürger ausgeklammert wird, nicht völlig irreal ist.

Drittens könnte auch eine institutionelle Verortung möglich sein. Das Gesellschaftliche würde sich auf die Ökonomie und die Zivilgesellschaft beziehen , wohingegen sich das Politische auf den Staat und seine Institutionen gründen würde. Doch auch eine solche Unterteilung würde sich nicht aufrechterhalten lassen, weil vor allem die Bürokratie (und nichts anderes ist der Staat mit seinen Institutionen) eben pures Verwalten und eben nicht Miteinander Handeln beinhaltet.

Alle drei Interpretationsansätze erweisen sich als problematisch. Im Folgenden soll deshalb nur der zweite Ansatz vertieft werden, weil sich in Arendts Denken Referenzen für diesen Ansatz finden lassen: Wie bereits gezeigt wurde, ist Arendts Öffentlicher Raum von Heidegger inspiriert. Der phänomenologische Charakter dieses Raumes zeigt sich in dem Enthüllen des Einzelnen durch Sprachakte. Somit manifestiert sich nur in diesem Miteinander-Sein die Pluralität aller Menschen. Diesen Gedanken Heideggers verknüpft Arendt mit Kants ästhetischer Theorie, die „Kritik der Urteilskraft," und interpretiert sie radikal politisch. Dabei greift Arendt u.a. Kants „sensus communis" auf.

Sensus communis

Unter dem sensus communis (...) muß man die Idee eines gemeinschaftlichen Sinnes, d.i. eines Beurteilungsvermögens verstehen, welches in seiner Reflexion auf die Vorstellungsart jedes andern in Gedanken (a priori) Rücksicht nimmt, um gleichsam an die gesamte Menschenvernunft sein Urteil zu halten (...) Dieses geschieht nun dadurch, daß man sein Urteil an anderer nicht, sowohl als wirkliche, als vielmehr bloß mögliche Urteile hält, und sich in die Stelle jedes andern versetzt, indem man bloß von den Beschränkungen, die unserer eigenen Beurteilung zufälliger Weise anhängen, abstrahiert (Kant 1996: B 158).

Kant hebt den sensus communis aus seiner Stellung eines gemeinen, im Sinne von niedrig zu erachtenden , Sinnes empor zu einem, indem sich die „eigentliche Humanität des Menschen (...) manifestiert" (DU: 94). Im Gegensatz zu Tieren ist es dem Menschen möglich sich in die Rolle eines anderen zu versetzen. Unter den Maximen des gesunden Menschenverstandes fügt Kant neben dem Prinzip „des Übereinstimmens mit sich selbst" (was aus der Kritik der praktischen Vernunft bekannt ist), das Prinzip einer „erweiterten Denkungsart" hinzu, das eben darin besteht, dass man an „der Stelle eines anderen denken kann" (Kant 1996 B 158).

Während Kants Konzeption der Urteilskraft auf den ästhetischen Bereich beschränkt bleibt, findet Arendt in der Urteilskraft (und hier im sensus communis) ein Verfahren, um ein intersubjektives Einverständnis im öffentlichen Bereich zu sichern. Das Prinzip der „erweiterten Denkungsart" bedeutet für Arendt, sich eine Meinung zu bilden, indem man eine bestimmte Sache von verschieden Gesichtspunkten aus betrachtet und sich vergegenwärtigt, welche Standpunkte Abwesende einnehmen würden. Es gilt mit Hilfe der Einbildungskraft einen Standort in der Welt einzusehen, der nicht derjenige der eigenen Person ist. „Und je besser ich mir vorstellen kann, was ich denken und fühlen würde, wenn ich an der Stelle derer wäre, die dort stehen, desto besser ausgebildet ist dieses Vermögen der Einsicht und desto qualifizierter wird schließlich das Ergebnis meiner Meinung sein" (WP 342).

Dieses Vermögen, dass sich über die subjektiven Privatbedingungen seiner selbst hinwegzusetzen vermag, kommt jedoch nur zum Einsatz durch die Präsenz anderer (vgl. KP: 298). In der Präsenz der Anderen findet das Urteil sowohl seine Begründung, als auch seine Beschränkung. Denn dem Urteil einer Person, kommt eine „gewisse konkrete Allgemeingültigkeit zu, aber niemals eine universale Gültigkeit überhaupt. Der Anspruch auf Geltung kann nie weiter reichen als die anderen, an deren Stelle mitgedacht wird." (KP: 298f.). Das heißt aber auch, dass es nicht für Leute gelten kann, die nicht am Urteil beteiligt sind.

