"Pflicht, du erhabener großer Name!" - Die Begriffe der Pflicht und der Glückseligkeit in Kants Tugendlehre der Metaphysik der Sitten

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 „Das moralische Gesetz in mir“
2.1 Natürliche Dialektik
2.2 Maximen, Gesetze und Regeln

3 Rechtslehre und Tugendlehre

4 Zwecke und Selbstzwecke
4.1 Zwei Zwecklehren
4.2 Der Begriff des Zweckes, der zugleich Pflicht ist
4.3 Eigene Vollkommenheit
4.4 Fremde Glückseligkeit

5 Glückseligkeit
5.1 Der „Widerspruch des Eudaimonisten“
5.2 Glückseligkeit als inhärenter Zweck
5.3 Das Verhältnis von Tugendhaftigkeit und Glückseligkeit

6 Schluss

7 Bibliographie

1 Einleitung

In der Tugendlehre wendet sich Kant der Ethik als einer Lehre von Pflichten zu. Diese möchte er auf ihre „metaphysischen Anfangsgründe“ zurückführen und die Ethik als eine Lehre von allgemein verpflichtenden Zwecken, „von allem Empirischen (jedem Gefühl) gereinigt“^[1] entwickeln. Die Metaphysik der Sitten führt somit die Untersuchungen der Kritik der praktischen Vernunft und der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten fort. Als „Kritik“ versteht Kant nicht Skepsis oder Anfechtung, sondern eine sorgfältige Prüfung durch die Vernunft. Zunächst hatte er den Beg­riff der reinen, später den der (reinen) praktischen Vernunft, kritisch un­tersucht, mit dem Ziel, legitime von illegitimen Zuschreibungen zu tren­nen. Die Leitfrage lautete dabei ‚was vermögen reine und reine praktische Vernunft, und was vermögen sie nicht?’. Es ging also um eine Schärfung der Begriffe durch Begrenzung. Die Kritiken sind grundle­gende Schriften, die die Voraussetzung für die Epistemologie und die Ethik liefern sollten. Die Metaphysik stellt im Anschluss an sie die ei­gentliche philosophische Untersuchung dar. Sie ist konzipiert als ein System aufbauend auf „reinen, von aller Anschauungsbedingung unab­hängigen Vernunftbegriffen“^[2]. Sowohl die Grundlegung, als auch die Kri­tik der praktischen Vernunft stellen also wichtige Grundlegungsschriften zur Moralphilosophie Kants dar. Diese ist eine Gesinnungsethik, die das Augenmerk auf die Art und Weise der inneren Zwecksetzung und ihre Übereinstimmung mit einer objektiven Pflicht hat.

In der Vorrede zur Tugendlehre weist Kant die Idee einer eudai­monistischen Ethik von sich. Solche Glückseligkeitsethiken, als deren Hauptvertreter Aristoteles gilt, haben zum Gegenstand das gute Leben, sowohl im moralischen Sinne als auch im Sinne eines Lebens in An­nehmlichkeiten. Auch Kant spricht dem Menschen einen inhärenten Wunsch nach einem guten Leben zu. Dieser dürfe jedoch nicht zum Prinzip der Sittlichkeit erhoben werden:

Das Prinzip der Glückseligkeit … , kann wohl generelle, aber nie­mals universelle Regeln, d.i. solche, die im Durchschnitte am öftersten zu­treffen, nicht aber solche, die jederzeit und notwendig gültig sein müs­sen, geben, mithin können keine praktischen Gesetze darauf ge­gründet werden^[3].

Denn die Selbstliebe vermag nur, uns zu bestimmten Handlungen anzuraten, das moralische Gesetz hingegen verpflichte uns. Im Folgen­den möchte ich auf den Zusammenhang zwischen dem Anspruch, den die Tugendpflichten erheben und dem inhärenten Wunsch nach Glück­seligkeit näher eingehen. Kann es tugendhaftes Handeln geben, das gleichzeitig dem Streben nach einem guten Leben gerecht wird? Zu die­sem Zweck werde ich zunächst auf einige Voraussetzungen, die in den Grundlegungsschriften für den Begriff des sittlichen Handelns geschaf­fen werden, eingehen. Anschließend möchte ich mich dem Unterschied zwischen der Rechts- und der Tugendlehre zuwenden, der primär in der Zwecksetzung des Subjekts liegt. Dies führt mich zu einer Untersuchung des Zweckbegriffs, insbesondere den der Zwecke, die zugleich Pflichten sind. In der Tugendlehre führt Kant derer zwei an: eigene Vollkommen­heit und fremde Glückseligkeit. Abschließen möchte ich mit einer Dis­kussion der Glückseligkeit als inhärenten Zweck des Menschen. An eini­gen Stellen werde ich Kants Kritik an der evaluativen Ethik des Aristoteles aufgreifen, um Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen beiden herauszustellen und somit das Verständnis für Kants Begriffe zu schärfen.

2 „Das moralische Gesetz in mir…“

In der Grundlegung, die die Thematik der Metaphysik der Sitten vorbereitet und die Grundlagen für deren Untersuchung schafft, macht Kant es sich zur Aufgabe, das Prinzip für ein Sittengesetz und seine un­bedingte Gültigkeit zu finden, also einen kategorischen Imperativ. Dabei setzt er den hypothetischen vom kategorischen Imperativ ab: der hypo­thetische Imperativ hat die Form einer „wenn,…dann“-Aussage, er be­zieht sich demnach nur auf Handlungen, die nur als Mittel zu einem Zweck dienen^[4]. Die Eignung als Mittel sagt jedoch nicht aus, ob der Zweck verallgemeinert werden kann. Der kategorische Imperativ hinge­gen gründet nicht auf einer solchen Mittel-Zweck-Relation, son­dern schreibt Handlungen einem Zweck zu, der objektiv notwendig ist. Er enthält keine konkreten Handlungsanweisungen, sondern be­stimmt den Willen durch seine bloße Form. Kant verwendet mehrere unter­schied­liche Formulierun­gen, sie alle entsprechen jedoch der Formel: „Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne“^[5]. Moralische Bewertung soll niemals situa­tiv erfolgen, sondern nur anhand dieser Grundformel:

Man tut aber besser, wenn man in der sittlichen Beurteilung immer nach der strengen Methode verfährt, und die allgemeine Formel des kategorischen Imperativs zum Grunde legt.^[6]

Die Lehre von moralischen Grundbegriffen wird demnach identifi­ziert mit der Such nach der Form des kategorischen Imperativs und der Festlegung seiner unbedingten Gültigkeit. Dieses Sittenge­setz habe apri­ori­schen Status, seine Verbindlichkeit liege nicht „in der Natur des Menschen, oder den Umständen der Welt, […] sondern a priori […] in Begriffen der reinen Vernunft“^[7]. Demnach sei jeder Mensch in der Lage, dieses Gesetz aus sich selbst heraus zu erkennen und seine Handlungen danach auszurichten.

2.1 Natürliche Dialektik

Die menschliche Natur enthält jedoch mehr als die Fähigkeit, all­gemeine Gesetze der Vernunft zu erkennen. Als „natürliche Dialektik“ bezeichnet Kant den jedem Menschen innewohnenden „Hang, wider jene strenge Gesetze der Pflicht zu vernünfteln, und ihre Gültigkeit, we­nigstens ihre Reinigkeit und Strenge in Zweifel zu ziehen und sie, wo möglich, unsern Wünschen und Neigungen angemessener zu machen“^[8].

