Sinn und Bedeutung in der Logotherapie und in der Emotionsfokussierten Therapie

Gliederung

1.0 Thematische Einführung
1.1 Sinn und Bedeutung in der Psychotherapie
1.2 Philosophische Perspektiven von Sinn und Bedeutung
1.3 Erkenntnisleitende Fragestellungen und Aufbau der Arbeit

2.0 Logotherapie und Existenzanalyse
2.1 Terminologie
2.2 Kritik des Psychologismus (Entstehungshintergrund I)
2.3 Existenzanalytische Anthropologie
2.3.1 Konstituentien des menschlichen Daseins
2.3.1.1 Geistigkeit
2.3.1.2 Freiheit
2.3.1.3 Verantwortlichkeit
2.3.2 Konzeptualisierung von Sinn
2.3.2.1 Der ‚Wille zum Sinn‘
2.3.2.2 Sinnkonzepte
2.3.2.2.1 Sinn im Leben (partikulärer Sinn)
2.3.2.2.2 Sinn des Lebens
2.3.2.2.3 Über-Sinn (Sinn des Ganzen)
2.3.2.3 Sinnfindung
2.3.2.3.1 „Sinnorgan“ Gewissen
2.3.2.3.2 Sinnwahrnehmung als Gestaltwahrnehmung
2.3.2.3.3 Werte verwirklichen
2.3.2.3.3.1 Wertkategorien (Wertetrias)
2.3.2.4 Sinnfindungsstörungen
2.3.2.4.1 Existentielle Frustration
2.3.2.4.2 Existentielles Vakuum
2.3.2.4.3 Noogene Neurose
2.3.3 Logotherapie und Religion
2.4 Praxis der Logotherapie
2.4.1 Entstehungshintergrund II
2.4.2 Logotherapeutische Prinzipien
2.4.3 Logotherapeutische Methodik
2.4.3.1 Improvisation und Beziehung
2.4.3.2 Pflichten des Arztes
2.4.3.3 Sokratischer Dialog
2.4.3.4 Logotherapeutische Methoden
2.4.3.4.1 Paradoxe Intention
2.4.3.4.2 Dereflexion
2.5. Kritische Würdigung

3.0 Emotionsfokussierte Therapie
3.1 Terminologie
3.2 Entstehungshintergrund und Problemstellung
3.3 Theoretische Grundlagen der Emotionsfokussierten Therapie
3.3.1 Perspektiven der Kognitionswissenschaften
3.3.2 Perspektiven der Emotionsforschung
3.3.2.1 Biologische Aspekte
3.3.2.2 Sozio-kulturelle Aspekte
3.3.3 Konzeptualisierung von Bedeutung
3.3.3.1 Emotionale Schemata
3.3.3.2 Emotionsarten und ihre Funktion
3.3.3.2.1 Primär adaptive Emotionen
3.3.3.2.2 Primär maladaptive Emotionen
3.3.3.2.3 Sekundäre Emotionen
3.3.3.2.4 Instrumentelle Emotionen
3.3.3.3 Dialektischer Konstruktivismus
3.3.3.3.1 Theoretischer Kontext
3.3.3.3.2 Beschreibung des dialektisch-konstruktivistischen Modells
3.3.3.4 Dysfunktion und Veränderungsprinzipien
3.3.3.4.1 Mangel an emotionalem Gewahrsein
3.3.3.4.2 Maladaptive emotionale Schemata
3.3.3.4.3 Regulation von Emotionen
3.3.3.4.4 Narrative Konstruktion und existentielle Bedeutungserschaffung
3.4 Praxis der Emotionsfokussierten Therapie
3.4.1 Behandlungsprinzipien
3.4.2 Wahrnehmungsfertigkeiten des Therapeuten
3.4.3 Interventionsfertigkeiten
3.4.3.1 Allgemeine Interventionsfertigkeiten
3.4.3.2 Empathie
3.4.3.2.1 Funktionen von Empathie
3.4.3.2.2 Formen empathischer Kommunikation
3.4.3.3 Marker und Aufgaben
3.4.3.3.1 Problematische Reaktionen
3.4.3.3.2 Focusing bei unklarem Felt sense
3.4.3.3.3 Zwei-Stuhl-Dialog bei Konfliktspaltungen
3.4.3.3.4 Zwei-Stuhl-Inszenierung bei selbstunterbrechenden Prozessen
3.4.3.3.5 Leerer-Stuhl-Dialog bei unabgeschlossenen Prozessen
3.4.3.3.6 Empathisches Bestätigen bei Vulnerabilität
3.5 Kritische Würdigung

4.0 Vergleich der beiden Konzeptionen
4.1 Konzeptualisierung von Sinn bzw. Bedeutung
4.2 Umsetzung der Konzepte in psychotherapeutische Praxis
4.3 Philosophisch-weltanschauliche Position und Fragen der Passung
4.4 Ergebnis
4.5 Synoptische Übersicht

5.0 Abschließende kritische Würdigung

6.0 Literaturverzeichnis

Abstract

Psychotherapeuten haben immer wieder festgestellt, dass Klienten auch mit Sinnfragen in die psychotherapeutische Praxis kommen. In ihrer Ausbildung werden Therapeuten jedoch gar nicht oder nur unzureichend auf solche Fragen vorbereitet. Zudem lässt die einschlägige Literatur praktikable Umsetzungen von sinntheoreti- schen Einsichten vermissen.

Begriffsgeschichtlich gesehen, sind in das Konzept vom „Sinn des Lebens“ zwei Bedeutungen eingegangen; zum einen der ältere „Richtungssinn“, zum anderen, fast tautologisch, der jüngere „Bedeutungssinn“. Dabei durchzieht die Frage, ob Sinn zu erfinden (Sinnsubjektivismus) oder zu finden (Sinnobjektivismus) ist, die philoso- phische und, davon nicht unbeeinflusst, die psychotherapeutische Diskussion.

Die Logotherapie Viktor Frankls konzeptualisiert „Sinn“, vereinfacht gesagt, in einem objektivistischen Denkrahmen. Der Mensch ist auf objektive Werte hingeordnet und ausgerichtet. Er hat einen „Willen zum Sinn“, ein apriorisches Vorwissen um den Sinn, den es zu finden und im Leben zu verwirklichen gilt. Bei Sinnfindungsstörungen appelliert die Logotherapie an den Willen zum Sinn und versucht ihn zu evozieren und zu ekphorieren.

Die Emotionsfokussierte Therapie Leslie S. Greenbergs konzeptualisiert „Bedeutung“ (meaning = Sinn und Bedeutung) im Rahmen eines dialektischen Konstruktivismus, mit dem sie einen mittleren Kurs zwischen „Relativismus“ und „Realismus“ einzu- schlagen versucht. Der Mensch ist in erster Linie motiviert seine Emotionen zu verstehen und eine Lebensbedeutung zu finden. Diese ist jedoch nicht vorgegeben, sondern wird in einem dialektisch-konstruktivistischen Prozess von biologischer und sozio-kultureller Informationsverarbeitung gleichzeitig entdeckt und erschaffen. Da primär adaptive Emotionen eine allgemeine, bedeutungsrelevante „Richtungs- tendenz“ enthalten, konzentriert sich die therapeutische Arbeit darauf, Klienten einen bewussten Zugang zu diesen Emotionen zu ermöglichen. Zu diesem Zweck stellt die Emotionsfokussierte Therapie dem Therapeuten eine breite Palette an evidenz- basierten Interventionsmöglichkeiten zur Verfügung.

1.0 Thematische Einführung

1.1 Sinn und Bedeutung in der Psychotherapie

Psychotherapeuten haben immer wieder festgestellt, dass Patienten mit Problemen in die Sprechstunde kommen, die irgendwie mit Sinn und Bedeutung zu tun haben. So berichtet z.B. Irvin Yalom, dass praktisch jeder Patient, mit dem er gearbeitet habe, „entweder ohne ersichtlichen Grund seine Besorgnis über das Fehlen von Sinn in seinem oder ihrem Leben zum Ausdruck gebracht hat, oder dass er oder sie bereitwillig auf Fragen nach dieser Thematik geantwortet hat“ (Yalom 2010, S. 519). Auf der anderen Seite haben, „nur wenige Kliniker zur Rolle der Sinngebung in der Psychotherapie wesentliche Beiträge geleistet“ (Yalom 2010, S. 510). Und so ist es nicht verwunderlich, dass die Literatur, „die mit klinischen Zugängen zur Sinnlosigkeit arbeitet […] eine sehr ärmliche Literatur ist“ (Yalom 2010, S. 543).

Nach über dreißigjähriger psychotherapeutischer Praxis beklagen auch Petzold& Orth, dass die Sinnfrage zwar „für viele Menschen in ihrem Leben an ganz zentraler Stelle“ steht, dass es aber „nur wenig an Veröffentlichungen aus dem Bereich der Psychotherapie gibt, die das Thema disziplinübergreifend und in einer hinreichenden Breite behandeln“ – eine „magere Ausbeute“ (Petzold&Orth 2007, Vorwort, S. 8).

Schließlich konstatieren Noyon&Heidenreich das Fehlen einer „für Psychothera- peuten und Berater greifbaren Auseinandersetzung mit der Vielzahl existentieller Ansätze, die neben einer philosophischen und therapietheoretischen Fundierung auch Hinweise liefert, wie diese Ansätze und Einsichten praktisch und konkret in Therapien und Beratungen umgesetzt werden können (vgl. Noyon&Heidenreich 2012, S. 11).

Was die Bedeutung von Sinnfragen in der psychotherapeutischen Praxis anbetrifft, so scheint sie auch aufseiten der Psychotherapeuten eine größere Rolle zu spielen als bisher angenommen. Zu diesem Ergebnis kam jedenfalls eine repräsentative Umfrage unter deutschen Psychotherapeuten aus dem Jahre 2011 (vgl. Hofmann& Wallach 2011 in: Freund&Gross 2016, S. 133ff).