Die Fähigkeit an der Stelle Anderer zu denken, also die Aktivierung des sensus communis hat nur eine Vorbedingung: das Desinteresse bzw. Kants "uninteressiertes Wohlgefallen". Hier findet sich nun der eigentliche Grund dafür, dass Arendt das ökonomische aus der Politik verbannt sehen möchte.

Arendt würde wahrscheinlich folgendermaßen argumentieren: Durch das Eintreten der Ökonomie in die Politik würde die Fähigkeit der Akteure über die subjektiven Privatbedingungen hinaus zu denken unmöglich gemacht. Private Interessen oder Interessensgruppen würden den Öffentlichen Raum beherrschen und das Handeln würde dem Taktieren weichen müssen. Nicht mehr das Urteilen über die gemeinsame Welt, sondern der private Vorteil stünden im Zentrum der Debatte. Gesellschaftliche Gruppen, also auch die Zivilgesellschaft (und mit ihr die GCN), stellen nach dieser Lesart auch nur Interessensgruppen dar. Der Öffentliche Raum würde nicht mehr durch die Pluralität der Akteure, sondern durch eine sich verhaltende, homogenisierte Masse bestimmt werden. Homogen insofern, da zur Erreichung bestimmter Ziele schlagkräftige Allianzen geschmiedet werden müssten, die für menschliche Pluralität und wirkliches Beratschlagen über das Inter-est keinen Raum zulassen.

Doch warum sollte sich der Wille, nichts und niemanden in Betracht zu ziehen außer sich selbst, nur auf den ökonomischen Bereich beziehen? Kann nicht jedes Thema zu obigem Verhalten führen, egal ob staatlich oder gesellschaftlich? Arendts Überlegungen erscheinen mir wenig zwingend. Wenn sie davon ausgeht, dass die Vorbedingung jeder Politik das Desinteresse der Akteure voraussetzt, müsste gezeigt werden, welche Bereiche noch politisch diskutiert werden können, ohne dass die Akteure irgendeinen wie auch immer gearteten Nutzen davon haben. Die Spannung in ihrem Denken verschärft sich, weil sie jede Art der Repräsentation ausschließt. In der Repräsentation könnte ansonsten die Lösung für das Problem liegen. Der Repräsentant ist idealtypisch interesselos, weil für ihn kein persönlicher Schaden oder Vorteil aus Entscheidungen resultiert. Dieser Weg zur Lösung kommt jedoch wie unter 3. diskutiert keinesfalls in Frage. Desweiteren hat jeder Repräsentant eine große Interesse wiedergewählt zu werden und richtet sein Verhalten danach aus.

Wie die Diskussion gezeigt hat, wird man Arendt am ehesten gerecht, wenn man ihre Forderung als Verhaltenskodex auffasst. Unabhängig davon ob politische oder ökonomische Themen diskutiert werden, müssen die Akteure danach streben ihren „sensus communis" zu nutzen. Dies hat zur Folge, dass Arendts strenge Unterteilung in Ökonomisch/Politisch und Privat/Öffentlich aufgehoben werden sollte. Gleichzeitig darf natürlich nicht der von Arendt zurecht kritisierte Fall eintreten, in dem die Politik zur reinen Interessensvertretung erstarrt und eine Meinungsbildung nicht stattfindet. Mit dem Öffentlichen Raum als demokratische Zelle gibt Arendt uns jedoch ein Mittel in die Hand, das die Potenz besitzt, das „ demokratische Projekt" zu stützen. Dass dabei auch gerade ökonomische Themen im Öffentlichen Raum diskutiert werden, ermöglicht es, dass diese in das Licht der Öffentlichkeit gerückt und von vielen betrachtet werden können.

