Hayy Ibn Yaqzān und das Streben nach Erkenntnis

Inhaltsübersicht

1. Einführung

2. Ibn Ṭufaīls Werdegang

3. Standpunktvergleich mit Ibn Rušd und al-Ġazzālī
3.1 Vergleich zu Ibn Rušds entscheidender Abhandlung
3.2 Ḥayy Ibn Yaqẓān als Antwort auf al-Ġazzālīs Nische der Lichter

4. Religiöse Elemente in Ibn Ṭufaīls Werk
4.1 Anwendung des Fitra Konzepts
4.2 Die Rolle des Sufismus

5. Ibn Ṭufaīl als Philosoph des islamischen Rationalitätsdiskures
5.1 Die rationalistische Gesinnung der Muʿtazila
5.2 Vergleich mit Erkenntnistheoretischen Prinzipien der Muʿtazila

6. Aus Ibn Ṭufaīls Roman hervorgehende Intension
6.1 Vorwort und Eileitung
6.2 Ende und Schlusswort

7. Fazit

1. Einführung

Als ich Ibn Ṭufaīls philosophischen Roman zum ersten Mal gelesen habe, war ich fasziniert davon, dass dem Leser zwei alternative Möglichkeiten zur Auswahl gestellt werden, wie er sich das Zustandekommen von Ḥayy Ibn Yaqẓāns isolierter Lebenssituation herleiten kann. Es erschien mir, als würden zu Beginn zwei grundverschiedene Denkansätze vorliegen, die im Verlauf der Handlung in ein und derselben Erkenntnis zueinanderfinden. Wissenschaftlich-rationale und mystisch- spirituelle Elemente fungieren in Ibn Ṭufaīls philosophischem Gedankenexperiment Hand in Hand miteinander und das, obwohl diese beiden Positionen bis heute immer noch vielerseits als unvereinbar gelten. Daneben sind es insbesondere, das dem im Menschen ureigene Streben nach Erkenntnis und die Kritik an der nichts hinterfragenden Grundhaltung der Gesellschaft, die Ibn Ṭufaīls Werk meiner Meinung nach eine zeitlose Signifikanz verleihen. Im Rahmen dieser Arbeit setze ich meinen Schwerpunkt daher bewusst auf den von Ibn Ṭufaīl geschilderten Erkenntnisprozess und auf die zugrunde liegende philosophische Weltanschauung.

Zu diesem Zweck werde ich zunächst Ibn Ṭufaīls Werdegang und sein historisches Umfeld genauer beleuchten. Daraufhin werde ich einen Vergleich mit den Standpunkten von Ibn Rušd und al-Ġazzālī vornehmen, in dem ich sein Werk Ibn Rušds entscheidender Abhandlung und al-Ġazzālī Nische der Lichte gegenüberstelle. Daraus ergibt sich zum einen die Betrachtung der religiösen Komponente seines Werks, wobei ich näher auf das Fitra Konzept und den Sufismus eingehen werde. Zum anderen aber auch die Betrachtung von Ibn Ṭufaīls Rolle innerhalb des islamischen Rationalitätsdiskurses, wobei ich auf die Muʿtazila zu sprechen komme und Parallelen zu deren erkenntnistheoretischen Prinzipien darlege. Abschließend soll ein kurzer Blick auf die Intension geworfen werden, die aus Ibn Ṭufaīls Roman hervorgeht, indemdessen Anmerkungen in seinem Vorwort und Schlusswort, sowie auch die Einleitung und der Schluss seiner Erzählung herangezogen wird.

Folgenden Leitfragen habe ich in meiner Arbeit besondere Bedeutung zugemessen: Welche Einflüsse spielten für die Entstehung von Ibn Ṭufaīls Werk eine tragende Rolle? Welche Position nimmt der Philosoph zwischen Rationalität und Mystik ein? Und lässt sich aus seinem Roman eine Zeit und Kulturen übergreifende Lehre ziehen? Ich beziehe mich bei meiner Betrachtung von „Ḥayy Ibn Yaqẓān“ auf die 2009 erschiene Neuübersetzung von Patrick O. Schaerer.