Wie kommt es dann aber, dass das Sinnthema von der Mainstreampsychologie „massiv ausgeblendet“ wird? (Petzold&Orth 2007, Einführung, S. 41). Petzold&Orth verweisen auf den metaphysischen Charakter von Sinnfragen, die im naturwissen- schaftlichen Weltbild und Denkrahmen oder überhaupt aus der Immanenz nicht beantwortet werden können“ (Petzold&Orth 2007, Einführung S. 42).

Dementsprechend beginnt Tatjana Schnell ihre „Psychologie des Lebenssinns“ mit einer Eingrenzung des Themas: „Sie werden in diesem Buch nicht den Sinn des Lebens finden. Ob es ihn gibt und wie er beschaffen sein könnte, ist wissenschaftlich – zumindest aus psychologischer Perspektive – nicht feststellbar“ (Schnell 2016, S.2) Der philosophischen Begriffsbestimmung Schischkoffs folgend, entstehe Sinn „aus der Bedeutung, die eine bestimmte Person in einer bestimmten Situation einer Sache, Handlung oder einem Ereignis beilegt“ (Schnell 2016, S. 6). Psychologisch gesehen, sei Sinn ein „multidimensionales Konstrukt“ (idem=id).

Edgar Schmitz hat darauf hingewiesen, dass sich im „Sinn-Thema […] eine große Menge oft unqualifizierter Titel“ tummelt, wodurch sich viele gute Forscher abschrecken ließen (vgl. Schmitz 2007, S. 125). Er bemängelt vor allem die unpräzisen Methoden wie Erfahrungen aus der psychotherapeutischen bzw. psychiatrischen Arbeit, Nutzung von Tagebuchaufzeichnungen sowie philosophische und essayistische Reflexionen (id).

Ein anderer Grund für die reservierte Haltung gegenüber Sinnfragen dürfte in einer religionskritischen Einstellung vieler Psychotherapeuten zu suchen sein.

Freud unterschied streng zwischen „Sinn“ und „Sinn des Lebens“ (Huth 2007, S. 674). So haben Symptome, die aus seelischen Ereignissen der Vergangenheit hervorgehen, Sinn (genetischer Aspekt) und ebenso, wenn sie eine „dechiffrierbare Bedeutung haben (hermeneutischer Aspekt).

Auch im Sinne eines Krankheitsgewinns (finaler Aspekt) haben Symptome Sinn. Die Frage nach dem Sinn des Lebens jedoch „tabuierte er als typischer Vertreter seiner monistisch und materialistisch eingestellten Zeit“ (Huth 2007, S. 674). In dem vielzitierten Brief an Marie Bonaparte schreibt der 81jährige Freud: „Im Moment, da man nach Sinn und Wert des Lebens fragt, ist man krank; man hat nur eingestanden,

dass man einen Vorrat von unbefriedigter Libido hat“ (Will 2007, S. 554). Freud dürfte die Sinnfrage in Zusammenhang mit Religion als dem „Prototyp falschen Denkens gesehen“ haben. „Man wird kaum irren zu entscheiden, dass die Idee eines Lebenszweckes mit dem religiösen System steht und fällt“ (Will 2007, S. 555).

Für Adler war das Sinnthema im Gegensatz zu Freud „kein Krankheits- und Krisenphänomen“ (Nicolay, 2007 S. 514). Der Titel seines letzten Hauptwerkes aus dem Jahr 1933 trägt den Titel: Der Sinn des Lebens. Das höchste Ziel, der Sinn des Lebens, besteht im „Streben nach Vollkommenheit“ und - ganz individual- psychologisch – in der Förderung des „Gemeinschaftsgefühls“ (vgl. Nicolay 2007,S. 511).

Für C. G. Jung ist die Neurose „gleichbedeutend mit Krankheit“ (Yalom 2010, S. 486). Letztlich signalisiert sie „ein Leiden der Seele, die ihren Sinn nicht gefunden hat“ (Jung in: Schlegel 2007, S. 461). In klinischer Hinsicht hatte die Sinnfrage bei Jung „am Anfang seiner Theoriebildung eine große Bedeutung“ (Schlegel 2007, S. 463). Doch wurde in der Therapie „das Thema bislang nicht so aufgegriffen, wie es vom theoretischen Fundus her möglich gewesen wäre“ (Petzold&Orth 2007, Vorwort, S. 12).

Carl R. Rogers, ein herausragender Vertreter des humanistischen Paradigmas, hatte ein „beträchtliches Interesse an der Existenzphilosophie“, bezeichnete sich aber nicht als „Jünger der Existentialphilosophie (Stumm 2011, S. 147). Sein personzentrierter Ansatz ist kein existentieller (Stumm/ Keil 2014, S. 168), auch wenn Rogers mehrfach Bezug auf Sören Kierkegaard nimmt und dessen Worte „das Selbst zu sein, das man in Wahrheit ist“ immer wieder zitiert (Rogers 1973, S. 164). Dem Axiom der Aktualisierungstendenz des Organismus entsprechend, besteht hier die

Neigung, den Sinn des menschlichen Lebens immanent in der Entwicklung und Entfaltung individueller Anlagen zu sehen (vgl Grom& Schmidt 1978, S. 102).

Anders verhält es sich mit dem Rogers-Mitarbeiter und Frankl-Preisträger Eugene T. Gendlin. Seine experienzielle Weiterentwicklung des personzentrierten Ansatzes kann als „existentiell“ verstanden werden und zielt auf Bedeutungsfindung (Stumm& Keil 2014, S. 174). In Gendlins Grundlagenwerk “Experiencing and the creation of meaning” heißt es: „Meanings are formed and had through an interaction between experiencing and symbols or things“ (Gendlin 1962 S. 1). Experiencing „is something given in the phenomenal field of every person“ (Gendlin 1962, S. 230). Es geht hier um ein Erleben, das Gendlin als „felt meaning“ und später als „felt sense“ bezeichnet.¹

Fritz Perls hat in seiner Gestalttherapie „keinerlei Sinnkonzept entwickelt und war selbst bis auf sein Totenbett aller Spiritualität abhold“ (Petzold&Orth, 2007, Sinn S. 39). Aufgrund seiner ausgesprochen „antihermeneutischen Position“ ist da, so Petzold, „für die Elaboration eines Sinnkonzeptes“ wenig zu holen (vgl. Petzold 2007, S. 566 Anm. 2). Dennoch gehört die klassische Gestalttherapie „zu den psycho- therapeutischen Schulen, in welcher das Sinnthema zumindest von einer ihrer zentralen Refernztheorien [sic], der Gestalttheorie und Gestaltpsychologie, […] anwesend ist“ (Petzold 2007, S. 569).

In der Logotherapie Viktor Frankls ist „Sinn“ das zentrale Thema. Sein Ansatz kann allerdings nur bedingt der humanistischen Psychotherapie zugeordnet werden (vgl. Kriz 2007, S. 155). Nach A. Längle hat sich Frankl sogar „dagegen gewehrt, mit seiner Logotherapie in die humanistischen Richtungen der Psychotherapie einge- gliedert zu werden“ (Längle 1998, S. 266). Eine Theorie menschlicher Existenz dürfe „bei der Immanenz des Menschen nicht stehenbleiben“ (Frankl 1984, S. 220).

In der Verhaltenstherapie wurde „das Sinnthema systematisch ausgeblendet“ (Petzold&Orth, Vorwort, S. 11). Für Phänomene wie Sinnsuche und Sinnerfahrung war „in einem derart mechanistischen System“ einfach kein Platz vorhanden (vgl. Grom&Schmidt 1978, S. 86). Von daher wundert es nicht, dass die Anthologie von Petzold&Orth aus dem Jahre 2007 trotz „allen Anstrengungen“ der Herausgeber keinen „Text zur Verhaltenstherapie, auch nicht zur kognitiven VT“ enthält (vgl. Petzold&Orth, Vorwort, S. 16).

Inzwischen liegt ein Werk zur „Lebenszielanalyse und Lebenszielplanung“ vor. Harlich Stavemann, ein „überzeugter Vertreter Kognitiver Verhaltenstherapie, erwähnt darin u.a., wie wenig er in der Ausbildung auf die „lebensphilosophischen Fragen“ seiner Patient vorbereitet worden war (vgl. Stavemann 2008, S. IX).

Stavemanns Kritik kann nicht als singuläres Phänomen abgetan werden. Denn nach einer „bundesweiten Personalstudie mit Beschäftigten an Kliniken für Psychiatrie und Psychotherapie“ bemängelten viele Befragte, „dass Aus- und Fortbildungspro- gramme mit religiösen und spirituellen Themen bisher in der Regel nicht zur Verfügung stünden“ (Freund&Gross S. 133).

US-amerikanischen Studien zufolge erklären Psychotherapeuten dort, „dass sie in ihren Ausbildungsgängen nur unzureichend Gelegenheit bekamen, die Auswirkung ihrer persönlichen Weltanschauung auf ihre Arbeit mit den Patienten systematisch zu reflektieren“ (Freund&Gross S. 134).

Für den Heidelberger Professor em. Peter Fiedler entpuppt sich sogar „die ‚Neutralität‘ des Therapeuten endgültig als Illusion […] Jede Therapieform hat nicht nur ihr Menschenbild, sondern darüber hinaus auch noch jeder Therapeut sein eigenes“ (Fiedler, S. 388). Des Weiteren lehrten die Ergebnisse der Forschung, dass Therapien sich dann günstig entwickeln, „wenn sich Therapieideologie und Welt- schauung eines Therapeuten nicht allzu sehr von jenen Wertesystemen unter- scheiden, die der Patient in die Behandlung einbringt oder die der Patient zu übernehmen bereit ist“ (Fiedler 2010, S. 388).