Arendt selbst gibt in einer unveröffentlichten Vorlesung über das Urteil ein Beispiel, wie ein höchst ökonomisches Thema politisch betrachtet werden kann: Sie läßt ihre Zuhörer imaginieren, sie sähen eine Slumsiedlung, in der Elend und Armut herrschen. Entscheidend für das Urteil zu dem sie kämen, bemerkt sie, dass „es keinesfalls das gleiche sein [wird] wie das der Bewohner, bei denen die Zeit und die Hoffnungslosigkeit eine Abstumpfung gegenüber ihren schändlichen Lebensbedingungen bewirkt haben mögen (zit. nach Beiner 1982: 138). Und weiter führt sie fort: „Aber dies wird für mein Urteil ein außergewöhnliches Beispiel werden, auf das ich zurückgreife. Mehr noch, auch wenn ich beim Urteilen andere berücksichtige, so heißt das nicht, daß ich mich in meinem Urteil anderen anpasse" (zit. nach Beiner 1982: 138).

Die Slumsiedlung, als Beispiel für die Not Anderer schlechthin erfasst Arendt im obigen Beispiel mit der Urteilskraft. Durch das Betrachten der Slumsiedlung drängt sich nicht in erster Linie Mitleid auf, sondern Arendt führt an, dass der Betrachter Überlegungen anstellt, die zur Meinungsbildung führen. Und genau dieser Prozess ist genuin politisch. Denn in der Politik geht es „weder um Erkenntnis noch um Wahrheit, sondern um Urteilen und Entscheiden, um das urteilende Begutachten und Bereden der gemeinsamen Welt und die Entscheidung darüber, wie sie weiterhin aussehen und auf welche Art und Weise in ihr gehandelt werden soll" (KP: 300).^[19] Mit diesem Beispiel hat sie selbst gezeigt, dass ihr entscheidender Einwand gegen das Ökonomische (Notwendigkeit), das kantische uninteressierte Wohlgefallen, auch auf das Ökonomische ausgeweitet werden kann.

5.2 Synthese

Eine der zentralen Problemstellungen in der Geschichte der politischen Theorie, dreht sich um die Frage: wer darf herrschen? Die Geschichte kennt mannigfaltige Unterscheidungskriterien, beispielsweise Besitz, Geschlecht, Wissen oder Religion. Der Öffentliche Raum Arendts arbeitet auch mit einer Form der Exklusion: die Fähigkeit zum erweiterten Denken. Im Gegensatz zu den eben genannten Kriterien läßt sich jedoch Arendts Forderung schwerlich empirisch nachprüfen. Jeder Versuch einer regelnden Instanz, objektiv zu urteilen müsste Fehlschlagen: Besitz, Geschlecht oder Religion läßt sich verhältnismäßig leicht überprüfen, doch wie kann bewiesen werden, dass jemand die Fähigkeit zu urteilen, d.h. „erweitert zu denken", besitzt? Eine Möglichkeit könnte das Verantworten vor Allen darstellen. In einem Öffentlichen Raum, in dem direkte Rückfragen möglich sind und gemachte Versprechen eingelöst werden können.

Wenn Arendts Öffentlicher Raum in der Gesellschaft verortet wird, darf die Gesellschaft jedoch keine Massengesellschaft sein. Arendts eigene Analyse der Gesellschaft bleibt zwar verschwommen, jedoch zeigen Denker wie Foucault die Mechanismen auf, mit denen Gesellschaften homogenisierten werden (Vgl. dazu Foucault: 1977). Ähnliche Züge trägt wohl auch Arendts Besorgnis angesichts einer nivellierten Gesellschaft, die keine Darstellung der Pluralität ermöglicht.

Es bedarf also einer Art Gesellschaft, die durch Öffentliche Räume, Bienenwaben gleich, vernetzt ist. Im Diskurs kann so das erweiterte Denken geübt und derjenige ausgeschlossen werden, der eben nur sein eigenes Interesse verfolgt. Werden die GCN als Ansätze einer solchen Gesellschaft herangezogen, eröffnen sich eine Reihe Problemfeldern:

Finanzielle Abhängigkeit. Dieser Aspekt trifft vor allem auf die zahlreichen NGOs zu, die mittlerweile entstanden sind. Trotz ihres Anspruchs nicht profitorientiert zu sein, sind viele Organisationen entweder von Spenden, oder den Geldern von Staaten und internationalen Organisationen abhängig. Durch diese Bindung entsteht zwangsläufig eine problematische Beziehung. Es muss einzeln sichergestellt sein, dass das „agendasetting" nicht durch die Geldgeber bestimmt wird.