2. Ibn Ṭufaīls Werdegang

Ibn Ṭufaīl, war ein bedeutender arabisch-andalusischer Philosoph und Mystiker des 12. Jahrhunderts, sowie auch Arzt, Astronom und Mathematiker. Sein voller Name schreibt sich auf Arabisch:

يسلدنلأايسيقلا ليفط نب دمحم نب كلملادبع نب دمحم ركب وبأ‏ ¹

Die entsprechende Transliteration in das lateinische Schriftsystem lautet Abū Bakr Mu ḥammad ibn ʿAbd al-Malik ibn Muḥammad ibn Ṭufaīl al-Qaīsī al-Andalusī. Geläufig sind zudem der latinisierte Name Abubacer und die Kurzform Ibn Ṭufaīl,² welche ich für meine Ausführungen verwende.

Ibn Ṭufaīl wurde um 1110 in der andalusischen Stadt Wādī Āš geboren und war der Sohn eines wohlhabenden Gelehrten. Wādī Āš liegt 60km nordöstlich von der Provinz Granada und trägt heute den Namen Guadix. Die Stadt befand sich zu Ibn Ṭufaīls Zeit in dem von 711 bis 1492 unter muslimischer Herrschaft stehenden Teil der Iberischen Halbinsel, welcher sich Al-Andalus nannte.³ Ibn Ṭufaīl erlebte in seinen jungen Jahren einen einschneidenden politischen Wandel mit. Er kam während der Herrschaftszeit der nordafrikanischen Almoraviden auf die Welt, zu Deutsch „Grenzkämpfer“.⁴ Diese hatten 1086 Al-Andalus erobert und der christlichen Reconquista Einhalt geboten. Doch mit dem militärischen Erfolg ging gleichzeitig auch ein Abstieg von Kultur und Wissenschaft einher. Nach den strengen, orthodoxen Ansichten der Almoraviden wurden Wissenschaften wie Philosophie und Astronomie als Häresie aufgefasst und mit entsprechender Härte sanktioniert. Bücher von sogenannten Häretikern wurden verbrannt und es kam zu Verfolgungen, Gefängnisstrafen und Hinrichtungen.

Im Alter von etwa 20 Jahren nahm Ibn Ṭufaīl sein Studium der Medizin in Granada auf und. praktizierte nach seinem Abschluss dort als Arzt. Er bewegte sich einige Zeit in den örtlichen Gelehrtenkreisen von Granada, bevor es ihn 1147 in das heutige Marokko trieb. Seine Entscheidung nach Marokko aufzubrechen ist jedoch nicht als rein willkürlich zu betrachten, sondern ist eng mit dem geschichtlichen Kontext verknüpft. Denn es war um 1147, als die Almoraviden nach sechzig Jahren Herrschaft von den Almohaden, zu Deutsch „Bekenner der Einheit Gottes“,⁵ gestürzt wurden. Deren Hauptstadt Marrakesch lag im heutigen Marokko und unter der neuen Regierung begann die kulturelle und wissenschaftliche Entwicklung in Al-Andalus erneut zu florieren. Gleichzeitig nahm der Einfluss der Rechtsgelehrten, als traditionelle Gegner der Philosophie und der griechischen Wissenschaften kontinuierlich ab, was Ibn Ṭufaīls späteren philosophischen Schaffen zugutekam.⁶

Von der Reichshauptstadt der Almohaden aus verschlug es Ibn Ṭufaīl zunächst nach Ceuta, wo er den Posten des Hofsekretärs für den Gouverneurs von Ceuta und Tanger antrat.⁷ Am Hofe des Sohns von Abd al-Mu'min, dem Begründer der almohadischen Dynastie, erlangte er durch seinen scharfen Verstand rasch Anerkennung. So zog er alsbald auch die Aufmerksamkeit des

Almohadenkalifs Abū Yaʿqūb Yūsuf ibnʿAbd al-Muʾmin auf sich. Dieser herrschte von 1163 bis zu seinem Tod 1184⁸ und nahm, als Sammler von Büchern und Förderer der Wissenschaften, eine tragende Rolle für die Entwicklung der Philosophie ein. Ibn Ṭufaīl wurde nach kurzer Zeit zu dem persönlichen Leibarzt und Berater des Kalifen erhoben, womit er dessen ständigem Begleiter, sowie auch zu der nächsten Instanz des Kalifen in philosophischen Fragen darstellte.