Was das von Fiedler erwähnte „matching“ angeht, also die weltanschaulich-religiös-spirituelle Passung von Klient und Therapeut, so ergab allerdings „die gründlichste Studie über die Effekte spirituell angereicherter kognitiver Verhaltenstherapie“ von L. Rebecca Probst überraschenderweise, dass säkulare Therapeuten, die dasselbe spirituell angereicherte Treatment anwandten wie ihre religiösen Kollegen stärkere Behandlungseffekte erzielten als diese (vgl. Bucher 2014, S. 197). Ein spirituell-weltanschauliches „mismatching“ zwischen Klient und Therapeut muss sich also nicht unbedingt negativ auf das Endergebnis (outcome) auswirken. Dennoch scheint es plausibel, dass nicht unerhebliche Konflikte in einer Therapie entstehen können, wenn das Sinnkonzept des Therapeuten zu weit von dem des Klienten entfernt ist. So steht z. B. die Mehrzahl der Therapeuten innerhalb der Existentiellen Psycho- therapie „in der Tradition der französischen Existenzphilosophie“ (vgl. Noyon& Heidenreich 2012, S. 76). Das menschliche Leben wird als „ ‚absurd‘, […] d.h. ohne höheren Sinn und Zweck“ angesehen (id). Der Konflikt mit den Überzeugungen religiöser Patienten liegt hier offen zutage.

Der wohl prominenteste Vertreter des existentiellen Ansatzes, Irvin Yalom, gibt dem vierten Teil seiner „Existentiellen Psychotherapie“ die Überschrift „Sinnlosigkeit“. In Sachen Sinn laute das Problem der Psychotherapie „in seiner schlichtesten Form: Wie findet ein Wesen, das Sinn braucht, Sinn in einem Universum, das keinen Sinn hat“ (Yalom 2010, S. 489). Mit V. Frankl geht Yalom von einem Bedürfnis nach Sinn aus, lässt ihm jedoch - im Gegensatz zu Frankl - nichts im Absoluten entsprechen. Sinn wird „als kreative Antwort auf die grundsätzliche und absolute Sinnlosigkeit (meaninglessness) der Welt aufgefasst (vgl. Petzold&Orth 2007, Einführung, S. 25).

In der systemischen Therapie, einem verhältnismäßig jungen Paradigma, lässt sich ein naturwissenschaftliches von einem sozialwissenschaftlichen Sinnkonzept (Luhmann) unterscheiden (vgl. Manteufel 2007,S. 644). Die Systemtheorie Luhmanns „macht den Sinn zum tragenden Medium aller systemrelevanten Prozesse“ (Gerhardt 2015, S. 346). Ob sich die Theorie sozialer Systeme jedoch eignet, therapeutische Praxis zu begründen, erscheint fraglich (vgl. Manteuffel 2007, S. 654) Das eher „naturwissenschaftlich“ orientierte Sinnkonzept „greift einerseits „tief in die phänomenologische Begriffskiste („Gefühl der Stimmigkeit“) und anderer- seits auf die Rhetorik moderner Selbstorganisationstheorien und Neurobiologie zurück“ (Manteufel 2007, S. 655f). Dabei bezieht sich das Konstrukt der ‚Kohärenz‘, „in der Regel auf das synergetische, synchronisierte ‚Zusammenwirken‘ vieler Systemkomponenten (Manteufel 2007, S. 656). Letztlich rekurriert es auf ein allgemeines Gefühl der ‚Stimmigkeit‘, das der Psychologie seit den fünfziger und sechziger Jahren bekannt ist und „überhaupt nichts Neues bietet“ (Manteufel 2007, S. 659).

Wie die vorangegangen Überlegungen deutlich gemacht haben dürften, führt das „Sinnthema“ die Psychotherapie in einen hochkomplexen Problembereich. Es berührt genuin psychotherapeutische Fragen, aber auch philosophisch-weltanschauliche, wissenschaftstheoretisch-methodologische so wie religiös-spirituelle.

1.2 Philosophische Perspektiven von Sinn und Bedeutung

Der Sinnbegriff¹ entwickelt sich erst spät zu einem umfassenden Vernunftbegriff „mit metaphysischer Reichweite“ (Gerhardt 2015, S. 114). Auf lange Zeit bleibt er an das „Bedeutungsfeld leibhaftiger Funktionen und elementarer seelischer Leistungen gebunden“ (Gerhardt 2015, S. 114f). Es sind vor allem zwei Bedeutungen in das Konzept „Sinn des Lebens“ eingegangen: die ältere Bedeutung von Richtung² und die neuere, „nach der ‚Sinn‘ fast ausschließlich für die ‚Bedeutung einer Äußerung oder Rede verwendet wird und […] in hermeneutischen Zusammenhängen relevant wird.“ (Gerhardt 1995, S. 815) Von Psychologen, Soziologen und Philosophen wird er „gewöhnlich als der eigentliche Sinn angeführt“ (Gerhardt 2015, S. 129).

Wahrscheinlich war es Friedrich Nietzsche, der den Topos vom „Sinn des Lebens“ prägte. Für Grondin kommt es „nicht von ungefähr, dass die Formel zunächst von einem Philologen vom Fach verwendet wurde“. Denn sie setzt „voraus, dass sich das Leben wie ein Text „lesen“ lässt. […] Man könnte hier von einer Philologisierung des Lebens sprechen. […] Früher stellte sich diese Frage kaum, weil sich das Leben von sich aus in eine Ordnung des Kosmos und der Zwecke einordnete, der es sich zu fügen hatte“ (Grondin 2006, S. 23).

Im Hinblick auf die Logotherapie Viktor Frankls und auf die Emotionsfokussierte Therapie sollen die folgenden drei Aspekte des Sinnbegriffs näher ausgeführt werden: Sinn und Zweck, Sinn und Bedeutung, Sinn und Wert.

Sinn und Zweck (Richtungssinn)

In vielen Fällen kann die Frage nach dem Sinn funktional, mit der Angabe der Zweckdienlichkeit von Mitteln beantwortet werden. Sinn hat, was der Erreichung von Zwecken dient, sinnwidrig ist, was sie verhindert, und was zur Erreichung von Zwecken gar nichts beitragen kann, ist sinnlos (Schaeffler 1974, S. 1326).

Für die Beantwortung der Frage nach dem „Sinn des Lebens“ reicht dieses funktionale Sinnverständnis jedoch nicht aus. Denn „wer seine Existenz mit der des ‚Rädchens im Getriebe‘ vergleichen muss, hat zwar die Zweckdienlichkeit seines Lebens entdeckt, hat damit aber noch nicht die gesuchte Antwort auf die Frage nach dem Sinn seines Lebens gefunden“ (Schaeffler 1974, S. 1335f). Offenbar lässt die Frage nach dem Sinn des Lebens „nicht jede Dienlichkeit für einen Zweck als Rechtfertigung gelten“ (id). Denn ausschließlich als Mittel für Fremdes gebraucht, kann Leben nur noch als entfremdetes begriffen werden (vgl. Schaeffler 1974, S. 1337).

Es hat den Anschein als sei die Frage nach dem Sinn des Lebens mit einer „Auffassung von einer inneren Absicht“ verbunden (vgl. Gerhardt 1995, S. 815). Sie berührt damit den aristotelischen Begriff des „Telos“ (τέλος Ziel) bzw der Entelechie „als einer wesensimmanenten Strebekraft“¹ (Brockard 1974, S. 1823).

Nun gehört es zu den Grundüberzeugungen der Moderne, insbesondere der neuzeitlichen Naturwissenschaft, dass Zwecke ausschließlich als menschlich gesetzte Zwecke begriffen werden (vgl. Spaemann&Löw 2005, S. 12). Wer dagegen von zweckdienl. bzw. zielgerichteten also teleologischen Natur- oder Geschichts- prozessen spricht, unterstelle nur, dass diese an sich zweck- bzw. sinnlosen Prozesse „nach Analogie bewusst gesetzter Zwecke“ ablaufen (vgl. Gerhardt 1995, S. 818, Schaeffler 1974, S. 1326).

Diese Vorstellung hat zur Folge, dass Sinn in einer „entzauberten Welt“ (Max Weber) ausschließlich vom Subjekt abhängt, „das als einziges Wesen Sinn verstehen und setzen kann in einem Universum, das ohne es keinen haben würde¹ (Grondin 2006, S. 56). Denn die Naturwissenschaften sind prinzipiell nicht in der Lage zu entscheiden, „ob diese Welt, die sie beschreiben, wert ist, zu existieren: ob sie einen Sinn hat, und ob es einen Sinn hat: in ihr zu existieren“ (Max Weber 1988, in: Wetz S. 96).

Spaemann&Löw haben der These, Teleologie² sei eine „unzulässige Analogie- bildung“, widersprochen. Sie lasse die Dimension der Finalität „mit dem Menschen sozusagen vom Himmel fallen“ und nehme ihn „aus dem Naturzusammenhang heraus“ (Spaemann&Löw 2005, S. 252).

„Die Alternative ist also die: entweder ist menschliches Zweckhandeln selbst ontologisch sekundär, letzten Endes Produkt einer zufälligen, durch Selektion ausgezeichneten Konstellation deterministischer Kausalprozesse […] oder aber die kategoriale Struktur des Aus-seins-auf ist auf verschiedenen Stufen der Komplexität konstitutiv für natürliches Sein überhaupt. […] Und alle Rekonstruktion von Zielgerichtetheit ist überhaupt nur möglich, weil wir über die Dimension des Aus-seins-auf bereits verfügen“ (id).