Medienabhängigkeit. Die nicht-staatlichen Akteure können die offizielle Politik nur durch die Herstellung einer transnationaler Öffentlichkeit unter Druck setzen. Dazu gehört die medientaktische Selektion von Themen und Aktionsformen und die Orientierung am Publikumsgeschmack (vgl. Altvater/Mahnkopf 1999: 514). Doch gerade die Verkürzung der Inhalte auf medial vermittelbare Produkte, führt zu befürchteten Ressentiments, Vorurteilen und unreflektierten Meinungen.

Anerkennung der Pluralität. In der Abschlusserklärung des zweiten WSF heißt es unter 2.:

„Wir sind verschieden: Frauen und Männer, Erwachsene und Jugendliche, Ureinwohner, Bauern und Städter, Arbeiter und Arbeitslose, Obdachlose, Alte, Studenten, Menschen jeglichen Glaubens, jeglicher Farbe, von unterschiedlicher sexueller Orientierung. Der Ausdruck dieser Verschiedenheit ist unsere Kraft und die Basis unserer Einheit" (WSF 2003: online).

Die Proklamation dieses Grundsatzes der Pluralität zeugt zwar von der formalen Anerkennung, jedoch müssen die GCN beachten, dass nicht auch sie zu einem exklusiven Zirkel erstarren.

Dominanz des Nordens. Dieser Aspekt ist eng mit dem vorherigen verbunden. Transnationale Organisationen werden zwar oft als positiver Ausdruck einer sich entfaltenden globalen Zivilgesellschaft dargestellt, dies kann aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass ressourcenstarke NGOs aus Kanada, USA und Westeuropa die Agenda setzen (vgl. Roth 2001: 42). Die Kritik geht so weit, dass behauptet wird, die transnationale Zivilgesellschaft sei weniger „global", sondern eine Projektion westlicher und politischer Macht (vgl. Carothers 1999: 27).

Die angerissenen Problemfelder verdeutlichen, wie heikel die Verortung des Öffentlichen Raums in die GCN ist. Gesetz den Fall, die GCN würden dem vorausetzungsvollen Konzept des Öffentlichen Raumes entsprechen, zeichnet sich spätestens seit den WSF die Gefahr ab, dass die GCN zu einer Art „Schattenkabinett" verkommen. Während hohe Wirtschaftsvertreter und Politiker in Davos über die Themen des nächsten Jahres verhandeln, findet zur gleichen Zeit das alternative Treffen der kritischen Öffentlichkeit statt. Habermas, dessen Theorie des Kommunikativen Handelns auf Gedanken von Arendt ruht, hat den Begriff des Öffentlichen Raumes, in den der Öffentlichkeit umgewandelt (vgl. Habermas 1981). Für Habermas ist die Sphäre des Öffentlichen nicht prinzipiell eine Arena des Handelns, sondern ein unpersönliches Medium der Kommunikation, Information und Meinungsbildung. Die Handelnden verlieren bei dem Vorgang an Substanz und werden ungreifbar. Habermas kann in seiner Theorie die Verbindung aufzeigen, die zwischen dem modernen Verständnis von Legitimität und Öffentlichkeit besteht. Vielen Aspekten des Öffentlichen Raumes wird durch die Umwandlung des Begriffs Rechnung getragen. Die GCN leisten nach dieser Lesart einen unverzichtbaren Beitrag zur Entstehung einer Öffentlichkeit.

Würde Arendt eine solche Öffentlichkeit ausreichen? Die Frage kann auf drei Ebenen beantwortet werden:

Für Arendt ist der Öffentliche Raum der Raum der Erscheinungen und der des „Anderen Erkennens". Dieses Erkennen setzt aber ein großes Maß an Konvergenz in der Interpretation der Handlungen voraus. Im besten Fall dient also der Raum, sowohl der Einübung von Kommunikationstechniken, als auch dem Erkennen von gemeinsamen Werten. Der Öffentliche Raum ist dieser Sicht entsprechend ein Raum, in dem sich das Kollektiv selbst gegenwärtig wird. Hier finden sich auch Anknüpfungspunkte zu Kommunitaristen,^[20] die dem Öffentlichen Räumen die Möglichkeiten zur Überbrückung gesellschaftlicher Cleavages und Befriedigung des Gruppen und Bindungsbedürfnisses von Bürgern in modernen Gesellschaften zu schreiben. Die GCN können dieser holistischen Funktion des Öffentlichen Raumes gerecht werden.