Während seiner Tätigkeit unter Abū Yaʿqūb Yūsuf lernte Ibn Ṭufaīl, um das Jahr 1168, Abū al-Walīd Ibn Rušd kennen, auch bekannt als Averroës. Diesem verhalf er, zu einer für ihn bedeutsamen Gelegenheit, bei dem Kalifen vorzusprechen. Als Nachweis über dieses Zusammentreffen dient das Werk „Kitab al-Muʿjib fī talkhīṣ akhbār al-Maghrib“, welches von dem Historiker und Geschichtsschreiber Abū Muḥammad ʿAbd al-Wāḥid al-Marrākushī verfasst wurde.⁹

Laut dieser Quelle befragte Abū Yaʿqūb Yūsuf den jungen Ibn Rušd zu einem Thema, das zur damaligen Zeit einen großen Disput unter den Gelehrten darstellte. Es handelte sich dabei um die Streitfrage, ob der Himmel nach Ansicht der Philosophen ewig sei oder in der Zeit erschaffen.

Ibn Rušd interessierte sich schon damals in hohem Maße für die philosophischen Lehren des Aristoteles. Jedoch traute er sich zu Beginn nicht, über seine Kenntnisse zu referieren. Dies änderte sich erst, als er erkannte, dass der Kalif selbst eine umfassende philosophische Bildung besaß, und mit Ibn Ṭufaīl bereits über zahlreiche derartige Fragen diskutiert hatte. Ibn Rušds Bedenken waren jedoch keineswegs unbegründet, da die diejenigen, die sich zur Lehre der Ewigkeit der Welt bekannten, weitläufig als Ketzer angesehen wurden.¹⁰ Die Audienz endete für Ibn Rušd allerdings sehr zufriedenstellend und er wurde reichlich beschenkt. Später folgte für ihn, auf Ibn Ṭufaīls Empfehlung, zudem der wichtige Auftrag das Corpus Aristotelicum zu kommentieren. Durch die Übersetzung seines Kommentars ins Lateinische erhielt Ibn Rušd im mittelalterlichen Europa den Beinamen "Commentator",¹¹ unter welchem er hohe Bekanntheit erlangte.

Nach fast 20 Jahren im Dienste des Kalifen zog sich Ibn Ṭufaīl aufgrund seines fortgeschrittenen Alters 1182 vom Hofleben zurück und Ibn Rušd trat als sein Nachfoger an. Ibn Ṭufaīl verstarb schließlich 1185 in Anwesenheit des neuen Kalifen und wurde in Marrakesch bestattet. Bedauerlicherweise sind von Ibn Ṭufaīls philosophischen Schriften, neben seinem Traktat von Ḥayy Ibn Yaqẓān, für die Nachwelt nur einige kurze Gedichtfragmente erhalten geblieben¹². So ist davon auszugehen, dass ein Großteil seines Gedankenguts für unsheute unweigerlich im Verborgenen bleibt.

3. Standpunktvergleich mit Ibn Rušd und al-Ġazzālī

Der islamische Theologe und Rechtsgelehrte Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad al-Ġazzālī kritisierte in seiner Abhandlung „Tahafut al-falasifa“, zu Deutsch „Die Inkohärenz der Philosophen“, die Philosophie als adäquate Erkenntnisquelle und wirft den Philosophen die sträfliche Verbreitung Unglauben vor. Im 12. Jh. verfasste Ibn Rušd eine philosophische Gegenschrift dazu, mit dem Titel

„Tahafut al-tahafut“, zu Deutsch „Die Inkohärenz der Inkohärenz“, in welcher er den Versuch unternimmt, al-Ġazzālīs Einwände Punkt für Punkt zu entkräften. Seine Strategie dabei war es einerseits die Schwächen in al-Ġazzālīs Argumentation aufzudecken. Anderseits griff er auf die hermeneutischen Grundsätze zurück, die er bereits in seiner juristischen Philosophieschrift „Faṣl al- maqāl“, zu Deutsch „Die entscheidende Abhandlung und die Urteilsfällung über das Verhältnis von

