Wahrheit vs. Weisheit. Der Weg der Erkenntnis in der europäischen und der chinesischen Philosophie im Vergleich

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Zum Wahrheitsbegriff der abendländischen Philosophie bei Platon

3. Chinesische Philosophie: Konfuzianismus und Daoismus
3.1 Die chinesische „rechte Mitte“
3.2 Das Dao
3.3 Die Konfuzianische (Weisheits-)Rede

4. Das abendländische und chinesische Denken im Vergleich

5. Schluss

6. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

„Wahrheit“ ist ein Begriff, so allgegenwärtig in der Philosophie, dass er kaum wegzudenken ist. Zu philosophieren bedeutet, zwischen Sein und Schein unterscheiden zu können, den letzten Grund einer Sache zu erschließen, Erkenntnis zu erlangen. Zumindest sind dies oberste Ziele des abendländischen Denkens. Wie hingegen verhält sich die Philosophie der chinesischen Tradition und welchen Weg schlägt sie ein, um an Erkenntnis zu gelangen? Im Folgenden möchte ich die beiden verschiedenen Denkweisen miteinander vergleichen und herausfinden, in wie fern sich der Begriff der Wahrheit der chinesischen Philosophie gegenüber der europäischen unterscheidet und welche Relevanz er tatsächlich darstellt. Dazu werde ich zunächst den für das abendländische Denken charakteristischen Wahrheitsbegriff anhand des Höhlengleichnisses von Platon beschreiben. Hier folgt nun ein kleiner „Schnitt“ und ich werde in die Denkweisen des Konfuzianismus‘ und des Daoismus einführen. Im Weiteren werde ich den platonischen Wahrheitsbegriff in Bezug zum Wahrheitsverständnis des chinesischen Denkens setzen und diese miteinander vergleichen. Im Mittelpunkt steht dabei die praktische Weisheitslehre im Gegenzug zur europäischen Erkenntnistheorie. Meine Textgrundlage besteht in erster Linie aus François Julliens Der Weise hängt an keiner Idee – Das Andere der Philosophie, der genau jenen Vergleich zieht und dabei in China auf die Weisheit, als Gegenstück zur oder „kleinen Schwester“ von der Philosophie, stößt. Abschließend resümiere ich die Ergebnisse und beziehe die Bedeutung der Weisheitslehre auf die heutige Zeit.

2. Zum Wahrheitsbegriff der abendländischen Philosophie bei Platon

Ausgangspunkt für die Entstehung des Wahrheits- und Erkenntnisstrebens des abendländischen Denkens bildet im Folgenden Platons Höhlengleichnis und dessen Auslegung von Martin Heidegger. Das Höhlengleichnis aus dem siebten Buch des Dialogs Politeía handelt von Gefangenen, die nicht nur in einer Höhle sondern auch in ihrem unvollständigen Wissen und Kennen der Wirklichkeit gefangen sind. Was zunächst vage Behauptungen über die Dinge sind, führt mit dem Ausbruch aus der Höhle und der Freiheit zum Erkennen des Seienden („Unverborgenen“). Nach Heideggers Auffassung, verbildlicht das Höhlengleichnis nicht nur das Wesen der Bildung, zu dessen Veranschaulichung Platon es in erster Linie schuf, sondern es markiert auch einen „Wesenswandel der Wahrheit“^[1].

Das „Unverborgene“ übersetzt auf Griechisch bedeutet „aletheia“, was wiederum mit „Wahrheit“ übersetzt werden kann.^[2] Das Erkennen der Wahrheit gründet nach Platon auf der Vorstellung von Ideen (von den Dingen), die das Unverborgene des Seienden erst zulassen.^[3] Das Erscheinende wird dem Subjekt als Seiendes zugänglich, indem seine Vorstellung bzw. seine Idee davon mit dem Erscheinenden übereinstimmt. Mit der Vorstellung bzw. der Idee ist das gemeint, was das Wesen des Erscheinenden ausmacht. Das Subjekt erkennt, was das Erscheinende ist. Damit ist das Erscheinende nicht mehr verborgen sondern es wird unverborgen. Mit dem Verstand erschließt ein Subjekt die Welt über das „Medium“ der Idee und erkennt jenes als Wahrheit an, das mit seinen Ideen übereinstimmt. Es handelt sich um eine Wahrheit, die „die Übereinstimmung des denkenden Vorstellens mit der Sache“^[4] fordert. Zudem kann laut Platon die „höchste Idee“ und somit die höchste Wahrheit nur mit einem geschulten Blick für die Ideen geschehen.^[5] Demnach ist Wahrheit nach der abendländischen Auffassung nicht mehr ein „Grundzug des Seienden selbst“, sondern sie zeichnet sich durch die „Richtigkeit des Blickens“ aus und wird damit zu einer „Auszeichnung des menschlichen Verhaltens zum Seienden“.^[6] Dies bedeutet, dass sich das Wesen der Wahrheit nicht ausschließlich durch das wirkende Wesen des mir Offenbarten zeigt, sondern, dass es sich dem Wesen der vom Menschen erschaffenen Ideen unterordnet. Daraus folgt, dass das Erkennen der Wahrheit oder Falschheit und das richtige Urteilen nur von einem „zurechnungsfähigen“ Verstand ausgehen können (jene Zurechnungsfähigkeit wird dementsprechend an dem Vermögen der „Richtigkeit des Blickens“ gemessen). Seit Platons Lehre der Ideen und der Wahrheit ist in der Geschichte der abendländischen Philosophie die „Gewinnung des rechten Ideenblickes“^[7] entscheidend. Das Ringen um die Wahrheit der (abendländischen) Philosophie gleicht einem andauernden Kampf um die Wahrheit, mit dem stetigen Bedürfnis der Denker auf dem tiefsten Grund des Wesens der Dinge aufzustoßen um den „Triumph“ (die Wahrheit) an Land zu holen.