Der Mensch sei ein animal rationale, habe sozusagen Teil an zwei verschiedenen Welten: einerseits an der Natur und der damit verbun­de­nen Sinnlichkeit, andererseits an der Sphäre reiner Vernunft. Er sei, im Gegen­satz zum Tier, ein Wesen, das durch die Sinne zwar affiziert, aber nicht determiniert ist.

Damit lehnt Kant den Freiheitsbegriff nach Aristoteles ab, denn dieser versteht darunter die Fähigkeit zum klugen Wählen und zum zweck­mäßigen Handeln. Freie Handlungen sind diejenigen, deren Prin­zip in dem Handelnden ist „und zwar so, dass er auch die einzelnen Umstände der Handlung kennt“^[9]. Das bedeutet, dass richti­ges Handeln situationsabhängig ist, denn es laufe darauf hinaus, zur rich­ti­gen Zeit die richtigen Affekte zu haben.

Kants Prinzip der Freiheit des Willens besteht in der Möglichkeit, diesen vom Begehrungsvermögen unabhängig bilden zu können. Das Begeh­rungs­vermögen richte sich auf Zustände oder Tätigkeiten, deren Wirk­lichkeit begehrt wird, weil ihr Erreichen Lust verspricht. Dazu zählt Kant aus­drücklich auch „geistige Freuden, die in­tellek­tuellen, kreativen oder so­zialen Tätigkeiten entspringen“^[10]. Es gibt bei Kant also kein „bes­seres“ oder „schlechteres“ Begehren im Sinne von höheren und niede­ren Freuden, denn man ist in beiden Fällen von der Annehmlichkeit be­stimmt, die man aus dem entsprechenden Tun erwartet. Moralisches Handeln aber müsse als von sinnlichen Gegenständen getrennt gedacht werden: „In der Unabhängigkeit nämlich von aller Materie des Gesetzes (nämlich einem begehrten Objekte) und zugleich doch Be­stimmung der Willkür durch die bloße allgemeine gesetzgebende Form, deren eine Ma­xime fähig sein muss, besteht das alleinige Prinzip der Sittlichkeit“^[11].

Das heißt dass auch die Freiheit selbst nicht aus Erfahrung be­stimmt werden kann. Der Begriff der Freiheit ist ein Produkt der Sponta­neität des Subjekts, das aus sich selbst heraus tätig wird, um sich von der Naturkausalität, also einer Determination von außen, zu lösen und eine selbstverursachte Kausalität herbeizuführen. Das, was ich aus freiem Willen tue, muss seinen Ursprung in mir allein haben.

Diese Unabhängigkeit ist die negative Definition der Freiheit, ihre positive Benennung sei die Gesetzgebung der reinen praktischen Vernunft. Die Vernunft drückt jedoch durch den kategorischen Imperativ eine Pflicht aus, insofern ist freies Handeln immer auch ein Handeln aus Pflicht^[12].

2.2 Maximen, Gesetze und Regeln

Kant geht also davon aus, dass vernünftige Wesen nur aus Ver­nunft­­grün­den heraus aktiv werden sollen. Unser Handeln ist demnach nicht zufällig oder ungeordnet, sondern vorsätzlich, zweck­ge­mäß und von Maximen gelei­tet^[13]. Maximen sind subjektive Grundsätze an denen wir unser Han­deln ausrichten. In der Regel verfolgen sie materiale Zwe­cke, als Bei­spiele kann man etwa das Verlangen nach Selbsterhaltung oder das Stre­ben nach Glückseligkeit anführen. Sie sind Regeln, die keinen Allgemeinheitsanspruch hegen, sondern die un­ser Ver­hal­ten in einander vergleichbaren Sachlagen bestimmen. Damit sind sie deut­lich vom objek­tiven Prinzip des praktischen Gesetzes unterschieden. Dieses legt die Grundsätze fest, die sich ein Individuum zueigen machen soll. Dieses „Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft“, der kategorische Impe­ra­tiv, drückt die Forderung aus, dass nach denjenigen Maximen gehan­delt werden soll, die sich verallgemeinern lassen. Nur dann erfüllt eine Hand­lung den moralischen Anspruch des Sittengesetzes, von der reinen Vernunft bestimmt, und nicht von der Natur „pathologisch-affi­ziert“^[14], zu sein.

Die Unterscheidung zwischen Regel und Gesetz fasst Rüdiger Bubner unter dem Gesichtspunkt zusammen, das Regeln dazu dienen, Gleichförmigkeit (unter gegebenen Vorzeichen, etwa in einander ähnli­chen Situationen) herzustellen, wohingegen das Gesetz eine Gleichheit hinsichtlich der Handlungsebenen herbeiführen soll^[15]. So könne ein und das selbe Gesetz durch unterschiedliche Maximen erfüllt werden, da es sich unabhängig von deren subjektiven Handlungsmotivationen konstitu­iert.

Ob ein subjektiver Grundsatz der Forderung des kategorischen Imperativs, zugleich als allgemeines Gesetz gelten zu können, erfüllen kann, lässt sich erst beurteilen, nachdem er der Prüfung durch die Ver­nunft unterzogen wurde.

Deine Handlungen musst du […] zuerst nach ihrem subjektiven Grund­satze betrachten: ob aber dieser Grundsatz auch objektiv gültig sei, kannst du nur daran erkennen, dass, weil deine Ver­nunft ihn der Probe unterwirft, durch denselben dich zugleich als allge­mein gesetzgebend zu denken, er sich zu einer solchen all­gemeinen Gesetzgebung qualifi­ziert.^[16]

Das Kriterium für die Sittlichkeit einer Handlung ist demnach, ob die dem Willen zugrunde liegende Maxime der Prüfung durch den kate­go­rischen Imperativ standhält. Der moralische Wert einer Handlung aus Pflicht hängt also „bloß von dem Prinzip des Wollens, nach welchem die Hand­lung, unangesehen aller Gegenstände des Begehrungs­vermö­gens, ge­schehen ist“^[17], ab.

Die Grundlegung zur Metaphysik gibt jedoch nur eine rein formale Darstellung des Sittengesetzes, unbeantwortet bleibt die Frage, wie diese ‚Blaupause’ eines Gesetzes mit konkreten Inhalten gefüllt werden kann. Unbeantwortet bleibt zunächst, wie eine Maxime im Einzelnen aussehen muss, damit sie dem moralischen Anspruch des katego­ri­schen Imperativ genügt, und welche Handlungszwecke mit ihm verein­bar sind. Diese Fragen greift er in der Tugendlehre auf, in der er kon­krete Pflichten der Tugend inhaltlich benennt und die entscheidende Rolle der Gesinnung für tugendhaftes Handeln untersucht.

3 Rechtslehre und Tugendlehre

Aristoteles unterscheidet nicht zwischen rechtskonformem und ethischem Handeln, im Rahmen der Polis wurden sie weitgehend mitein­ander identifiziert. Kant hingegen stellt der Rechtslehre, deren Ziel es ist, eine Freiheitsordnung der Öffentlichkeit zu schaffen – d.h. den Freiheits­raum jedes Einzelnen festzulegen und ihn zu garantieren – die Tu­gend­lehre entgegen. Diese soll die in den Grundlegungsschriften begonnenen Untersuchungen über die Voraussetzungen sittlichen Han­delns fortfüh­ren und Richtlinien für eine praktische Umsetzung vor­ge­ben.