Gesetz und Philosophie“, herausgearbeitet hatte.¹³ Diese Grundsätze führten zu der Auffassung, dass keine Lehrmeinung als Ketzerei abgetan werden darf, die sich auf eine Frage bezieht, zu welcher der Koran keine eindeutigen Aussagen enthält. Dazu zählte er beispielsweise auch die gewichtige Streitfrage um die Entstehung oder Ewigkeit der Welt. ¹⁴

Trotz al-Ġazzālīs eindeutiger Kritik gegenüber der Philosophie weisen seine Schriften zahlreiche Parallelen zu philosophischen Positionen auf,¹⁵ sowie auch zu deren sprachlicher Form und Argumentationsweise. In seinem späten Werk „Miškāt al-anwār“, zu Deutsch „Die Nische der Lichter“, stellt al-Ġazzālī die religiöse Offenbarung, in ihrem Stellenwert, klar über die Vernunft. In seiner Schrift über das göttliche Licht wird folgender Kerngedanke vermittelt: „Das Licht der Offenbarung steht demnach höher und ist erhabener als das der Vernunft: Das Symbol des Korans ist das Sonnenlicht und das Symbol der Vernunft das Augenlicht.“¹⁶ Gleichzeitig könnte man in der von ihm entwickelten Lichtmetaphysik, je nach Auslegung durchaus neoplatonische Züge vermuten.¹⁷ Zumindest ein unmittelbarer Einfluss ist jedoch eher als unwahrscheinlich einzustufen, da al-Ġazzālī der griechischen Philosophie grundsätzlich ablehnend gegenüberstand.¹⁸

Trotz ihrer sich gegenüberstehenden Positionen, stimmen gewisse Standpunkte der beiden Denker überein. Aus diesem Grund ist es anzunehmen, dass partiell ein wechselseitiger Austausch des Gedankenguts beider Lager stattfand. So stimmen beide, neben der verwendeten Lichtmetaphorik, insbesondere in der Ansicht überein, dass unverhülltes Wissen von der Masse fernzuhalten ist, um Schaden zu verhüten. Al-Ġazzālīs Werk beinhaltet zwei ideologische Ebenen, wovon die eine nur für eine auserwählte Elite zugänglich ist und die andere sich an das gewöhnliche Volk richtet. Gleichermaßen gibt es nach Ibn Rušd zwei Arten der Erkenntnis, wovon eine nur der intellektuellen Elite und die andere der Masse zuteil wird..

Diese Einteilung in Elite und Masse ist auch in Ibn Ṭufaīls Roman wiederzufinden und wird in dem Zusammentreffen des Protagonisten mit der Religionsgemeinschaft der Nachbarinsel am deutlichsten. Ibn Ṭufaīls Werk kann in vielerlei Hinsicht als eine Art Antwort auf al-Ġazzālīs philosophiekritische Position angesehen werden. Anders als in den späteren Gegenschriften von Ibn Rušd, unternahm Ibn Ṭufaīl jedoch nicht den Versuch al-Ġazzālī systematisch, Argument für Argument, zu widerlegen. Stattdessen legitimiert Ibn Ṭufaīl die Philosophie als Erkenntnisquelle, idem er ihren Wissenskanon als einen natürlichen, dem Menschen angeboren Lernprozess darstellt, an dessen höchster Stufe die Erkenntnis des Göttlichen steht. Er zeigt damit auf, dass Philosophie und Mystik sich keineswegs feindschaftlich gegenüberstehen. Vielmehr ist es nach Ibn Ṭufaīl so, dass sich beide Bereiche gegenseitig bedingen und ein gemeinsames Ziel anstreben. Die Philosophie bildet durch ihr theoretisches Erfassen der Wirklichkeit die Voraussetzung, um zu wahrer Erkenntnis zu gelangen. Der Bereich der Mystik und die damit verbundene Erfahrung des Göttlichen hingegen gelten bei Ibn Ṭufaīl als höchstes Ziel und Vollendung des menschlichen Strebens nach der Wahrheit.

Durch diese von Ibn Ṭufaīls Roman vertretene Auflassung, kann sein Werk gewissermaßen als Vermittlungsversuch zwischen den beiden Lehrmeinungen angesehen werden. Um verschiedene Aspekte dieser Funktion genauer herauszustellen, soll in Folgendem jeweils ein kurzer Vergleich stattfinden. Zunächst werde ich die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zu Ibn Rušds „entscheidender Abhandlung“ dargestellten und anschließend soll die Verbindung zu al-Ġazzālīs „Nische der Lichter“ genauer untersucht werden.