3. Chinesische Philosophie: Konfuzianismus und Daoismus

Der Konfuzianismus gehört mit dem Daoismus und dem Buddhismus zu den „Drei Lehren“ Chinas. Er führt auf die Lehren und die Philosophie des Konfuzius (551 - ca. 479 v. Chr.) und seinen Nachfolgern zurück, der zu einer Zeit von großen gesellschaftlichen Missständen in China Moral und Tugend lehrte. So bildete sich der Konfuzianismus vor allem als Lehre der praktischen Philosophie heraus.^{[8] [9]}

Neben dem politisch-gesellschaftlichen Kontext wurzelt der Daoismus hingegen in religiösen und weltanschaulichen Fragen. Den Grundstein des Daoismus bildet sein bekanntestes Buch, das „Daodejing“ (4. Jhd. v. Chr.) von Lao Zi. Der Hauptgedanke des Daoismus besteht darin, dass „[…] die ganze Natur von einem Prinzip des Ausgleichs der Gegensätze und der Rückkehr aller Dinge zu ihrem Ursprung beherrscht werde […].“^[10]

3.1 Die chinesische „rechte Mitte“

Die Redewendung der „rechten Mitte“ oder des „guten Maßes“ steht in der abendländischen Tradition, speziell bei Aristoteles, für das Mittlere in Bezug auf ein tugendhaftes Leben als Mitte zwischen Übermaß und Mangel sowie der Zügelung der Leidenschaften.^[11] Die chinesische „rechte Mitte“ hingegen beschreibt mit der Lehre Konfuzius‘ eine Mitte, die weniger im Subjekt als im Leben selbst zum Tragen kommt. Hierbei handelt es sich nicht um ein Ausgleichen von zwei sich gegenüberstehenden Polen, sondern um einen ständigen Wechsel zwischen den Extremen sowie um die eigene flexible Anpassung an die Realität. Indem keine Fixierung auf ein von den Tugenden vorgeschriebenes (im aristotelischen Sinne) rechtes Maß geschieht, sondern die eigene Reaktion immer wieder frei wählbar ist und spontan angepasst werden kann, findet ein fortwährendes Loslassen von Normen, Ideen und Maximen des richtigen Verhaltens statt.^[12] Diese für den Konfuzianismus typische relativierende Perspektive auf die Welt führt weg von der Ideenlehre Platons, denn es wird nicht durch Induktion nach Definitionen gesucht, die das Wesen der Dinge benennen. Statt über den Begriff des Seins wird die Realität in Begriffen des Prozesses beschrieben. Maßgebend für die Beschreibung der Realität ist demnach nicht, das Allgemeine zum Besonderen zu finden, sondern die Entsprechung einer Aussage in Beziehung zu ihrem Anlass, folglich also in ihrem globalen Zusammenhang, zu sehen.^[13]

Dieser Vorgehensweise liegt die Annahme zugrunde, dass sich die Realität in einem ständigen und nie endenden, fließenden Wandel befindet. Dieser dem Leben innewohnende Prozess wird im Daoismus mit dem dao oder auch dem Weg bezeichnet.