Die Rechtslehre soll individuelle Freiheit gegen die Willkür Anderer ab­sichern. Damit ein Zusammenleben garantiert werden kann, müssen die Handlungsmöglichkeiten jedes Mitglieds der Gesellschaft einge­schränkt werden, analog zu Hobbes’ Gesellschaftsvertrag, in dem jeder sein Recht auf alles abgibt^[18]. Auch Kants Rechtslehre basiert auf einem solchen verallgemeinerungsfähigen Kompromiss. Die Grenze der Willkür jedes Einzelnen soll der Freiheitsraum des Anderen bilden: „Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann“^[19].

Die Rechtslehre schaut auf die äußeren Handlungen, und inwie­fern sie die Rechte des Anderen achten oder verletzen, sie schaut je­doch nicht auf die Triebfeder der Handlungen. Diese kann sowohl eine äußere als auch eine innere sein. Der Gesetzgeber übt einen äußeren Zwang aus, indem er demjenigen, der Gesetze bricht, mit Sanktionen droht. Eine Handlung, deren Vorsatz in dieser Nötigung von außen liegt, und die bloß auf Gesetzeskonformität zielt, ist eine Handlung aus Lega­lität. Sie wird pflichtgemäß vollzogen. Einem Menschen in einer Notlage zu helfen, beispielsweise, wird in jedem Fall als gut und richtig bewertet, unabhängig von den Motiven des Helfers. Kant stellt jedoch die Frage, ob es nicht verdienstlicher und besser sei, wenn die Hilfeleistung aus einer moralischen Verpflichtung zu helfen ge­schieht, anstatt aus Furcht vor möglicher Strafe bei Unter­las­sung. Denn in einem solchen Falle ent­scheide ich mich, alleine die Pflicht, die das Sittenge­setz mir auferlegt, meiner Willensbildung zugrunde zu legen. Was Pflicht sei, so Kant, „bietet sich jedermann von selbst dar“^[20], denn sie wird uns vom Gesetz der Sittlichkeit auferlegt. Wir haben demnach gewisse Pflichten in uns, die aller Erfahrung vorausgehen. Insofern ist Handeln aus Pflicht situati­onsunabhängiges, freies Handeln. Kants Verständnis der Ethik lässt keine Sittlichkeit ohne Nötigung zu; Tugend wird als Pflichtbefolgung Hindernissen zum Trotz verstanden. Im Falle der Tu­gendlehre ist es ein Selbstzwang, den wir uns auferlegen müssen:

Da […] der Mensch doch ein freies (moralisches) Wesen ist, so kann der Pflichtbegriff keinen anderen als den Selbstzwang […] enthalten, wenn es auf die innere Willensbestimmung […] angesehen ist, denn dadurch allein wird es möglich, jene Nötigung (selbst wenn sie eine äu­ßere wäre) mit der Freiheit der Willkür zu vereinigen, wobei aber als­dann der Pflichtbegriff ein ethischer sein wird.^[21]

Die rechtliche Gesetzgebung schaut nicht auf die Maximen die Handlungen zugrunde liegen, da es nicht ihre Bestimmung ist, Sittlich­keit einzufordern. Ihr Zweck liegt lediglich darin, durch äußeren Zwang die äußere Freiheit, also das Recht des Menschen zu garantieren.

Tugendhaft hingegen sind in Kants Sinne deshalb nur Hand­lun­gen aus Moralität, bei denen ich mir die Pflichterfüllung selbst zur Maxime mache. Aus­schlag­gebend für die moralische Bewertung meiner Hand­lung ist also nicht die Tat selbst im Rahmen ihrer Umstände, son­dern die Kompatibilität meiner Maxime mit dem kategorischen Impe­rativ. Das Gesetz selbst soll letzten Endes der Bestimmungsgrund allen Han­delns sein.

Rechts- und Tugendlehre sind jedoch keine unabhängigen, von einander getrennten Gebilde. Wolfgang Kerstin schreibt, jede Rechts­pflicht sei

immer auch eine indirekt-ethische Pflicht; der jeder Pflicht a priori zu­kommende ethische Verpflichtungsmodus wird für die Klasse der Rechtspflichten nicht darum außer Kraft gesetzt, weil sie auf juridische Weise gegeben werden können und daher eine hetero­nome Pflichter­füllung für sie moralisch zulässig ist.^[22]

Nicht jedes Vernunftgesetz könne demnach juridisch durch Zwang eingefordert werden, wohl aber ethisch, indem ich es mir selbst zum Be­stimmungsgrund meines Willens mache. Die rechtliche Gesetzgebung urteilt nur über meine Handlungen, basiert also auf dem Prinzip der Fremdverpflichtung, das ethische Gesetz hingegen über den inneren Bereich meiner eigenen „Zwecksetzung und Maximenbildung“^[23] und setzte somit eine Selbstverpflichtung voraus.

4 Zwecke und Selbstzwecke

Kant zufolge ist das Wollen eines vernünftigen Wesens stets auf Zwecke gerichtet. Ein Zweck wird gemeinhin als Gegenstand einer Handlung verstanden, dessen Setzung den Willen für diese bestimmte Handlung hervorbringt. In der Grundlegung führt Kant den Zweckbegriff folgendermaßen ein:

Nun ist das, was dem Willen zum objektiven Grunde seiner Selbst­be­stimmung dient, der Zweck, und dieser, wenn er durch bloße Vernunft gegeben wird, muss für alle vernünftige Wesen gleich gelten. Was da­gegen bloß den Grund der Möglichkeit der Handlung enthält, deren Wirkung Zweck ist, heißt das Mittel. Der subjektive Grund des Begeh­rens ist die Triebfeder, der objektive des Wollens der Bewegungsgrund; daher der Unterschied zwischen subjektiven Zwecken, die auf Triebfe­dern beruhen, und ob­jektiven, die auf Bewegungsgründe ankommen, welche für jedes vernünftige Wesen gelten.^[24]

Durch die Fähigkeit, sich selbst Zwecke zu setzen, unterscheide sich, so Kant, die vernünf­tige Natur von der unvernünftigen^[25]. Der Mensch könne sich, im Gegensatz zum Tier, seine Ziele selbst ab­ste­cken und teleologisch handeln, während die unver­nünftige Natur eine reine Kausalkette von Ursache und Wirkung abspule. Zweckmäßiges Han­deln ist demzufolge reflektierendes Handeln „nach Prinzipien“^[26], wenn­gleich nicht zwingend durch reine Vernunft bestimmtes Handeln.

4.1 Zwei Zwecklehren

Kant unterscheidet zwischen zwei Zwecklehren. Auf der einen Seite die Zwecklehre, die jene Ziele beinhaltet, die auf Affekten beruhen und sinnlich moti­viert sind. Die Wahl der Ziele beruht hier auf einem klu­gen Abwägen, das sich auf Erfahrungswerte stützt. Die Zwecke die aus dieser Wahl hervorgehen sind also subjektiv, weil situationsbedingt und affektiv. Kant nennt diese Zwecklehre daher „technisch“ oder „pragma­tisch“^[27] ; die aus ihr zugehörigen Ziele nennt er relative Zwecke. Jene aber, die wir uns unabhängig von Erfahrungsdaten geben, heißen objek­ti­ve Zwecke.

Neben frei gewählten Zwecken existieren jedoch offenbar auch Zwe­cke, die schon vor jeder Willenswahl existieren und nicht von Men­schen gesetzt werden. So stützt sich der praktische Imperativ — „handle so, dass du die Menschheit [...] jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brau­chest“^[28] — auf die Annahme, dass vernünf­tige Wesen Zweck an sich selbst seien, denn: „Ein Ding in der Natur ist ein Mittel des andern, daher muss zu­letzt ein Ding sein, das kein Mittel mehr, sondern Zweck an sich selbst ist“^[29].