Dementsprechend würde das Ziel einer Philosophie des Lebenssinns nicht darin bestehen „diesem Leben von außen einen Sinn zu verleihen, sondern ihm einen Sinn [von innen] abzuringen, da es das Leben ist, das uns in eine gewisse Richtung zieht“ (Grondin 2006, S. 52).

Sinn und Bedeutung (Bedeutungssinn)

Die Frage nach dem Sinn kann auch als Frage nach der „Funktionstüchtigkeit eines Bedeutungsträgers“ begriffen werden. Sinn hat, „was etwas bedeutet“, dagegen ist ein Phänomen sinnlos, das „keine Auslegung gestattet“, und sinnwidrig ist, „was notwendig oder mit Wahrscheinlichkeit Fehldeutungen erzeugt“ (Schaeffler 1974, S. 1330).

Der so verstandenen Sinnfrage geht es darum, den Sinn von Gesprochenem oder Geschriebenen zu erfassen, und das heißt, seine Bedeutung zu verstehen. Die Sprache stellt „ein Gefüge von Elementen und Strukturen […] zur Verfügung“, das „die Bedeutungsmöglichkeiten der Rede vorzeichnet“ (Schaeffler 1974, S. 1330f). Demnach ist eine Rede „nur in dem Maße sinnvoll […], in welchem sie die Bedeutungsmöglichkeiten der Sprache und die Deutungsimpulse der Sprachsituation aufeinander bezieht“ (id).

In einem weiteren Sinne besteht die Funktionstüchtigkeit des Bedeutungsträgers also darin „Erfahrung möglich zu machen, deren Kontext dem Wahrgenommenen Bedeutung verleiht“ (Schaeffler 1974, S. 1335) Es handelt sich um ein „Wechsel- verhältnis von Denken und Erfahrung, sofern das Denken durch seine Struktur dem Erfahrungsmaterial Bedeutung verleiht, die Erfahrung aber kraft ihres Bedeutungs- gehaltes das Denken mit Inhalt erfüllt“ (id). Mit den Worten Immanuel Kants gesagt: „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Daher ist es ebenso notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen […] als seine Anschauungen sich verständlich zu machen“¹ (Kant 1787, S. 75).

Für die Beantwortung der Frage nach dem Sinn des Lebens reicht ein funktionales Bedeutungsverständnis ebenfalls nicht aus. Denn wer zu der „Einsicht“ gelangt, das Leben sei nichtig, dem hat sich zwar eine Bedeutung vermittelt, aber diese Bedeutung entspricht nicht der Intention der Frage (Schaeffler 1974, S. 1336). Wer über die Sinnlosigkeit seines Lebens klagt, meint damit offenbar nicht, dass er sein Leben nicht versteht. Er will vielmehr sagen, dass er nichts hat „wofür es zu leben lohnt“; sein „Dasein ist nicht unverständlich, sondern leer“ (Eagleton 2010, S. 58). Die Frage nach dem Sinn des Lebens scheint also bewusst gesetzte Zwecke und zugeschriebene Bedeutungen noch einmal unter eine Forderung zu stellen. „Das Leben ‚soll‘ etwas zu verstehen geben, was bejaht werden kann“, es ‚soll‘ sich lohnen (Schaeffler 1974, S 1336).

Damit rückt die Sinnfrage in die Nähe des ökonomischen Modell von ‚Wert‘ und ‚Preis‘. Es lohnt sich, was seinen Preis wert ist. Sinnlos wäre ein Leben, „das seine Mühen und Leiden ‚nicht lohnt‘ und zuletzt mit dem Tode ‚zu hoch bezahlt‘ wird“ (Schaeffler 1974, S. 1336). Letztlich hätte das Leben nur dann einen Sinn, wenn es den inhaltlich vorgefassten Erwartungen² und Absichten des Fragenden entspricht, wo es als „ein Moment des eigenen Selbstbewusstseins“ verstanden werden kann³ (vgl. Schaeffler 1974, S. 1338f) Dementsprechend würde die Sinnfrage, aufgefasst als Frage nach der „Lebensbedeutung“, den Fragenden „a priori in die Rolle des theoretischen Betrachters verweisen, […] der ‚sich selbst‘ von seinem ‚Leben‘ distanziert¹, das er nur dann als ‚das seine‘ anerkennen will, wenn sein ‚Preis‘ nicht zu hoch ist, sein ‚Lohn‘ nicht zu gering“ (Schaeffler 1974, S. 1337f).

Von einem echten Wechselverhältnis zwischen Denken und Erfahrung, kann in einem in sich selbstverfangenen Willen nicht mehr die Rede sein. Vielmehr handelt es sich um ein recht „einseitiges Gespräch mit der Welt“ (Eagleton 2010, S. 104; vgl. Schaeffler 1974, S. 1339) .

Sinn und Wert

In den 40er Jahren des 19. Jahrhunderts übernahm H. Lotze den Wertbegriff aus der Nationalökonomie und machte ihn zu einem philosophischen Grundbegriff, der in den 20er Jahren des 20. Jahrhunderts zum „Haupt- und Kernbegriff“ aller neueren Philosophie avancierte (vgl. Schnädelbach 2013, S. 197). Nach dem Zerfall der Einheit von Sein und Sinn sollen die Werte die Sinnfrage lösen helfen (vgl. Schnädelbach 2013, S. 202). So heißt es bei H. Rickert: „Sinnprobleme führen richtig verstanden immer auf Wertprobleme, denn den Sinn des Lebens deuten, heißt: die Werte zum Bewusstsein bringen, die ihm Sinn verleihen“ (Rickert, H., System der Philosophie S. 142 in: Schnädelbach 2013, S. 201).

Im Hintergrund der Problematik steht die philosophische Frage nach dem Guten. In der teleologischen Naturbetrachtung des Aristoteles war das Gute „ontologisch omnipräsent“, „alle erstreben offenbar ein Gutes“ (Kuhn 1974, S. 667). Mit der Zersetzung der aristotelischen Naturauffassung erlitt jedoch der Begriff des Guten einen ontologischen Statusverlust, der mit dem aus der Ökonomie importierten „Wertbegriff“ kompensiert werden sollte (vgl. Kuhn 1974, S. 671).

Nach dem 2. Weltkrieg erfuhr die Wertphilosophie eine zweite Blüte. Bezeichnend ist dabei, dass es vor allem die materialen Wertlehren im Stile Schelers¹ waren, an die man anknüpfte (vgl. Schnädelbach 2013, S. 229). Ausschlaggebend dürfte die im Anschluss an E. Husserls Sinnanalysen erneut aufgeworfene Frage gewesen sein, „ob der Sinn sein Fundament allein in den intentionalen² Akten des Subjekts hat oder ob ihm auch etwas Gegebenes oder Geoffenbartes entspricht“ (Gerhardt 1995, S.819). Wenn dem so ist, würden Werte als objektiv (vor)gegebene den intentionalen Akten des Subjekts korrespondieren.³

Fazit

Wie es scheint, bewegen sich die Antwortversuche auf die Frage nach dem Sinn des Lebens zwischen zwei Polen. Auf der einen Seite geben wir aktiv dem Leben Sinn und Bedeutung, so „wie wir einer Folge schwarzer Zeichen auf einem Blatt Papier Sinn und Bedeutung verleihen“ (Eagleton 2010, S. 55). Auf der anderen Seite könnte es sein, dass „das Leben von sich aus und ohne unser Zutun Bedeutung und Sinn hat, „was dann eher der Vorstellung von Sinn als Struktur und Funktion entspräche“ (id).

Für die Herausgeber der Anthologie ‚Sinn des Lebens‘ ist die „tiefste durchgehende Frage“ der Texte „vielleicht die nach so etwas wie Subjektivismus versus Objektivismus in Sachen Sinn und Wert“, eng verwandt mit der Frage, ob es einen Sinn des Lebens zu erfinden oder zu finden gibt“ (Fehige et al 2000, S. 19).

Auch Noyon & Heidenreich unterscheiden in einer groben Orientierung zwischen „Sinnkonstruktivismus und Sinnobjektivismus“. Eine sinnobjektivistische Perspektive fühlt sich „einer höheren Macht verpflichtet“, während ein sinnkonstruktivistischer Ansatz „einen persönlichen Sinn aus der gegebenen Welt“ entwickelt (vgl. Noyon & Heidenreich 2012, S. 72).

Über die Alternativen hinaus führt möglicherweise eine dritte Position. Nach ihr kommen Sinn und Bedeutung „sicherlich vom Menschen, aber sie entstehen im Dialog mit einer Welt, deren Gesetze nicht der Mensch erfunden hat und wenn Bedeutungen Geltung haben sollen, müssen sie die Körnung und Textur dieser Welt beachten. Aus dieser Erkenntnis erwächst eine gewisse Demut, die nicht zu dem konstruktivistischen Axiom passt, wonach wir der alles entscheidende Faktor für Sinn und Bedeutung sind“ (Eagleton 2010, S. 104).

1.3. Erkenntnisleitende Fragestellungen und Aufbau der Arbeit

Die vorliegende Arbeit untersucht die Konzeptualisierung von Sinn und Bedeutung in der Logotherapie und Existenzanalyse Viktor E. Frankls sowie in der Emotions- fokussierten Therapie Leslie S. Greenbergs et al.

Für die Auseinandersetzung mit dem Thema sind folgende erkenntnisleitende Fragestellungen bestimmend:

1.Wie werden „Sinn“ bzw „Bedeutung“ therapietheoretisch konzeptualisiert?
2.Wie soll die jeweilige Sinn- bzw. Bedeutungskonzeption in die therapeutische Praxis umgesetzt werden?
3.Welche philosophisch-weltanschauliche Position bezieht der Ansatz und wie verfährt er in Fragen der weltanschaulichen Passung von Therapeut und Klient?