3.2 Das Dao

Das dao (wörtlich übersetzt aus dem Chinesischen mit „Weg“) steht zum einen sinnbildlich für den richtigen Weg des Handelns, zum anderen wird es gleichgesetzt mit dem Weg der Natur.^[14] Weiterhin wird der Weg, der nach den Gesetzen der Natur verläuft, als dem Leben innewohnend beschrieben. Er liegt verborgen für den Menschen. Jedoch handelt es sich hierbei nicht um eine Verborgenheit, die auf einer „Unzulänglichkeit des Dunkel-Verhüllten“ beruht, dessen Ergründung sich das abendländische Denken zum Ziel gesetzt hat, sondern auf der „endlosen Entfaltung der Evidenz“.^[15] Mit der Evidenz wird die Einsicht über eine Sache bezeichnet, die nicht diskursiv herbeigeführt wurde sondern rein intuitiv zu erlangen ist.^[16] Allerdings muss für das Erkennen auch eine Bereitschaft zur Empfänglichkeit von Seiten des Subjekts vorliegen, welche das Vermögen impliziert, über die Anschauung der Sache, dem inneren Vergleichen mit anderen Anschauungen und den daraus entstehenden Zusammenhängen zur Evidenz zu gelangen.^[17] François Jullien beschreibt die Evidenz, aus der das d ao hervorgeht, als einen unbewussten Vorgang. Der Weg liegt vor dem Subjekt und kann am ehesten „begriffen“ werden, wenn nicht nach ihm gesucht, sondern ihm schlichtweg gefolgt wird. Dem Verborgenen begegnet das Subjekt tagtäglich, es liegt entfaltet und doch ungreifbar vor ihm.^[18] Die Evidenz ist das Leben selbst, das Subjekt ist immer davon umgeben und durchzogen und doch realisiert es das Leben, die Evidenz und den Weg meistens nicht.^[19] Vermutlich ist der Grund dafür das Misstrauen in die Existenz des Weges.

Wie ist also Zugang zur Evidenz bzw. zur Erkenntnis möglich im Sinne der chinesischen Denktradition? Zur Beantwortung dieser Frage sollte zunächst festgehalten werden, dass es sich bei der Erkenntnissuche des chinesischen Denkens weniger um das Erlangen von Wahrheitsansprüchen und das reziproke Ausschließen von Gegensätzen handelt, als um das Erlangen von Weisheit. Die Voraussetzung dafür ist eine Offenheit und Disponibilität des Geistes.^[20] Das Loslassen von Ideen und die Verfügbarkeit durch (Vor-)Urteilslosigkeit schafft Zugang zum „von selbst so“^[21] bzw. zum d ao. Weisheit zeichnet sich dadurch aus, dass man dem Fluss und der Spontaneität folgen kann: „Indem man dem folgt, was spontan so ist, vergisst man die Disjunktionen“.^[22] Wer sich ein Urteil über eine Sache bildet und somit Partei für eines der Extreme ergreift, verschließt sich der Möglichkeit des „so-seins“ und der Spontaneität des Weges.^[23] Gleichzeitig liegt die Erkenntnis im chinesischen Denken darin, anzuerkennen, dass der Mensch bloß über begrenztes Wissen verfügt und es von Wichtigkeit ist, dem Nicht-Wissen zu vertrauen, obwohl oder gerade weil er es nicht sicher „in der Hand“ hat.

[...]

^[1] Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, Francke Verlag 1975, S. 25

^[2] Ebd., S. 26

^[3] Ebd., S. 41

^[4] Ebd., S. 26

^[5] Vgl. ebd., S. 39 ff

^[6] Ebd., S. 42

^[7] Ebd., S. 46

^[8] Vgl. www. de.wikipedia.org/wiki/Konfuzianismus

^[9] Vgl. Schleichert & Roetz, Klassische chinesische Philosophie. Eine Einführung, Klostermann 2009, S. 17 ff.

^[10] Ebd., S. 113 ff.

^[11] Vgl. François Jullien, Der Weise hängt an keiner Idee. Das Andere der Philosophie, Wilhelm Fink Verlag 2001, S. 31

^[12] François Jullien, Der Weise hängt an keiner Idee. Das Andere der Philosophie, Wilhelm Fink Verlag 2001, vgl. S. 31

^[13] Vgl. François Jullien, Umweg und Zugang. Strategien des Sinns in China und Griechenland, Passagen Verlag 2013, S 227

^[14] Vgl. Schleichert & Roetz, Klassische chinesische Philosophie. Eine Einführung, Klostermann 2009, S. 115

^[15] Ebd.

^[16] Martin Gessmann, Philosophisches Wörterbuch, Eintrag „Evidenz“, Kröner 2009

^[17] Vgl. Rudolf Eisler, Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Eintrag „Evidenz“, Berlin 1904

^[18] Vgl. François Jullien, Der Weise hängt an keiner Idee. Das Andere der Philosophie, Wilhelm Fink Verlag 2001, S. 56

^[19] Vgl. ebd., S. 200

^[20] Vgl. ebd., S. 147

^[21] Ebd., S. 148

^[22] Zitat nach Guo Xiang, aus ebd., S. 136

^[23] Vgl. ebd., S. 136