Die zweite Ebene kann als epistemische Funktion des Öffentlichen Raumes betitelt werden. Die GCN schaffen derartige Räume, in denen es möglich ist unterschiedliche Standpunkte zu hören und die „erweiterte Denkungsart" einzuüben, d.h. den Standpunkt des Anderen in Erwägung zu ziehen und den schmalen Grad des bloßen Eigeninteresses in ein öffentliches allgemeines Interesse umzuwandeln. Epistemisch bezieht sich hierbei nicht auf Erkenntnis, sondern eben auf die Hinzunahme anderer Standpunkte.

Die dritte Ebene gilt der Macht und der Einflußnahme. Es konnte gezeigt werden, dass die GCN es verstanden haben Macht im Sinne Arendts durch stetes Handeln aufzubauen. Da die GCN jedoch in dem Raum des Gesellschaftlichen bleiben, besteht die Gefahr ihre Funktionen auf die Bereiche „Herstellen von Öffentlichkeit" und „Einbringen von Expertise in bestimmte Policy Bereiche" zu reduzieren. Dadurch entsteht aber gerade kein neuer Raum des Politischen, weil dieser sich immer noch durch aufeinanderprallende bzw. zu verhandelnde Interessen auszeichnet. Mit anderen Worten werden zwar Räume geschaffen, in denen Fragen über die gemeinsame Welt besprochen werden, jedoch kann die dabei entstehende Macht nicht realisiert werden, d.h. in allgemeinverbindliche Entscheidungen umgesetzt werden. Die GCN dürfen nicht außerhalb der Sphäre des Staates bleiben, sonst werden sie zur Interessensvertretung. Will man Arendts Theorie folgen, so müssen Modelle gefunden werden, welche die politische Kraft und das Verständnis von Macht der GCN aufgreifen und in einen erweiterten Staat integrieren.

4. Fazit und Ausblick

Ausgangspunkt der Betrachtungen war Arendts Auffassung von Freiheit, die sich nicht in der Möglichkeit erschöpft etwas zu tun, sondern erst im gemeinsamen Handeln erfahrbar ist; der Ursprung der Freiheit liegt somit im Handeln. Dabei ist für Arendt die Möglichkeit zu handeln dadurch gegeben, dass die Natalität des Menschen an sich einen Anfang darstellt, also die Potentialität zum Handeln und somit zum Freisein in jedem Menschen inne wohnt. Diese Möglichkeit führt jedoch nicht zwangsläufig zur Freiheit. Erst wenn Menschen zusammenfinden und gewillt sind Räume zu schaffen, in denen sie sich unter Gleichen bewegen und handelnd über das ihnen Gemeinsame beratschlagen, können sie Freiheit als genuin politisches Phänomen erfahren. Arendt wird zum Vorwurf gemacht, dass unklar bleibt, worin das Gemeinsame besteht d.h. was das eigentlich Politische darstellen soll. Erhärtet wird dieser Vorwurf dadurch, dass Arendt alle ökonomischen Fragen aus der Politik ausgeklammert sehen möchte. Das Entscheidende aber ist, dass mit der in welcher Form auch immer organisierten öffentlichen Freiheit erst die Bedingung der Möglichkeit der Entwicklung und Realisierung von Zielen gegeben ist, weshalb umgekehrt die Schaffung und Erhaltung des Öffentlichen Raumes in der Tat inhaltsleer bleibt und den Charakter eines Selbstzwecks hat. Existiert kein Öffentlicher Raum, hat dies direkte Folgen, die je nach Gesellschaft unterschiedliche Ausprägungen entfalten können. Neben dem Verlust der Freiheit wäre vor allem der Verlust des Gemeinsinns zu nennen, der, ersetzt durch „die radikale Subjektivität des sinnlich Gegebenen" nicht mehr als Garant bzw. Richtschnur des Wirklichen fungieren kann (VA S.264).