Der Hauptteil beginnt mit einer Darstellung der Logotherapie und Existenzanalyse. Viktor Frankl hat mit seinem Ansatz Pionierarbeit auf dem Gebiet der sinnzentrierten Psychotherapie geleistet. Sein Beitrag ist ein „grundsätzlicher“ und „wesentlicher“ (vgl. Petzold & Orth 2007, S. 18; Yalom 2010, S. 511)Sogenannte „Weiterentwicklungen“ der Logotherapie (E. Lukas, A. Längle u.a.) werden nicht berücksichtigt.

Einer kritischen Würdigung der Logotherapie folgt die Darstellung der „Emotionsfokussierten Therapie“ Leslie S. Greenbergs (= EFT). Sie versteht sich als integrativer, neohumanistischer und evidenzbasierter Ansatz, der aus der Praxis heraus entstanden ist und „Lebensbedeutungen“ eine hohe therapeutische Relevanz beimisst. Menschen werden in „Bedeutung hineingeboren und streben unablässig nach Bedeutung“ (Greenberg 2011, S.40). Demnach scheint die EFT in Sinn- bzw. Bedeutungsfragen einen relevanten Beitrag zu liefern und im Kontext dieser Arbeit von besonderem Interesse zu sein.

Die Darstellung der EFT beschränkt sich hier auf die Konzeption des Ansatzes, wie er von L. S. Greenberg und verschiedener Co-Autoren vorgelegt wurde. Andere Ansätze, wie z. B. die „Emotionsbezogene Psychotherapie“ von C.- H. Lammers werden nicht berücksichtigt.

Nach einer entsprechenden Würdigung der EFT werden die beiden Ansätze systematisch miteinander verglichen, synoptisch einanander gegenübergestellt und abschließend kritisch gewürdigt.

Es sei an dieser Stelle darauf hingewiesen, dass ich aus Gründen der besseren Lesbarkeit des Textes auf die gleichzeitige Verwendung männlicher und weiblicher Sprachformen verzichtet habe. Ich möchte deshalb die Leserin bzw. den Leser bitten, soweit erforderlich, grundsätzlich das andere Geschlecht mitzudenken.

2.0 Logotherapie und Existenzanalyse

2.1 Terminologie

Frankl versteht unter Logotherapie eine „Therapie vom Logos“ (gr. Λόγος) „vom Sinn her“. „Logos“ bedeutet auch „das Geistige“ „und zwar im heuristischen Gegensatz zum bloß Seelischen“ (Frankl 1998, S. 58). Als Therapie „vom Geistigen her“ (Frankl 1956, S. 118) will Logotherapie dem Menschen in seinem geistigen Ringen Beistand leisten, „indem sie mit geistigen Waffen sukkurriert“ (Frankl 1947, S. VIII).

Existenzanalyse definiert Frankl als „Explikation der Existenz“ auf „Geistiges hin“ (Frankl 1956, S. 118 u 145); einerseits als Explikation ontischer, konkret personaler Existenz, andererseits als Explikation ontologischer Existenz. Als solche „ist die Existenzanalyse der Versuch einer psychotherapeutischen Anthropologie, einer Anthropologie, die aller Psychotherapie vorgängig ist, nicht nur der Logotherapie (Frankl 1956, S. 147).

2.2 Kritik des Psychologismus (Entstehungshintergrund I)

Wer die Logotherapie und Existenzanalyse verstehen will, muss wissen, dass ihre Ausgangsposition eine „Op-positon“ [sic] war, „und zwar eine Opposition gegen den Psychologismus¹ innerhalb der Psychotherapie“ (Frankl 1984, S. 176). Der Psychologismus glaubt aus der Entstehung eines geistigen Aktes Rückschlüsse auf die Geltung seines Inhaltes ziehen zu können. „Mit anderen Worten: dem Psychologismus ist es darum zu tun, etwas logisch abzutun, indem er es psychologisch ableitet“ (Frankl 1959, S. 106).

Frankl begreift den Psychologismus als Teil des wissenschaftlichen Reduktionismus als „obligates Rückgängigmachender volldimensionalen Struktur der Wirklichkeit“(Frankl 1956, S. 168). Zu dieser volldimensionalen Struktur zählt er die „Existentialien“² Geistigkeit, Freiheit und Verantwortlichkeit“ (Frankl 1998, S. 72). In der Wiederherstellung dieser Struktur sieht er die zentrale Aufgabe seiner Arbeit. Sie bewegt sich im Grenzgebiet zwischen Psychotherapie und Philosophie „unter besonderer Berücksichtigung der Sinn- und Wertproblematik (Frankl 2002, S. 39f).

Frankl veranschaulicht seine Kritik am wissenschaftlichen Reduktionismus mit Hilfe geometrischer Analogien. Projiziert man einen Zylinder aus dem dreidimensionalen Raum in die zweidimensionale Ebene des Grundrisses, dann entsteht in dem einen Fall ein Kreis, im anderen ein Rechteck (siehe Abbildung 1) also eine wider- sprüchliche Abbildung. Projiziert man nun drei geometrische Körper, einen Zylinder, einen Kegel und eine Kugel in die zweidimensionale Ebene, so ergeben sich mehrdeutige Abbildungen, aus denen man nicht auf den geometrischen Körper schließen kann (siehe Abbildung 2). (Frankl 2007, S. 52f)

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abbildung 1 Abbildung 2(Frankl 1984,S. 126) (Frank 1984, S. 126)

Auf den Menschen angewendet bedeutet das:

„Nun, auch der Mensch, um die Dimension des spezifisch Humanen reduziert und in die Ebene der Biologie und der Psychologie projiziert, bildet sich auf eine Art und Weise ab, dass die Abbildungen einander widersprechen. Denn die Projektion in die biologische Ebene ergibt somatische Phänomene, während die Projektion in die psychologische Ebene psychische Phänomene ergibt […] Die Einheit der menschlichen Seinsweise […] werden wir vergebens in den Ebenen suchen, in die wir den Menschen projizieren“ (Frankl 2007, S. 53f).

Ohne die spezifisch humane Dimension wäre z.B. Feodor Dostojewski „nichts als ein Epileptiker wie jeder andere Epileptiker und Bernadette [sc. Soubirou] nichts als eine Hysterikerin mit visionären Halluzinationen“ (Frankl 2007, S. 127). Was sie darüber hinaus sind, kann eine psychologistische Wissenschaft jedoch nicht sagen¹ (id).

2.3 Existenzanalytische Anthropologie

Die existenzanalytische Anthropologie unterscheidet „drei Momente“ des menschlichen Daseins: Geistigkeit – Freiheit – Verantwortlichkeit (vgl. Frankl 1956,S. 151). Bei diesen „drei Konstituentien“ bzw. „Existentialien“ handelt es sich um „irreduzible und indeduzible“ „Urphänomene“ des Menschseins. Sie sind keine „Epiphänomene“ (Frankl 1959, S. 99).

2.3.1 Konstituentien des menschlichen Daseins

2.3.1.1 Geistigkeit

Existenzanalytisch gesehen, stellt der Mensch „einen Schnittpunkt, eine Kreuzungsstelle dreier Seinsschichten dar: der leiblichen, seelischen und geistigen.

Frankl spricht auch von einer physischen oder somatischen sowie von einer psychischen oder noetischen Dimension (vgl. Frankl 1951, S. 50). Obwohl sich das Somatische und das Psychische, das „Psychophysikum“ nicht aufeinander zurückführen lassen – sie sind „irreduzibel“ und „indeduzibel“ – besteht zwischen den beiden Dimensionen „eine gewisse Parallelität“. Frankl bezeichnet sie als „psychophysischen Parallelismus“ und nennt als „banalsten Tatbestand solcher Parallelität“ das zürnende Erröten (vgl. Frankl 1984, S. 76). Die eigentliche, spezifisch menschliche Dimension bildet - im Unterschied zum Tier - das Geistige oder mit anderen Worten: die Person (vgl. Frankl 1998, S. 62). Bedingung für die Entfaltung der geistigen Person ist jedoch „ein normal funktionierender psychophysischer Organismus“ (Frankl 1956, S. 152).

Das Geistige steht „in heuristischem und fakultativen Gegensatz zum psychophysischen Organismus“ (Frankl 1951, S. 51). Frankl kennzeichnet diesen Gegensatz als „psychonoetischen¹ Antagonismus“ bzw. als „Trotzmacht des Geistes“ (Frankl 1998, S. 62). Gemeint ist die Fähigkeit des Geistes, seinem Psychophysikum entgegenzutreten, sich von ihm zu distanzieren² (vgl. Frankl 1998, S. 62f).

Gegenüber seinen Patienten beschreibt Frankl die Distanzierungsfähigkeit der geistigen Person folgendermaßen:

„Ich brauche mir nicht alles von mir selber gefallen lassen. Ich kann abrücken von dem, was sich in mir befindet – nicht nur vom Normalpsychischen, sondern bis zu einem gewissen Grade, innerhalb verschiebbarer Grenzen – auch vom psychisch Abnormen in mir. So bin ich denn auch nicht glattwegs an Dinge wie etwa den biologischen Typus, den ich repräsentiere, oder den psychologischen Charakter gebunden. Denn einen Typus oder einen Charakter ‚habe‘ ich ja bloß – was ich hingegen ‚bin‘, ist Person“ (Frankl 1956, S. 151).

Die Fähigkeit, sich vom Psychophysikum zu distanzieren, ist für die geistige Person konstitutiv, denn gerade dadurch „tritt das Geistige überhaupt erst in Erscheinung“ (Frankl 1951, S. 63). Mit anderen Worten: „Erst wenn sich der Mensch mit sich selbst auseinandersetzt, gliedert sich das Geistige und das Leiblich-seelische aus“ (Frankl 1956, S. 171).