Ausschlaggebend für die Eigenschaft, Zweck an sich zu sein, sind die Eigenschaften, Vernunft zu ha­ben und über einen freien Willen zu verfügen. Vernunft benötigen wir, weil sie uns ein Be­wusstsein des eigenen Daseins und der Sittlichkeit vermittelt. Die reine Vernunft kann jedoch immer nur einen Handlungs­rahmen bieten (wie in der Form des kategorischen Imperativs), nie aber konkrete Handlungsanweisungen liefern, d.h. wir wählen unsere Zwecke der Ver­nunft entsprechend, aber die Mittel und Wege kann sie uns nicht geben. Vernunft ist also ein Mit­tel, während die Freiheit eigentlich ausschlagge­bend ist für die Fähig­keit, sich Ziele zu setzen. Denn sie ermöglicht es, sich von der Naturnot­wen­digkeit zu lösen und eine eigene (selbstverur­sachte), zielgerichtete Kau­salität in Gang zu setzen^[30]. Der praktische Imperativ verknüpfe des­halb alle Vernunftwesen zu einem „Reich der Zwecke“^[31]. Als Reich be­zeich­net Kant die wechselseitige Ver­knüpfung vernün­fti­ger Wesen durch gemeinschaftliche Regeln. Man trete in das Reich der Zwecke ein, in­dem man die innere Vernunft­gesetz­gebung, und damit den prakti­schen Im­pera­tiv, annehme und alle Hand­lungen an diesem ausrichte.

Wie aber wird die Annahme, dass Menschen ein Zweck-an-sich seien, genau begründet? Kant hält fest, dies lasse sich nicht der Erfah­rung entlehnen,

erstlich, wegen seiner Allgemeinheit, da es auf alle vernünftige Wesen überhaupt geht, worüber etwas zu bestimmen keine Erfahrung zureicht; zweitens, weil darin die Menschheit nicht als Zweck der Men­schen […], d.i. als Gegenstand, den man sich von selbst wirklich zum Zwecke macht, sondern als objektiver Zweck, der, […], als Gesetz die oberste einschränkende Bedingung aller subjektiven Zwecke ausmachen soll, vorgestellt wird, mithin aus reiner Vernunft entspringen muss.^[32]

Im folgenden Abschnitt möchte ich näher beleuchten, wie Kant die Ableitung einer inhärenten Zweckhaftigkeit des Menschen a priori vornimmt.

4.2 Der Begriff des Zweckes, der zugleich Pflicht ist

Das moralische Gesetz gebietet in seiner praktischen Anwendung die Zwecke der sittlichen Selbstvervollkommnung und der Förderung frem­der Glückseligkeit. Kant hatte letzteren zwar schon in der Kritik der prak­ti­schen Vernunft eingeführt^[33], insgesamt stellt jedoch die Dar­stellung dieser zwei Tugendpflichten in der Metaphysik eine Konkre­tisie­rung dar, die über die rein formalen Benennungen der vorbe­re­iten­den Schrif­ten der Grundlegung und der Kritik der praktischen Ver­nunft hin­aus­gehen.

Die „moralische“ Zwecklehre, im Gegensatz zur „technischen“ beinhaltet Ziele, die uns von der reinen praktischen Vernunft vermittelt, aber nicht von ihr gesetzt werden, denn sie bestehen als Zwecke-an-sich schon vor der reinen Vernunft. Daher seien diese sowohl Zweck als auch Pflicht. Sie seien „Gegen­stände der freien Willkür“, also durch ei­nen autonomen, situations­unab­hän­gi­gen Willen motiviert, und des­halb objektiv^[34]. Die Existenz solcher Pflichten müssen wir anneh­men,

denn gäbe es keine dergleichen, so würden, weil doch keine Handlung zwecklos sein kann, alle Zwecke für die praktische Vernunft immer nur als Mittel zu anderen Zwecken gelten und ein kategorischer Imperativ wäre unmöglich; welches alle Sittenlehre aufhebt.^[35]

Freiheit wird als zwecksetzend, nicht nur Mittel wählend ver­stan­den, die reine praktische Vernunft definiert Kant als Vermögen der Zwe­cke überhaupt^[36]. Schmucker spricht in diesem Zusammenhang von einer wichtigen Ergänzung der Grundlegungsschriften durch die Tugendlehre, denn das oberste Prinzip der Ethik rücke in seiner allgemeinen Form in den Be­reich der Grundprinzipien des reinen Willens auf, wobei dessen nähere Bestimmung immer nur durch die spezifische Natur des be­treffen­den Vernunftwesens erfolgen könne^[37]. Das bedeutet, dass Frei­heit ex­plizit mit dem Vermögen zur Zwecksetzung identifiziert werde, was wiederum die Notwendigkeit materialer Zwecke ein­schließe:

auf das Prinzip des selbständigen Zwecks der Person als negative ein­schränkende Bedingung der Maxime und auf die in der Einleitung zur Tugendlehre entwickelten positiven materialen ( = zu bewirkenden) Zwecke der eigenen Vervollkommenheit und der fremden Glückseligkeit lässt sich in der Tat das ganze in der Metaphysik der Sitten entwickelte System seiner inhaltlichen Tugendlehre zurückführen.^[38]

Die Tugendlehre, basierend auf Zwecken, die zugleich Pflicht sind, fordert also das Befolgen von Handlungsstrukturen, denen eine ethi­­sche Gesinnung als ausschließlicher Beweggrund zu Grunde liegt. Die­se Handlungsstrukturen beruhen auf den Tugendpflichten der ei­ge­nen Vollkommenheit und der Glückseligkeit des Anderen, welche, so Kant, als Zwecke schon a priori vor jeder moralischen Gesetzgebung bestehen. Sie sind für deren praktische Realisierung unentbehrlich und daher notwen­dige Zwecke, die sich jeder Mensch zueigen machen müsse.

4.3 Eigene Vollkommenheit

Wenn Kant von Vollkommenheit als einer Tugendpflicht spricht, meint er Vervollkommnung im sittlichen Sinne. Denn jede materiale Ver­besserung, wie etwa Wohlstand, Ansehen, Macht und dergleichen, wä­ren empirisch affizierte Beweggründe, welche nicht zur Verallge­mei­ne­rung taugen. Vielmehr gehe es darum,

sich aus der Rohigkeit seiner Natur, aus der Tierheit […], immer mehr zur Menschheit, durch die er allein fähig ist, sich Zwecke zu setzen, empor zu arbeiten: seine Unwissenheit durch Belehrung zu ergänzen und seine Irrtümer zu verbessern, und dieses ist ihm nicht bloß die technisch-praktische Vernunft zu seinen anderweitigen Absichten (der Kunst) anrätig, sondern die moralisch-praktische gebietet es ihm schlechthin und macht diesen Zweck ihm zur Pflicht, um der Mensch­heit, die in ihm wohnt, würdig zu sein.