Der Öffentliche Raum kann nur erhalten werden, wenn Freiheit immer wieder aufs Neue realisiert wird. Dieser Prozess der ständigen Realisierung ist ein Aspekt des arendtschen Machtbegriffs und fragt nach einer Organisationsform. Arendt lehnt die „Machtabgabe" des Volkes an gewählte Vertreter ab und begibt sich statt dessen auf die Suche nach einem geeigneteren System. Dieses System findet sie in den Räten, die sich spontan bei jeder Revolution gebildet haben, jedoch stets von anderen Staatsformen verdrängt wurden. An dem hier skizzierten Entwurf einer Rätedemokratie nach Arendt ließen sich Schwachstellen aufzeigen und nicht zuletzt müsste auf den utopischen Charakter und den radikalen Imperativ verwiesen werden, der Arendts Konzept zu Grunde liegt: Es ist die Bereitschaft des Einzelnen sich handelnd für öffentliche Belange einzusetzen, und sich „Macht- manifestierend" horizontal zu organisieren, so dass eine neue kommunale gesellschaftliche Staatsform entsteht. Diese Radikalität und Utopie in Arendts Denken scheint nicht so sehr nach den Chancen ihrer Umsetzbarkeit zu fragen, sondern entfaltet vielmehr die Möglichkeit einer anderen Welt, in denen Begriffe wie Freiheit, Macht und Partizipation im arendtschen Sinne verstanden werden können.

Die Überprüfung der GCN hat gezeigt, dass durchaus Sphären Öffentlicher Räume existieren, die Freiheit und Macht realisieren. Das stete Handeln der Akteure ist dabei Garant für die Aufrechterhaltung dieser Räume. Wichtig für Arendts Theorie ist es, dass die Menschen, die sich sowohl lokal als auch global organisieren, eben nicht vorrangig von ihren ökonomischen Interesse getrieben werden, sondern sich fragen, wie die gemeinsame Welt aussehen soll. Um die Bewegung mit Arendt fassen zu können, ist es von Nöten, Arendts strenge Unterteilung von Privat, Öffentlich und Ökonomisch aufzuweichen ohne Arendts Theorie zu verwässern. Mit dem Sensus Communis ist der menschliche Sinn gefunden worden, der es den Akteuren ermöglicht, eben nicht primär interessengesteuert zu agieren, sondern den Blickwinkel eines Dritten einzunehmen.

Damit scheint die Verortung der Öffentlichen Räume in die Sphäre der Gesellschaft unproblematisch. Die GCN sind jedoch in der prekären Situation, in der sie oftmals nicht diskutierte Themen der Öffentlichkeit präsentieren müssen. Zeitgemäße Werbestrategien führen dabei häufig zu unangemessenen Verkürzungen der Sachverhalte. Der Spagat zwischen Abhängigkeit und kritischer Aufklärungsarbeit bleibt schwer realisierbar. Leicht können sie zu einer weiteren Interessensgruppe verkommen.

Doch nicht nur der schmale Grat zwischen Öffentlichkeitsarbeit und Interessensvertretung ist problematisch. Großevents, wie die WSF haftet eine gewisse Melancholie an, da dort im Kreise der ähnlich Denkenden Utopien entstehen, die von vielen Politikern nur belächelt werden. So mag das Gegenstück zum Weltwirtschaftsforum in Davos um ein Vielfaches bunter sein und die Ideen kreativer, gleichzeitig muss aber gefragt werden, ob die Mächtigen dieser Welt nicht froh darüber sind, dass die GCN mit den WSF ihre eigene „Spielwiese" gefunden haben.

7. Quellenverzeichnis

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^[1] Zu einer Problematisierung der Begriffsbestimmung vgl. (Roland Roth 2001:43ff.).

^[2] Arendt stellt sich in Vita Activa die Frage, „was wir eigentlich tun, wenn wir tätig sind" und entwickelt die Kategorien Arbeiten, Herstellen und Handeln. Da das Handeln elementar für Arendts Freiheitsverständnis ist, sei es hier kurz skizziert: Das Handeln spielt sich zwischen den Menschen ab, vollzieht sich ohne Vermittlung dinglicher Materialien und Instrumente und ist ohne eigentliches Objekt. Seine Grundvoraussetzung liegt in der Tatsache der Pluralität: „die Tatsache, dass nicht ein Mensch, sondern viele Menschen die Welt bevölkern." (VA 17). Nähere Bestimmungen des Begriffes werden sich im Laufe der Hausarbeit geben.