Frankl versteht also geistig Seiendes nicht als Substanz¹, sondern als einen „Vollzug geistiger Akte“² (Frankl 1984, S. 85). Deshalb kann man auch nicht sagen, dass sich der Mensch – quasi trichotomisch – „aus Leib, Seele und Geist zusammensetzt“ (Frankl 1956, S. 172). Er ist eine „dialektische“, „leiblich-seelisch-geistige Einheit und Ganzheit“ (Frankl 1998; S. 95). Als Person ist der Mensch „in-dividuum“ [sic], unteilbar und „in-summabile“[sic], nicht verschmelzbar (vgl. Frankl 1951, S. 49). Da Teilbarkeit und Verschmelzbarkeit nun Bedingung und Voraussetzung für „so etwas wie Fortpflanzung“ ist, folgert Frankl, dass die Person nicht fortpflanzbar ist (vgl. Frankl 1951, S. 50). „Mit jedem Menschen, der zur Welt kommt wird ein absolutes Novum ins Sein gesetzt […] denn die geistige Existenz ist unübertragbar, ist nicht fortpflanzbar von den Eltern aufs Kind“¹ (Frankl 2005, S. 88).

Innerhalb der menschlichen Geistigkeit gibt es „so etwas wie unbewusste Geistigkeit“ (Frank 1956, 173). Unter „unbewusst“ versteht Frankl in diesem Zusammenhang „unreflektiert“ und „unreflektierbar“. Wie der blinde Fleck der Netzhaut, sind geistige Aktvollzüge „blind gegenüber jeder Selbstbeobachtung“ (Frankl 1956, S. 173).

Sie ist auch „nicht gesollt; denn es ist nicht Aufgabe des Geistes, sich selbst zu beobachten und sich selbst zu bespiegeln. Zum Wesen des Menschen gehört das Hingeordnet- und Ausgerichtetsein, sei es auf etwas, sei es auf jemand, sei es auf ein Werk oder auf einen Menschen, auf eine Idee oder auf eine Person! Und nur in dem Maße, in dem wir solcher Art intentional sind, sind wir existentiell […] Der Mensch ist da, um sich auszuliefern, sich preiszugeben, erkennend und liebend sich hinzugeben“ (Frankl 1956, S. 174).

Frankl bezeichnet diesen grundlegenden anthropologischen Tatbestand als „Selbsttranszendenz“. Menschsein weist über sich hinaus auf etwas, „das nicht wieder es selbst ist […] auf einen Sinn, den es zu erfüllen gilt“ (Frankl 2004, S. 17). Mit der Verwurzelung des Geistigen im Unbewussten wird aber auch deutlich, dass der Logos wenig mit Ratio und Intellectus zu tun hat, „wie wenig das Geistige […] mit dem bloß Verstandesmäßigen und […] dem bloß Vernunftmäßigen“ identifiziert werden darf (vgl. Frankl 1998, S. 58). Von daher sieht Frankl die Aufgabe der Psychotherapie darin, „die Selbstverständlichkeit unbewusster Vollzüge schließlich wiederherzustellen“ (Frankl 1998, S. 178).

Neben unbewusster Geistigkeit kennt Frankl „unbewusste Sittlichkeit und unbewusste Gläubigkeit“, sowie „unbewusste Religiosität, verstanden als nicht selten verdrängte „eingeborene Beziehung des Menschen zur Transzendenz.“ (Frankl 1951, S. 59) Man könnte sie auch als „verschämte Religiosität“ bezeichnen. Denn „der im naturalistischen Welt- und Menschenbild groß gewordene Intellektuelle von heute neigt dazu, sich seiner religiösen Gefühle zu schämen“ (Frankl 1959, S. 86).

Frankl geht also davon aus, dass der Mensch viel religiöser ist, als er bereit ist zuzugeben, „dass im Grunde, in der Tiefe des Unbewussten, eigentlich jeder von uns zumindest im weitesten Sinne des Wortes gläubig ist, mag dieser sein Glaube auch noch so sehr verdrängt und verschüttet sein.“ (Frankl 1988, S.97)

2.3.1.2 Freiheit

Die existenzanalytische Anthropologie setzt „trotz psychophysischer Dependenz“ (Frankl 1998, S. 87) Freiheit voraus, und zwar in dreifacher Hinsicht: Freiheit gegenüber den Trieben, Freiheit gegenüber dem genetischen Erbe und Freiheit gegenüber der Umwelt (vgl. Frankl 1956, S. 88). In allen drei Bereichen entscheidet „letztlich der Mensch über sich selbst“ (Frankl 1956, S. 153). Und an diese Entscheidungsfähigkeit, an die „Freiheit zur Stellungnahme“ appelliert auch die Psychotherapie (Frankl 1956, S. 153). „Sie appelliert nicht nur an den Willen zum Sinn, sondern auch an die Freiheit des Willens“ (Frankl 1956, S. 153).

2.3.1.3 Verantwortlichkeit

Die Existenzanalyse spricht den Menschen nicht nur frei ‚von‘ etwas, sondern zugleich auch verantwortlich ‚für‘ etwas und ‚vor‘ jemandem (vgl. Frankl 1956, S. 155). Verantwortlich ist der Mensch, „wofür oder wogegen er sich entscheidet: eben die Welt des Sinnes und der Werte“ (Frankl 1951, S. 57) und die Instanz, vor welcher der Mensch verantwortlich ist, ist das Gewissen. Es ist jedoch fraglich, so Frankl, ob man „vor etwas“, vor einer subjektiven, letztlich selbstgeschaffenen Instanz verantwortlich sein kann oder nur vor einer objektiven, absoluten Instanz. (Frankl 1956, S. 176)

Nach „eingehender phänomenologischer Analyse“ erhellt sich das Problem, „und aus etwas wird ein Jemand, eine Instanz durchaus personaler Struktur“ (Frankl 1998, S. 111). Diese Instanz nennt die Menschheit „Gott“ (id). Mit anderen Worten gesagt: Das Gewissen als „ein immanent-psychologisches Faktum verweist schon von sich aus auf Transzendenz […] denn durch das Gewissen der menschlichen Person per-sonat [sic] eine außermenschliche Instanz“¹ (Frankl 1959, S. 89).

2.3.2 Konzeptualisierung von Sinn

2.3.2.1 Der ‚Wille zum Sinn‘

Der Wille zum Sinn ist das zentrale Motivationskonzept der Logotherapie und Existenzanalyse. Darunter ist „zu verstehen, […] dass der Mensch im Grunde danach strebt, in seinem Leben einen Sinn zu finden beziehungsweise diesen Sinn zu erfüllen“ (Frankl 2007, S. 317). Der Mensch ist „hingeordnet und ausgerichtet“ auf intentionale² Gegenstände also auf Sinn und Werte, die auch „als Motive und Gründe“ fungieren (vgl. Frankl 2005, S 131 Anm 2).

Wie Frankl ausdrücklich betont, wäre es falsch, das Konzept in einem voluntaristischen Sinne aufzufassen³ (vgl. Frankl 1984, S. 23). Denn „Glaube, Liebe, Hoffnung lassen sich nicht manipulieren und fabrizieren […] Ich kann nicht glauben wollen, ich kann nicht lieben wollen, ich kann nicht hoffen wollen – und vor allem kann ich nicht wollen wollen“ (Frankl 2007, S. 112). Von daher wäre es müßig, jemanden aufzufordern „den Sinn zu wollen“. Zwar appelliert die Logotherapie an den Sinn, aber das heißt „den Sinn selbst aufleuchten zu lassen – und es dem Willen zu überlassen, ihn zu wollen“ (Frankl 2007, S. 112). Der Wille zum Sinn ist „etwas Apriorisches (Kant) oder ein Existential (Heidegger)“ (Frankl 2007, S. 314 Anm 7). Kant habe gezeigt, dass über die transzendentalen Kategorien Raum und Zeit nicht hinaus gefragt werden kann, ohne sie vorauszusetzen. Genauso „ist das menschliche Sein immer schon ein Sein auf den Sinn hin, mag es ihn auch noch so wenig kennen. Es ist da so etwas wie ein Vorwissen um den Sinn“ (Frankl 1985/1977, S. 94). Unter Berufung auf Pascal¹ und Psalm 89² spricht Frankl auch von einer „Weisheit des Herzens“ (id). Später³ gebraucht er die Formel vom „präreflexiven Selbstverständnis“ bzw. von „präreflexiven ontologischen Selbst-Verständnis“ (Frankl 1988, S. 75). Sie meint ein Wissen, „das dem Menschen als solchem innewohnt“ (Frankl 1984, S. 68). Es muss ihm nur bewusst werden, was er irgendwie ohnehin immer schon weiß“ (id).Der „schlichte und einfache Mann auf der Straße“ weiß immer schon darum, „was für eine Bewandtnis es hat mit dem Sinn des Lebens, der Arbeit, der Liebe und des tapfer durchgestandenen Leidens […] mag er

auch noch so wenig imstande sein, es zu verbalisieren (Frankl 1984, S. 17). Eine „methodisch saubere phänomenologische Analyse“ seines „unmittelbaren, unverfälschten“ Erlebens, „fernab der Indoktrination von Seiten irgendeiner Ideologie“ würde enthüllen, dass er kraft seines Willens zum Sinn nicht nur „nach einem Sinn sucht, sondern dass er ihn auch findet“ (Frankl 1988, S. 75 Frankl 2005, S. 190), und zwar über die Verwirklichung von schöpferischen Werten, Erlebniswerten und Einstellungswerten (vgl. Frankl 1984, S. 17). Der logotherapeutische „Wille zum Sinn“ ist demnach eine Übersetzung von ursprünglichem Erleben in eine „wissen- schaftliche Sprache“ (Frankl 1984, S. 17) d.h. „sie fällt keine Werturteile über irgendwelche Tatsachen, sondern macht Tatsachenfeststellungen über das Werterleben des Mannes auf der Straße“ (Frankl 2005, S. 27). Als angewandte Theorie übersetzt sie „das von der Phänomenologie erarbeitete Wissen wieder zurück in die Sprache des schlichten und einfachen Menschen, um auch ihn instand zu setzen, im Leben einen Sinn zu finden.“ (Frankl 1988, S. 77)

2.3.2.2 Sinnkonzepte

Die Logotherapie und Existenzanalyse Frankls kennt mehrere Sinnkonzepte. Zuerst meint sie den konkreten Sinn einer konkreten Person in einer konkreten Situation, kurz gesagt: den Sinn im Leben. Im Unterschied zur Frage nach dem Sinn des Ganzen spricht Frankl hier von „partikulärem Sinn“ (Frankl & Lapide, S. 118). Die logotherapeutische Praxis zielt vor allem auf diesen Sinn. Von dem „partikulären Sinn“ zu unterscheiden ist der Sinn des Lebens, der nach dem Lebenssinn eines Menschen fragt (id).