Wenn ich mir sittliche Vollkommenheit zum Zwecke mache, handle ich dem praktischen Imperativ gemäß, denn mein Zweck be­in­hal­tet da­mit auch die Förderung menschlicher Kultur überhaupt. Kultur be­deu­tet, das Essentielle, das den Menschen ausmacht und ihn vom Rest der Schöpfung abhebt – nämlich die Fähigkeit zur Zwecksetzung – zu be­wahren und zur vollen Entfaltung zu bringen. Denn wenn ich sittlich handle, also nicht sinnlich-affiziert, mache ich mir meine eigene „Bestheit“ zum Zwe name="_ftnref39" title="">^[39]. Erst die fortschreitende Kultivie­rung im sitt­lichen Sinne, die ihn Schritt für Schritt aus der „Ro­higkeit der Na­tur“ und ihrer Kausalität löst, ist als das der Welt imma­nente Telos zu se­hen^[40].

4.4 Fremde Glückseligkeit

Im Hinblick auf die Glückseligkeit hält Kant fest, dass es immer nur die Wohlfahrt des Anderen sein kann, die meinen Willen bestimmen soll. Meine eigene Glückseligkeit darf ich mir nicht zum Zweck machen, denn sie ist Gegenstand meines Begehrungsvermögens, das auf sub­jek­tive, materi­ale Zwecke zielt, sie kann daher kein tugendhaftes Handeln her­vorbringen. Darüber hinaus könne nichts als Pflicht auf­ge­fasst wer­den, was „was jeder unvermeidlich schon von selbst will, […]; denn diese ist eine Nötigung zu einem un­gern ge­nommenen Zweck“^[41].

Daraus folgt jedoch dass fremde Glückseligkeit das Objekt des Willens eines ver­nünftigen Wesens sein kann, weil wir das Streben nach eigener Glückseligkeit bei jedem endlichen Wesen voraussetzen können (Kant nimmt überirdische Vernunftwesen wie Engel oder Gott explizit davon aus^[42] ): „[Glückseligkeit], wenn ich sie jedem beilege (wie ich es in der Tat bei endlichen Wesen tun darf), kann nur alsdenn ein objekti­ves praktisches Gesetz werden, wenn ich anderer ihre in dieselbe mit einschließe“^[43]. Allerdings darf nicht die Wohlfahrt des Einen oder An­de­ren an sich zum Bestimmungsgrund unseres Willens gemacht werden. Allein die Möglichkeit, dass die Maxime „verhelfe Anderen zur Glückse­lig­keit!“ sich verallgemeinern lässt, „um ihr die Allgemeinheit eines Ge­setzes zu verschaffen, und sie so der reinen praktischen Vernunft an­ge­mes­sen zu machen“, erhebt sie zur Tugendpflicht.

Wenn sich unser Wille diese Pflicht zueigen macht, dient ihm der Wille des anderen Mensch als „Motivlieferant“. Wir können, so Kant uns nicht die Vollkommenheit des Anderen zum Zweck machen, da Sittlich­keit immer nur aus dem Subjekt selbst heraus verwirklicht werden kann. Frem­de Glückseligkeit zu fördern heißt jedoch, den Anderen von „Wider­wär­tig­keiten, Schmerz und Mangel“ fernzuhalten, die allesamt „große Versuchungen zur Übertretung seiner Pflicht“^[44] sind und ihn am sittlichen Handeln, und somit dem Streben nach der eigenen Vervollkommnung, behindern. Fremde Glückseligkeit und ei­ge­ne Vollkommenheit sind in die­sem Sinne miteinander ver­schränkt. Kant fasst zusammen, das ‚Du’ werde zum notwendigen Zweck, an dem sich die praktische Urteils­kraft orientiert:

Damit manifestiert sich eine ‚affirmative’ […] Anerkennung des Anderen als Du, die so in den ‚praktischen Stand’ versetzt, (auch) sich als exis­tierenden Endzweck der Schöpfung ansehen zu dürfen: ‚fremde Glück­seligkeit’ ist so betrachtet zwar nicht einfach ‚Bestimmungsgrund des Willens’, sie bleibt aber insofern für das Praktisch-werden der Vernunft dennoch maß-gebend, weil je anderer Glückseligkeit mit der je eigenen Vollkommenheit und deren subjektiven Impetus verbunden ist.^[45]

5 Glückseligkeit

In einem vorhergehenden Abschnitt habe ich festgehalten, dass der Mensch, das animal rationale, zwischen den zwei Welten des sinnli­chen Begehrens und der Sphäre sittlichen Pflichten zu stehen scheint. Der Wunsch nach einem guten Leben, gleichsam ein Gebot seiner Natur, steht auf den ersten Blick dem moralischen Gebot nach affektunabhän­giger Sittlichkeit diametral entgegen. In diesem Abschnitt möchte ich mich der Frage zuwenden, ob Kants Ethik nicht dennoch eine Synthese der beiden ‚Gebote’ ermöglicht.

5.1 Der „Widerspruch des Eudaimonisten“

In der Vorrede zur Tugendlehre der Metaphysik der Sitten greift Kant eudaimonistische Glückstheorien auf, um seine eigenes deon­tolo­gi­sche Konzept von ihnen abzusetzen. Ich möchte hier kurz darauf näher eingehen um Kants Position anhand von Aristoteles’ Verständnis der Eudaimonia zu umreißen.

In der Kritik der reinen Vernunft definiert Kant die Glückseligkeit als „die Befriedigung aller unserer Neigungen“^[46] ; also weitgehend de­ckungsgleich mit Aristoteles’ Begriff. Diesem zufolge ist jede Handlung auf ein Gut gerichtet. Die Gesamtheit der menschlichen Handlun­gen richte sich jedoch auf ein Gut, das mehr ist als die Summe der einzelnen Zwecke; ein Gut, welches zwar durch die einzelnen Tätig­keiten bewirkt wird, aber mit keiner der einzelnen Handlungen identifi­ziert werden kann. Dieses oberste Ziel, das summum bonum, ist, laut Aristoteles, die Glückseligkeit.

Maximilian Forschner fasst das aristotelische Konzept folgender­ma­ßen zusammen: „ Eudaimonia ist etwas Zusammen­ge­setztes. Ein ge­lun­genes menschliches Leben wird zu einem idealen nicht durch ein Ele­ment, das es enthält, sondern erfüllt eine Vielzahl von Krite­rien und De­si­de­rata“^[47]. Diese sind äußere Güter einerseits und tugendhaf­tes Handeln andererseits. Im Einzelnen nennt Aristoteles die folgen­den äußeren Gü­ter: Freunde, die einem beiste­hen, Reichtum, Ein­fluss im Staat, ehrbare Her­kunft, brave Kinder, sowie kör­perliche Schön­heit. Wem es an einem der Tei­le mangele, könne nicht als vollendst glücklich gelten^[48]. Aristote­les bringt auch hier einen starken common-sense -Aspekt ins Spiel: zu­nächst ein­mal machen demnach die Dinge glück­selig, die wir unserer Erfahrung nach als ange­nehm und wün­schens­­wert erachten. Dieser Re­kurs auf das durch die Erfahrung Ge­ge­be­ne hat bei Ari­sto­te­les einen systematischen Stellenwert. In der Ni­ko­ma­­­chischen Ethik greift er mehrfach auf Beobachtungen und gültige Mei­nun­gen zurück, um zu Ur­teilen zu gelangen^[49].

Auf diesem Wege gelangt er in der Nikomachischen Ethik zu einer Mehrzahl guter Lebensentwürfe, also einer Art Skala der Glückseligkeit^[50]. Denn die Eudaimonia erschöpft sich natürlich nicht im Besitz äußerer Güter. Sie seien, so Aristoteles, vielmehr Mittel zum Zweck. Sie sollen Unabhängigkeit von äußeren Einflüssen gewähr­leisten und dem Men­schen auf diese Weise zu tugendhaftem Lebens­wandel verhelfen. Das beste Leben führe derjenige, der den bios theore­tikos lebt, sich also der Kontemplation und der Philosophie verschreibe. Dennoch ist es wichtig festzuhalten, dass, obwohl Aristoteles die An­nehmlichkeiten des Lebens und äußere Güter nicht als letzten Zweck festhält, er auch betont dass ohne sie niemand wirklich glückselig sein könne.