^[3] Für Kant steckt in der Spontaneität der Schlüssel zur Erklärung der Freiheit (vgl. Kant A447, B475).

^[4] An dieser Stelle setzt auch Arendts Totalitarismuskritik an. Totalitäre Staaten weisen für Arendt nicht eine überpolitisierte Gesellschaft auf, sondern eine Gesellschaft, in der der öffentliche Raum zerstört worden ist. Freiheit und Gleichheit können somit nicht mehr existieren.

^[5] Dazwischen liegt der beide Räume ineinanderführende und vermischene Bereich des Gesellschaftlichen, der hier jedoch noch nicht von Interesse ist.

^[6] Hier verstanden als Öffentlicher Raum.

^[7] „Stärke ist, was ein jeder besitzt und wirklich sein eigen nennen kann" (VA: 252) Arendt meint hier die Ausgebildetheit individueller Eigenschaften und Fähigkeiten.

^[8] Gemeint ist hier, dass nur gehandelt werden kann, da nicht der Mensch, sondern viele Menschen auf Erden weilen; und weil Zusammenhandeln die Grundvoraussetzung der Macht ist, ist ebenso die Pluralität die Grundvoraussetzung der Macht.

^[9] Macht muss in sofern auch begrenzt werden, da sonst Minderheiten keine Chance hätten, ihre Rechte deutlich zu artikulieren bzw. einzuklagen.

^[10] Arendt zielt auf den antiken Gleichheitsbegriff ab, der unter 2.1. „Freiheit" Erwähnung fand.

^[11] Vgl. zu Arendts Autoritätsbegriff „Was ist Autorität" in „Zwischen Vergangenheit und Zukunft" S. 159.

^[12] Ich verstehe hier Gesellschaft als Metapher für die Gesamtheit aller Subsysteme (vgl. von Beyme 1991: 180)

^[13] Der Problemkreis kann im Rahmen dieser Arbeit nicht ausreichend diskutiert werden; vgl. deshalb Martin 1997.

^[14] Dies gilt im besonderen Maße für die Länder der EU vgl. dazu Gusy. 2000: 151ff..

^[15] Nach Giddens zeichnet sich die Moderne durch vier institutionelle Dimensionen mit ihren jeweiligen Strukturprinzipien ( Kapitalismus, Industrialismus, Überwachung und Kontrolle über die Mittel der Gewalt) aus. Durch die Radikalisierung und Globalisierung der Strukturprinzipien in der Spätmoderne (Gegenwart) entfalten sich die vier Strukturprinzipien zu "Arenen des Widerspruchs". Am deutlichsten zeigt sich dies durch das Aufkommen neuer sozialer Bewegungen. Die Arbeiterbewegung prangert die Ungerechtigkeiten und Widersprüche des Kapitalismus an. Umweltbewegungen verweisen auf die zunehmende Zerstörung natürlicher Ressourcen. Demokratische Bewegungen fordern allgemeine Menschenrechte und Partizipationsmöglichkeiten. Friedensbewegungen reagieren die Gefahren militärischer Zerstörungspotentiale (Vgl. Lamla 2001: 298).

^[16] Die Anwendung von Gewalt ist in der Bewegung selbst stark umstritten. Vor allem kann durch "fehlerhafte" Gewaltaktionen der Deutungskampf um Sinn und Inhalt der Proteste verloren gehen. Seattle gilt im allgemeinen als positives Beispiel; die Resonanz zu den Protesten 1.Mai 2000 in London waren jedoch negativ (vgl. dazu Rucht 2001: 259-283).

^[17] Vgl. zu dem Begriff und der Konzeption der politischen Partizipation Behr 1999: 39-60.

^[18] Arato/Cohen, Civil Society and Political Theory, 1992 177ff. und Benhabib 96, dort vor allem die Seiten 197 247.

^[19] Arendt diskutiert in dem Essay „Wahrheit und Politik" die Verortung der Wahrheit in der Philosophie und die des Urteilens in der Politik.

^[20] vgl. zur Kommunitarismusdebatte Reese-Schäfer 2001.