Schließlich gibt es die Frage nach dem Sinn des Ganzen, der Welt und des Universums (id). Frankl spricht hier von Über-Sinn als eine den konkreten, weltlichen Sinn übersteigende Dimension (Frankl 1984, S. 200).

Für die Rangordnung der drei Sinnkonzepte gilt: „Je umfassender ein Sinn, um so weniger fasslich ist er“ (Frankl 1988, S. 75). Sobald die Sinnfrage aufs Ganze geht, scheitert sie - rational gesehen - und wird sinnlos (vgl. Frankl 1984, S. 200).

2.3.2.2.1 Sinn im Leben (partikulärer Sinn)

Der Sinn, auf den die Logotherapie vorrangig zielt, ist zunächst ein konkreter, wie er sich in einer konkreten Situation verbirgt, mit der eine konkrete Person konfrontiert ist (vgl. Frankl 1984, 57). Als potentieller Sinn einer konkreten Situation wartet er gleichsam auf seine Aktualisierung, und zwar in der Verwirklichung von Werten. Diese Konkretheit „bezieht sich sowohl auf die Einzigartigkeit jeder Person als auch auf die Einmaligkeit der Situation (Frankl 1956, S. 144). Sinn ist so gesehen subjektiv, als es den einen Sinn für alle nicht gibt, sondern für jeden einen anderen. Die Objektivität von Sinn und Werten soll damit jedoch nicht ausgeschlossen werden (vgl. Frankl 2007, S. 86). Dem Gedanken von der Einmaligkeit der Situation geht davon aus, dass der Sinn „von Stunde zu Stunde“ sich ändert (vgl. Frankl & Lapide S. 118). „Jeder Tag, jede Stunde wartet mit einem neuen Sinn auf, und auf jeden Menschen wartet ein besonderer Sinn. Sinn ist also immer ein anderer. Aber immer gibt es einen bis zuletzt“ (Frankl 1997, S. 60).

Der konkrete Sinn kann nur aktiv handelnd beantwortet werden (Frankl 1998, S. 141). Dieser Primat der Tat gibt der Frage nach dem Sinn des Lebens nichts weniger als eine „kopernikanische Wende“ (Frankl 1998, S. 141).

-„Das Leben selbst ist es, das dem Menschen die Fragen stellt. Er hat
-nicht zu fragen, er ist vielmehr der vom Leben her Befragte, der dem
-Leben zu antworten – das Leben zu verantworten hat“ (id).

Unser Leben verantworten können wir „nicht in Worten, sondern letzten Endes nur in Taten“ verantworten (Frankl & Lapide, S. 119). Weil der Mensch sein Leben verant- worten muss, kann Sinn nicht gegeben, er muss gefunden werden. „Sinn geben würde auf moralisieren hinauslaufen. Auch im Rahmen der Logotherapie ist es nicht etwa der Arzt, der da dem Leben einen Sinn gibt, sondern den Sinn des Lebens muss der Patient selbst finden“ (Frankl 2005, S. 25). Frankl will nicht leugnen, „dass der Mensch einen Sinn unter Umständen nicht verstehen kann, sondern deuten muss“ (Frankl 1988, S. 69). Aber auf jede Frage gibt es „nur eine Antwort, nämlich die richtige, für jedes Problem nur eine Lösung, nämlich die gültige, und so denn auch in jeder Situation nur einen, nämlich den wahren Sinn“¹ (Frankl 1988 S. 69).

2.3.2.2.2 Sinn des Lebens

Auch wenn die Logotherapie Sinn als konkreten Sinn in einer konkreten Situation versteht, als Verwirklichung von Situationswerten einer konkreten Person, so bedeutet das nicht, „dass es nicht auch einen das Leben als solches, also als ganzes, umspannenden Sinn gibt“ (Frankl 1984, S. 26). Frankl denkt diesen Sinn des Lebens als ein „Sinnganzes“, das sich aus „Teilsinnen“ (Frankl 1984, Anm 3) zusammensetzt und verdeutlicht seinen Gedanken mit einer Metapher. In einem Brief an seinen Freund Joseph Fabry beschreibt er sie folgendermaßen:

„Aber genauso wie ein Film sich aus Tausenden von Einzelbildern zusammensetzt, gibt es für uns zeitlebens nur den Sinn einzelner Lebenssituationen […] Das Ganze des Films hingegen bzw. der Sinn des Ganzen offenbart sich uns erst, nachdem er ‚abgelaufen‘ ist […] Und so ließe sich denn auch sagen, dass der Endsinn eines Menschenlebens dem Menschen nicht zugänglich ist, solange er noch am Leben ist, vielmehr erst dann, wenn es auch schon zu spät ist, weil sein Leben ebenfalls ‚zum Stillstand gekommen‘ ist.“ (Fabry & Lukas S. 84)

Frankl setzt hier voraus, „dass alles, was wir tun, erleben, ja sogar was wir erleiden ein Hineinretten in die Vergangenheit ist, von wo nichts und niemand etwas rauben kann. Was wir einmal tun, wenn wir die einmalige Gelegenheit zur Sinnerfüllung ergreifen und erfassen, das haben wir ein für alle Mal getan, wir haben es verewigt“ (Frankl & Lapide S. 125). Was einmal geschehen ist, lässt sich nicht mehr aus der Welt schaffen.

Mit einer weiteren Metapher verdeutlicht er, dass wir für gewöhnlich nur das „Stoppelfeld der Vergänglichkeit“ sehen, „aber nicht die vollen Scheunen der Vergangenheit“. Denn „in der Vergangenheit ist nichts unwiederbringlich verloren: im Vergangensein ist alles unverlierbar geborgen“¹ (Frankl 1984, S. 210).

Was aber ist, „wenn die Scheunen leerstehen […] wenn das ganze Leben nichts anderes war als eine große Missernte?“ (Frankl 1998, 143). Frankl will den Patienten in solchen Situationen „zeigen, wie sehr ihre Verzweiflung auf eine Verblendung zurückgeführt werden kann, will heißen auf die Überschätzung eines einzelnen Werts“ (id). Einer an ihrer Kinderlosigkeit leidenden Frau wäre also zu vermitteln, dass das Leben „auch noch anderweitige Sinn- und Wertmöglichkeiten“ in sich birgt. (id)

Dem „Hineinretten in die Vergangenheit“ steht jedoch existenzanalytisch entgegen, dass der Mensch „bis zum letzten Augenblick, bis zum letzten Atemzug“ nicht weiß, „ob er wirklich den Sinn seines Lebens erfüllt hat oder nicht vielmehr nur geglaubt hat, ihn zu erfüllen: ignoramus et irgnorabimus“ (Frankl 1985/1977, S. 29).

2.3.2.2.3 Über-Sinn (Sinn des Ganzen)

Sobald die Sinnfrage aufs Ganze geht und nach dem Ganzen der Welt fragt, scheitert sie und wird - rational gesehen - sinnlos, es sei denn man fasst sie als Grenzbegriff“ auf, "so zwar, dass wir sagen: das Ganze hat keinen Sinn -, es hat einen Übersinn (Frankl 1998, S. 141). Diesen Über-Sinn können wir „nicht denken, sondern nur glauben“ (Frankl 1998, S. 139). Analog zu Kants Postulaten der Vernunft stellt der Begriff eine „Denknotwendigkeit und trotzdem gleichzeitig eine Denkunmöglichkeit dar – eine Antinomie, um die nur ein Glauben herumkommt“ (Frankl 2007, S. 72). Wohl deshalb kann der Glauben an den Über-Sinn in gewisser Weise mit dem religiösen Glauben an die Vorsehung verglichen werden (vgl. Frankl 2007, S. 75).

[...]

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¹ Gendlin hat “felt meaning”und “felt sense” als Kunstworte geprägt, die unübersetzt ins Deutsche übernommen wurden (vgl. Wiltschko 2003, S. 115).

¹ „Begriff“ und „Konzept“ werden in dieser Arbeit synonym verwendet.

² Der ältere Richtungssinn wirft „seinen Schatten auf jede Philosophie vom Sinn des Lebens“, den jüngeren Sinn des Sinns könnte man „nahezu tautologisch den ‚Bedeutungssinn‘ nennen“ (Grondin 2006, S. 27).

¹ Der griechische Begriff τέλος (telos) ist „nicht so streng wie der deutsche mit der Willenssphäre gekoppelt“ (Brockard 1974, S. 1823).