Kant hingegen lehnt die Motivation durch Neigungen, welcher Art sie auch sein mögen ab: die eigene Glückseligkeit könne nicht sittliche Pflicht sein. Wenn ‚der Eudaimonist’ jedoch diese seiner Willensbildung zu Grunde legt, trete er in einen Zirkel:

Er kann nämlich nur hoffen, glücklich (oder innerlich selig) zu sein, wenn er sich seiner Pflichtbeobachtung bewusst ist; er kann aber zur Beobachtung seiner Pflicht nur bewogen werden, wenn er voraussieht, dass er sich dadurch glücklich machen werde.^[51]

Daraus ergebe sich der Widerspruch, dass er nur das, was ihn der Glückseligkeit näher bringe als seine moralische Pflicht anerkennen könne; die Sittlichkeit erwarte jedoch gleichzeitig von ihm, uneigennützig zu handeln, ohne auf den Lohn zu blicken, der ihm dadurch erwächst. ‚Der Eudaimonist’ könne somit nie widerspruchsfrei zu moralischem Handeln motiviert werden^[52].

Kants stellt der aristotelischen Glückseligkeitsethik die Forderung entgegen, allein das Sittengesetz solle unsere Handlungen bestimmen, obwohl die Glückseligkeit unserem Wollen stets als Zweck eingepflanzt ist.

5.2 Glückseligkeit als inhärenter Zweck

An dieser Stelle tut sich in der Metaphysik der Sitten ein Wider­spruch auf in zwei zentralen Prämissen auf, die Kant in der Einleitung zur Tugendlehre anführt. In Abschnitt III hält er fest, niemand könne ei­nen Zweck haben, „ohne sich den Gegenstand seiner Willkür selbst zum Zweck zu machen“, daher sei es ein „Akt der Freiheit, […] nicht eine Wirkung der Natur“^[53]. Dies erscheint vollkommen unverträglich mit der im nächsten Abschnitt folgenden Annahme, eigene Glückseligkeit sei ein Zweck, den „alle Menschen (vermöge des Antriebs ihrer Natur) haben“^[54]. Wie lässt sich die Behauptung, dass Zwecke stets an eine freie Willens­wahl gebunden sind, mit der Idee vereinbaren, dass die menschliche Natur unvermeidbar, vor jeder Willensbildung, schon Ziele verfolgt?

Dieses Problem, das ausführlich und kontrovers in der Kant-Lite­ratur diskutiert wird^[55], kann ich hier nicht erschöpfend behandeln, und möchte mich daher auf die Frage beschränken, wie sich der „natürliche“ Zweck der Glückseligkeit mit den Tugendpflichten praktisch vereinbaren lässt.

Das Streben nach Glückseligkeit entspringt subjektiven Neigun­gen, unserem Begehrungs­vermö­gen, und es verleitet dazu, Handlungen als Mittel zur Be­för­derung dieser einzusetzen. Wenn wir jedoch ethisch han­deln wollen, dürfen wir den Wunsch nach Glückselig­keit nicht zum Bestimmungsgrund unseres Willens machen, da nur die­jeni­gen Maximen dem Sittengesetz genügen können, deren Triebfedern vom Begehrungs­vermögen vollkommen unabhängig sind. Eine andere Wahl wäre unfrei, denn alle einzelnen Aspekte, die die Glückseligkeit ausmachen, sind von der Erfahrung vermittelte Vorstellungen. Das gute Leben ist immer als ein gut-in-der-Welt-leben zu verstehen, und somit äußeren Bedin­gun­gen, und den Gefühlen und Affekten, die wir diesen Bedingungen entge­gen­bringen, unterworfen. So mögen wir, mit Aristo­teles ge­sprochen, bei­spielsweise die Achtung, die uns Mitmenschen ent­gegen­bringen als an­genehm und daher als erstrebenswert empfinden. Mit Kant allerdings begeben wir uns damit in die Fremd­bestim­mung und Unfreiheit.

Diese Heteronomitätsfalle versucht Kant zu umgehen, indem er Glück­selig­keit als einen diffusen Begriff darstellt. Das Streben nach ihr ist uns in die Wiege gelegt, allerdings ist sie nicht mehr als ein uneinheit­liches Konzept, eine Idee, die keine tatsächliche Entspre­chung hat^[56]: sie sei „nicht ein Ideal der Vernunft, sondern der Einbildungskraft“; sie be­ruhe auf bloß empirischen Gründen^[57]. Der Begriff der Glückseligkeit ist leer weil er lediglich ein Sammel­begriff für die Vielzahl subjektiver Be­stim­mungs­gründe ist.^[58] Unter diesen Vorzeichen lässt sich der Wider­spruch entschärfen, wenn nicht ausräumen: Wir können sittlich han­deln, wenn die Glückse­ligkeit der Gegenstand unseres Begehrens ist, solange wir sie nicht zum Bestimmungsgrund unseres Willens machen.

Kant trennt in Bezug auf den Pflichtbegriff das „Verlangen“ von der „Würdigkeit“. In seiner Schrift „Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis“ schreibt Kant, die Moral lehre nicht „wie wir glücklich, sondern der Glückseligkeit wür­dig werden können“.

Die Würdigkeit, glücklich zu sein, ist diejenige, auf dem selbst eigenen Willen des Subjekts beruhende Qualität einer Person, in Gemäßheit mit welcher eine allgemeine […] gesetzgebende Vernunft zu allen Zwecken dieser Person zusammenstimmen würde. Sie ist also von der Ge­schicklichkeit, sich sein Glück zu erwerben, gänzlich unterschieden. Denn selbst dieser, und des Talents, welches ihm die Natur dazu ver­liehen hat, ist er nicht wert, wenn er einen Willen hat, der mit dem, welcher allein sich zu einer allgemeinen Gesetzgebung der Vernunft schickt, nicht zusammen stimmt, und darin nicht mit enthalten sein kann (d.i. welcher der Moralität widerstreitet).^[59]

Wir dürfen also auf die Würdigkeit, glücklich zu sein, hinarbeiten – dies ist mit dem Sittengesetz konform – jedoch nicht die Glückseligkeit selbst anstreben. Ungelöst bleibt dabei jedoch das Problem, dass Kant ausdrück­lich das Streben nach weltlicher Wohlfahrt als unvermeid­ba­ren Zweck einräumt. Auch wenn dieser Zweck nur auf einen unbe­stimmten Begriff zielt und uns nicht im eigentlichen Sinne zu einer kon­kreten Wil­lenswahl bewegt, folgt daraus, dass unsere frei gewählten Zwecke durch diesen Naturzweck mitbedingt sind.

Welchen Gewinn kann der Mensch nun aus einer rigiden morali­schen Haltung schlagen, oder ist Tugend stets nur ihr eigener Lohn? Oder, an­ders gefragt, muss der Mensch eine grundsätzliche Entschei­dung zwi­schen zwei einander widersprüchlichen Begriffen des Strebens nach Wohlfahrt und dem Streben nach Sittlichkeit treffen?