¹ Der Gedanke hat eine lange Geschichte. Bereits zu Beginn der Neuzeit schrieb Francis Bacon, dass „wenn der Mensch aus der Welt entfernt würde, alles Übrige ohne Zweck und Ziel wäre“ (Francis Bacon in: Wetz 2000, S. 125).

² Vorausgreifend sei hier auf V. Frankl hingewiesen: „Sich für die Möglichkeit von Teleologie in einer über die Naturwissenschaft hinausliegenden Dimension nicht offen zu halten, sondern diese Möglichkeit zu verleugnen, sie zu bestreiten und auf der Unmöglichkeit von Teleologie zu beharren hat nichts mehr mit Empirie zu tun, sondern ist Philosophie, und zwar nicht kritisch reflektierte Philosophie, sondern dilettantische, antiquierte, apriorische Philosophie“ (Frankl 1984, S. 15). Auch bei Gendlin - „a significant Aritotelean scholar“ (Purton 2004, S. 230) - lassen sich teleologische Denkformen nachweisen. So spricht er z. B. von einer Ordnung der Natur, die allerdings noch nicht fertig ist (vgl. Gendlin 1999, S. 179).

¹ Im Vorgriff sei hier schon erwähnt, dass von der Transzendentalphilosophie Kants sowohl Gendlins Experiencing-Konzept als auch Piaget’s Assimilations- und Akkomodationstheorie beeinflusst ist. Über Piaget findet die Kant’sche Philosophie außerdem Eingang in den „dialektischen Konstruktivismus“ der EFT (vgl Purton 2012, S. 84f).

² Zu dem Problem der Sinnerwartung siehe Marquards These: „Unsere primäre Schwierigkeit ist nicht der Sinnverlust, sondern das Übermaß des Sinnanspruchs“ (Marquard 1983/86, S. 41)

³ „Wenn alle Werte nur noch vom Individuum abhängen, das bestimmt, was gerade ist, was gibt es dann noch für einen Stern oder Maßstab, der Orientierung schenken kann? Der Maßstab scheint nur noch vom Gutdünken des Individuums abhängig zu sein, das darüber seine Allmacht beweist, zur gleichen Zeit aber seine tiefe Ohnmacht“ (Grondin 2012, S. 133).

¹ Vgl. Yalom: „Im Prozess der zu großen Distanzierung vom Leben steckt selbst etwas Verderbliches. Wenn wir uns selbst aus dem Leben herausnehmen und distanzierte Zuschauer werden, gehen uns die Dinge nichts mehr an“ (Yalom 2010, S. 553).

¹ Vorausgreifend sei in diesem Zusammenhang auf V. Frankl verwiesen, der in den 20iger Jahren des 20. Jh. Max Schelers „Formalismus in der Ethik“ „wie eine Bibel“ mit sich herumtrug, und mit dessen Hilfe er von seinem Psychologismus vollends aufgerüttelt wurde (vgl. Frankl 2002 S. 42).

² Der Begriff der „Intentionalität“ geht auf Franz Brentano zurück und besagt, dass jedes seelische Phänomen „etwas als Objekt in sich“ enthält. „Die Beziehung auf einen Gegenstand ist der gemeinsame Charakterzug alles Psychischen“ (Pongratz 1984, S. 122). Der Begriff an sich beinhaltet keine Realitätsaussage (id). Dasselbe lässt sich von Husserls Gebrauch des Begriffes sagen (vgl. Pongratz 1984, S. 124). Der Begriff ist für Frankls Logotherapie von großer Bedeutung (z. B. Frankl 1956, S. 151).

³ „Objektiv“ gegeben besagt hier „unabhängig vom sie erfassenden Bewusstsein“ und das ist nicht mit der Differenz „real-ideal“ und „Sein-Gelten“ identisch (vgl. Schnädelbach 2013 S. 205).

¹ Frankl dürfte hier speziell auf seine „Gegnerschaft zu Freud“ anspielen. (vgl. Frankl 2002 S. 30). Sie lässt sich bis in die antithetische Begriffsbildung nachverfolgen: Psychoanalyse – Existenzanalyse; Psychodynamik – Noodynamik; das dynamisch Unbewusste – das geistig Unbewusste; Tiefenpsychologie – Höhenpsychologie; Psychotherapie – Logotherapie. (Vgl. Raskob 2005, S. 39) Nach M. Utsch kann Freud geradezu als „Antipode“ Frankls bezeichnet werden (vgl. Utsch et al 2014, S. 17).

² Vgl Frankl 1998, S. 72. Frankl hat diesen Begriff vermutlich in Anlehnung an Heideggers Fundamentalontologie verwendet. Dort bezeichnet er so viel wie „Wesensmerkmale“ bzw. „Seinscharaktere“ des menschlichen Daseins (vgl. Biller & de Lourdes Stiegeler, S. 77).

³ Was den ontologischen Status der Dimensionalontologie anbetrifft, so hält es Frankl „noch nicht für ausgemacht“, ob es sich hier „wirklich nur um ein analogisches Vorgehen handelt“ oder „ob nicht vielleicht umgekehrt die mathematischen Dimensionen bloße Spezifikationen darstellen einer schlechthinnigen Dimensionalität des Seins selbst“ (Frankl 1998, S. 65).

¹ Mit derselben Argumentationsstruktur kritisiert Frankl eine Naturwissenschaft, die Sinn und Zwecke nicht kenne. „Ich habe ihm [Konrad Lorenz] vorgeworfen, er kenne keine Teleologie, aber das heißt nicht, dass es keine gibt. Wenn wir das Naturgeschehen in die Ebene des Biologischen projizieren, so bildet die Teleologie sich nicht ab, aber in einer nächst höheren Dimension kann sie sehr wohl existieren“ (Frankl & Lapide 2007, S. 67).

¹ Der Wortbestandteil „noetisch“ ist abgeleitet vom altgriechischen „nous“ (νοῦς) und bedeutet in diesem Zusammenhang „Geist“.

² Vgl Max Scheler: „Der Mensch ist das Lebewesen, das kraft seines Geistes sich zu seinem Leben […] prinzipiell asketisch – die eigenen Triebimpulse unterdrückend und verdrängend […] verhalten kann. Mit dem Tier verglichen, das immer „Ja“ zum Wirklichen sagt […] ist der Mensch ein -Neinsagenkönnner, der ‚Asket des Lebens‘, der ewige Protestant gegen alle bloße Wirklichkeit“ (Scheler 1949, S. 56).

¹ Die scharfe Trennung zwischen Geistigem und Psychophysikum ist letztlich eine heuristische, „weil das Geistige keine Substanz im herkömmlichen Sinne ist“ (Frankl 1998, S. 95).

² Vgl. Max Scheler: „Der Geist ist das einzige Sein, das selbst gegenstandunfähig ist – er ist reine, pure Aktualität, hat sein Sein nur im freien Vollzug seiner Akte […] Die Person ist nur in ihren Akten und durch sie“ (Scheler S. 49).

¹ In der Fassung aus dem Jahr 1950 heißt es: „Die Person ist letztlich nur zu verstehen als Ebenbild Gottes“. Dieser Satz wurde in der modifizierten Fassung der 10 Thesen (ohne Jahr) ersatzlos gestrichen (vgl. Frankl 1951, S. 64 und Frankl 2005, S. 87ff).

² Mit dem Begriff der Intentionalität beruft sich Frankl ausdrücklich auf Brentano und Husserl. (Frankl 2005, S. 131 Anm 2).

³ “Willentliche Wertsetzung ist der Natur der Sache nach gänzlich unmöglich” (Frankl 1984 S. 12).

¹ “Le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point” (Frankl 1988, S. 75).

² Nach Zählung der Einheitsübersetzung handelt es sich um Ps. 90,2 „Unsere Tage zu zählen, lehre uns! Dann gewinnen wir ein weises Herz.“

³ Die Formel vom „präreflexiven ontologischen Selbst-Verständnis“ findet sich in einem Nachtrag in „Der unbewusste Gott“. Der Nachtrag stammt aus den 70iger Jahren. Im Vor- wort zur 2. Auflage zu den metaklinischen Vorlesungen „Der unbedingte Mensch“ aus dem Jahre 1975 erwähnt Frankl ein „präreflexives Selbstverständnis“ (Frankl 1984, S. 68).

¹ Frankl schreibt in einem Brief an Elisabeth Lukas: „Ich behaupte nicht, jemand könnte – oder gar: ich könnte jemals für ihn mit absoluter Sicherheit feststellen, was der jeweils richtige Sinn sei; aber wir müssen davon ausgehen, dass es einen solchen Sinn überhaupt gibt – und dass die Findung dieses Sinnes uns aufgegeben ist“ (Fabry & Lukas S. 22).

¹ Frankl führt dazu weiter aus: „Diesem Aufbewahrtsein im Vergangensein tut es nicht Abbruch, wenn das Vergangene aus dem Bewusstsein (aus dem Gedächtnis) verloren wurde: Auch aus dem Bewusstsein verloren lässt es sich nicht aus der Welt schaffen, sondern ist und bleibt es „in die Welt geschaffen“: ja selbst dann, wenn es uns überhaupt nie zum Bewusstsein gekommen, ist es – zur Welt gekommen. Das Vergangensein mit dem Erinnertwerden identifizieren, hieße also, unsere Konzeption vom Seinscharakter des Vergangenseins ganz und gar subjektivistisch bzw. psychologistisch uminterpretieren“ (Frankl 2005, S. 44). Darüber hinaus glaubt Frankl, seine „ontologische Zeit-Theorie“ werde durch „4-dimensionale Raum-Zeit-Kontinuum“ der Relativitätstheorie „plausibel“ gemacht. (Frankl 2005, S. 211 Anm 11)