5.3 Das Verhältnis von Tugendhaftigkeit und Glückseligkeit

Kants Moralphilosophie zielt auf die Vervollkommnung der Freiheit des Menschen, als einen notwendigen Zweck der uns durch die Vernunft vermittelt wird. Dabei grenzt er die Ausübung der freien Willenswahl als höchstem Ziel das die Vernunft gebietet, von dem Streben nach der Glückseligkeit, als einem Zweck den unsere Natur vorgibt, scharf ab. Der Anspruch auf Glückseligkeit kann nicht mit guter Gesinnung in Eins gedacht werden: das Sittengesetz for­dert die Ablösung von der Natur, die Glückse­lig­keit hingegen ist von der Natur abhängig. Die Idee des guten Lebens ist im moralischen Gesetz nicht enthalten. Platon hatte noch das tugendhafte Leben mit der Glück­seligkeit gleichgesetzt^[60]. Kant jedoch betont wiederholt, dass moralisches Handeln in der Regel be­deutet, in den sauren Apfel zu beißen, da es unseren sinnlichen Nei­gun­gen zuwiderlaufen mag. Moralität ist über den Begriff der Pflicht de­fi­niert, welcher vom Menschen nur „wider Willen Verehrung“^[61] erwerbe.

In der „Tugend­lehre“ erwähnt Kant, die Pflicht bringe mit sich eine „ethische Beloh­nung“, eine „moralische Lust, die über bloße Zufrieden­heit mit sich selbst (die bloß negativ sein kann) hinaus geht und von der man rühmt, dass die Tugend in diesem Bewusstsein ihr eigener Lohn sei“^[62]. Diese „süße Verdienst“ des sittlichen Handelns ist jedoch nicht der Zweck, der der menschlichen Natur innewohnt und mag deswegen nicht mehr als ein schwacher Trost sein.

Kant lässt jedoch eine Entzweiung von intelligibler und empi­risch erscheinender Welt durch die Sittlichkeit nicht zu. Auch wenn sich keine Kausalität von ethischem Handeln und Glückseligkeit weder empirisch noch a priori erkennen lasse, so müsse eine Verbindung postuliert wer­den:

Ein Glücksanspruch kann mit der guten Gesinnung nicht verbunden werden. Es höbe die Gesinnung auf. Aber eine zweite Ebene der Hoff­nung kann nicht vom Menschen abgetrennt werden. Er müsst sonst ei­nen heiligen Willen oder eine mystische Anschauung der Einheit von moralisch-intelligibler und empirisch-natürlicher Welt haben. Die An­nahme einer solchen Einheit bildet ein notwendiges Postulat der prakti­schen Vernunft.^[63]

Wenn eine höchste, nach moralischen Gesetzen gebietende, Ver­nunft als Verursacher der Natur angenommen wird, können wir hoffen (nicht wissen), dass eine moralische Haltung uns auf lange Sicht hin nicht schaden wird. Denn eine höhere Vernunft wird sich nicht der Tu­gendpflicht entziehen können, die Glückseligkeit anderer Vernunftwesen zu fördern: „Also ist das höchste Gut in der Welt nur möglich, so fern eine oberste [Ursache] der Natur angenommen wird, die eine der morali­schen Gesinnung gemäße Kausalität hat“^[64].

6 Schluss

Der „erhabene große Name“ der Pflicht, der „nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich führt“, sondern immer nur Unterwerfung verlange^[65], bildet das Prinzip auf dem Kants Ethik aufbaut. Ohne Nöti­gung und einen gewissen Widerwillen sei kein sittliches Handeln denk­bar. Aristoteles Lehre, welche sich an der Alltagspraxis orientiert und die Glückseligkeit als oberstes Ziel tugendhaften Handelns setzt, mag uns in dem Zusammenhang intuitiver und menschlicher erscheinen, als Kants leibfeindlicher Ansatz. Kant zeichnet eine Dichotomie von Geist und Körper, in welcher der Mensch potentiell frei ist, jedoch durch seine Körperlichkeit bedrängt wird. Er müsse sich, wenn er „Vollkommenheit“ anstreben wolle, über diese hinwegsetzen und sich in seiner Willens­bil­dung von allem Begehren und allem Sinnlichen frei machen.

Man darf dabei jedoch nicht vergessen dass dies kein Ausdruck einer misan­thro­­pischen Einstellung Kants ist, im Gegenteil: Kant ist be­strebt, dem Menschen den Weg zur vollen Ausfaltung seiner Anlagen zu weisen. Gemeint sind in diesem Zusammenhang die Anlagen, die ihn im Gegensatz zur restlichen Schöpfung auszeichnen, also „menschlich“ machen. Der Wunsch nach Glückseligkeit führe in die Unfreiheit, die Determination durch unsere Natur. Wir sollen uns selbst und unsere Mitmenschen als Zweck an sich begreifen, und dieser Erkenntnis zu­folge handeln. Der Antagonismus von intelligibler und sinnlicher Natur, der dem Menschen innewohnt, ist demnach als eine Chance zu be­grei­fen. Durch die Besinnung auf das, was uns Menschen als Vernunftwesen zu­eigen ist, sollen wir uns von äußeren Zwängen befreien können.

Die Tugendlehre ist vom Aufklärungspathos durchdrungen; Kants Forderung „sapere aude!“ scheint hier hindurch: es obliege jedem Ein­zelnen, von seiner Vernunft Gebrauch zu machen und seine Beweg­gründe kritisch zu prüfen. Wir sind, nach Kant, keine Wesen die durch die Natur determiniert sind. Die Ablösung von der Naturkausalität, die die Voraussetzung zur freien Willensbildung darstellt, bedeutet den Aus­schluss aller äußerer Einflüsse, auch dem Streben nach Glückseligkeit, das uns von Natur aus zueigen ist.

„Dem kategorischen Gebote der Sittlichkeit Genüge zu leisten, ist in jedes Gewalt zu aller Zeit, der empirisch-bedingten Vorschrift der Glückselig­keit nur selten, und bei weitem nicht, auch nur in Ansehung einer einzigen Absicht, für jedermann möglich“^[66]. Aristoteles hatte mit seiner Glückseligkeitslehre eine Ethik nur für diejenigen entworfen, die ‚es sich leisten können’, also die Aristokra­tie, die reichen Bürger der Po­lis. Sklaven und banausische Arbeiter waren davon ausgenommen. Kant hingegen spricht mit seiner Tugendlehre jeden Menschen an: man könne sich nur etwas zum Zwecke machen, was zu verwirklichen in der eige­nen Macht liegt^[67], und das ist den uneingeschränkten Sollens­an­spruch der moralischen Gesetzgebung für die Willensbildung anzuer­kennen und in die Praxis umzusetzen. Der Anspruch der Tugendlehre „handle pflichtgemäß, aus Pflicht“, geht über die Forderung der Rechtslehre „handle pflichtgemäß“ hinaus. Die Autonomie des Einzelnen wird da­durch aufgewertet, dass der Beweggrund meines Handelns, und dessen Übereinstimmung mit einem allgemeinen sittlichen Gesetz, zum morali­schen Maßstab wird. Dieser liegt jedoch bei mir allein, er kann nicht zum Gegen­stand der Verwaltung und der Behörden gemacht werden, kann nicht institutionalisiert oder verordnet werden.

7 Bibliographie

7.1 Primärtexte

Kant, Immanuel. Die Metaphysik der Sitten. Theorie-Werkausgabe. Bd. VIII. Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt a.M., 1977.

-- ders. Kritik der praktischen Vernunft / Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Theorie-Werkausgabe. Bd VII. Hrsg. von Wilhelm Weische­del. Frankfurt a.M., 1974.

-- ders. Kritik der reinen Vernunft. in Kants gesammelte Schriften. Bd 3. Berlin, 1910.

-- ders. „Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis“ in: Theorie-Werkausgabe Bd. XI. Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt a. M., 1977.

-- ders. Vorlesung zum Naturrecht in: Kants gesammelte Schriften. Bd. 27.

7.2 Sekundärtexte

Aristoteles. Nikomachische Ethik. 7. Aufl. Berlin, 1979.

Bubner, Rüdiger. Handlung, Sprache und Vernunft: Grundbegriffe prakti­scher Philosophie. Frankfurt a.M., 1982.

Forschner, Maximilian. Über das Glück des Menschen. Darmstadt, 1993.

Hobbes, Thomas. Leviathan. 6. Aufl. Frankfurt a.M., 1994.

Höffe, Otfried. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar. Frankfurt a.M., 1989.

Irrlitz, Gerd. Kant Handbuch: Leben und Werk. Stuttgart, 2002

Johnson, Robert N. „Happiness as a Natural End“ in: Kant’s Metaphys­ics of Morals: Interpretive Essays. Hrsg. von Mark Timmons. Ox­ford, 2002.

Langthaler, Rudolf. Kants Ethik als „System der Zwecke“. Berlin, New York, 1991.

Schmucker, Josef. „Der Formalismus und die materialen Zweckprinzi­pien in der Ethik Kants“ in Kant: Analysen – Probleme – Kritik. Bd. III. Hrsg. von Hariolf Oberer. Würzburg, 1997.

7.3 Abkürzungen

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

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^[1] MDS, 503.

^[2] ebd.

^[3] KPV, 148.

^[4] Ein einfaches Beispiel wäre: „Wenn du gesund bleiben willst, dann tue …“.

^[5] KPV, 140.

^[6] GMS, 70.

^[7] GMS, 13.

^[8] GMS, 37.

^[9] EN, 1111a.

^[10] Höffe, Otfried. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar. Frankfurt a.M., 1989: 197.

^[11] KPV, 144 A 59.

^[12] Höffe, a.a.O., 199: „der Begriff der transzendentalen Freiheit, die Unabhgängigkeit von aller Natur, entpuppt sich in der Ethik als die praktische (moralische) Freiheit, als die Selbstbestimmung. Der von aller Kausalität und Fremdbestimmung freie Wille gibt sich selbst sein Gesetz. Folglich liegt das Prinzip aller moralischen Gesetze in der Autonomie, der Selbstgesetzlichkeit des Willens.“

^[13] Forschner erwähnt dass Kant in seinen Reflexionen hervorhebt, der Mensch müsse „seine Zielsetzungen unter einheitsstiftende Grundsätze stellen, um sich selbst eine Identität als freies Wesen zu geben“. Der Mensch tendiere zu Handlungen nach Regeln und Grundsätzen, denn wer ohne sie handle, bleibe zerrissen und schwankend, bilde keine einheitliche Persönlichkeit (Forschner, Maximilian. Über das Glück des Menschen. Darmstadt, 1993: 114f).

^[14] KPV, 125.

^[15] Vgl. Bubner, Rüdiger. Handlung, Sprache und Vernunft: Grundbegriffe praktischer Philosophie. Frankfurt a.M., 1982: 181.

^[16] MDS, 331.

^[17] GMS, 26.

^[18] Hobbes, Thomas. Leviathan, 100 et passim.

^[19] MDS, 337.

^[20] KPV, 149.

^[21] MDS, 509.

^[22] Kersting, Wolfgang. Wohlgeordnete Freiheit: Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie. Frankfurt a.M., 1993: 176.

^[23] Kersting, a.a.O., 193.

^[24] GMS, 59.

^[25] Vgl. GMS.

^[26] Vgl. KPV, 176.

^[27] Vgl. MDS, 515.

^[28] GMS, 61.

^[29] Kant, Immanuel. Vorlesung zum Naturrecht in: Kants gesammelte Schriften. Bd. 27: 1321.

^[30] Ebd., 1322.

^[31] GMS, 74.

^[32] GMS, 63 .

^[33] Vgl. KPV §8, Anmerkung II.

^[34] GMS, 74.

^[35] MDS, 514f A 12.

^[36] Vgl. Schmucker, Josef. „Der Formalismus und die materialen Zweckprinzipien in der Ethik Kants“ in Kant: Analysen – Probleme – Kritik. Bd. III. Hrsg. von Hariolf Oberer. Würzburg, 1997: 149.

^[37] Ebd., 149f.

^[38] Ebd., 186.

^[39] Vgl. Langthaler, Rudolf. Kants Ethik als „System der Zwecke“. Berlin, New York, 1991: 3f.

^[40] Ebd., 5.

^[41] MDS, 515.

^[42] Vgl. KPV 145 A 60: „Aber dieses Bedürfnis [nach Glückseligkeit] kann ich nicht bei jedem vernünftigen (bei Gott gar nicht) Wesen voraussetzen.“

^[43] KPV, 146, meine Hervorhebung.

^[44] MDS 518.

^[45] Langthaler, a.a.O., 183.

^[46] KRV, B 834.

^[47] Forschner, a.a.O., 7.

^[48] Vgl. EN, 1099b1-8.

^[49] Vgl. z.B. EN, 1098: „Die Prinzipien selbst aber werden teils durch Induktion erkannt, teils durch Wahrnehmung, teils durch eine Art Gewöhnung, teils auf noch andere Weise.“; und ebd.: „Wir müssen dasselbe jedoch nicht nur auf Grund der Schlussfolgerung und der begrifflichen Voraussetzungen zu ermitteln suchen, sondern ebenso auf Grund der darüber herrschenden Ansichten. Mit der Wahrheit stimmen alle Tatsachen überein, mit dem Irrtum aber gerät die Wahrheit bald in Zwiespalt“ (meine Hervorhebung).

^[50] Dazu gehört das Leben, das von sinnlichen Freuden geprägt ist, das Leben, welches im politischen Engagement aufgeht und sich durch weises und kluges Handeln in der Gesellschaft der Polis aus­zeich­net, und schließlich das Leben des Philosophen das die kontemplativen Theorie zum Ideal erhebt.

^[51] MDS, 506.

^[52] Vgl. ebd.

^[53] MDS, 514.

^[54] MDS, 515.

^[55] Siehe bspw. die Zusammenfassung von Johnson in Johnson, Robert N. „Happiness as a Natural End“ in: Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretive Essays. Hrsg. von Mark Timmons. Oxford, 2002.

^[56] Sie sei „der Zustand eines vernünftigen Wesens in der Welt, dem es, im Ganzen seiner Existenz, alles nach Wunsch und Willen geht“ (KPV, 255), also eine Idealvor­stellung, die in der Welt wie sie sich uns darbietet, nie erreicht werden kann.

^[57] GMS.

^[58] Vgl. Johnson, a.a.O., 329.

^[59] Kant, Immanuel. „Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis“ in: Kant, Immanuel. Werkasugabe Bd. XI. Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt a. M., 1977: 131.

^[60] Vgl. Politeia, 354a: „Der Gerechte ist also glücklich, der Ungerechte aber nicht“.

^[61] KPV 209.

^[62] MDS 521.

^[63] Irrlitz, Gerd. Kant Handbuch: Leben und Werk. Stuttgart, 2002: 336f.

^[64] KPV, 256.

^[65] Ebd., 209.

^[66] Ebd., 149.

^[67] Ebd.