3.1 Vergleich zu Ibn Rušds entscheidender Abhandlung

Ibn Ṭufaīl und Ibn Rušd schien ein gutes und langjähriges Verhältnis zu verbinden, wodurch sich ein Standpunktvergleich der beiden Philosophen anbietet. Zwischen dem von mir thematisierten Roman „Ḥayy ibn Yaqẓān“ und Ibn Rušds Werk „Faṣl al-maqāl“, mit dem deutschen Titel „Die entscheidende Abhandlung und die Urteilsfällung über das Verhältnis von Gesetz und Philosophie“,

lassen sich sowohl klare Übereinstimmungen als auch Unterschiede feststellen. Die Philosophie wird in beiden Werken gegenüber der anlehnenden Haltung der Rechtsgelehrten verteidigt. Bei beiden Philosophen wird verdeutlicht, dass es zwischen Philosophie und Offenbarung keinen wahren Unterschied gibt. Während Ibn Ṭufaīl jedoch einen durchaus befürwortenden Standpunkt gegenüber mystischen Tendenzen vertritt, ist diese Haltung bei Ibn Rušd nicht gegeben.

Sowohl Ibn Ṭufaīl als auch Ibn Rušd sind aber der Meinung, dass die wörtliche Auslegung des Korans Probleme mit sich bringt, die sich durch eine philosophische Interpretation beheben ließen. Um diese jedoch nachzuvollziehen zu können, würde es der breiten Masse am nötigen Verständnis mangeln. In Ibn Ṭufaīls Roman wird zunächst ein Vermittlungsversuch unternommen, der letztendlich aber zum Scheitern verurteilt ist. Bei Ibn Rušd ist es hingegen so, dass schon der bloße Versuch der Vermittlung im Voraus als untersagt gilt.¹⁹ Ein entscheidender Punkt der zugrunde liegenden Weltanschauung, welcher auch an dieser Stelle wieder tragen kommt, ist die Einteilung der Gesellschaft in Elite und Masse. Diese wird sowohl bei Ibn Ṭufaīl und Ibn Rušd vorgenommen und wird besonders Bereich des Glaubens stark hervorgehoben. So findet man bei beiden Philosophen eine Aufteilung der Religionsgemeinschaft. Auf der einen Seite steht die Masse der einfachen Gläubige und auf der anderen Seite eine Elite weniger wahrhaft Erleuchteter.

Das gesellschaftskritische Denken dieser Zeit, wurde unter anderem merkbar durch die Bewegung der Sufis gefördert, auf die ich in einem späteren Punkt meiner Arbeit noch genauer eingehen werde. Der kulturgeschichtlichen Hintergrund spielt zudem eine nicht unwesentlichen Rolle für das ausgeprägte Elitebewusstsein unter den damaligen Gelehrten. Mit der Entstehung des Islams kam es durch Muḥammad und die ersten rechtgeleiteten Kalifen zu einer durch den Glauben legitimierten Elite, ²⁰ in der religiöses Wissen und Herrschaftsmacht miteinander vereinigt waren. Damit eng verbunden bildete sich die Elite der Rechtsgelehrten heraus, deren Meinung über den Herrscher, sowohl in befürwortender als auch ablehnender Weise, einen großen Einfluss hatte. Um ihre Unabhängigkeit zu behalten, versuchten Rechtsgelehrte eine gewisse Distanz zu wahren. Dennoch suchten viele von ihnen die direkte Nähe zu Machthabern und Herrscher, sowie diese gleichermaßen die Unterstützung und das Wohlwollen der Rechtsgelehrten. Das damals bestehende Ideal war das eines religionstreuen, weisen und gerechten Herrschers, welcher mit seiner Familie und den ihn Umgebenden die Elite bildete.

Philosophen hatten im Gegensatz zu den Rechtsgelehrten keinen allgemeinen Elitestatus inne. Dennoch hatten einige von ihnen einflussreiche Stellungen besetzt, wie beispielsweise Al- Kindī, Ibn Sīnā, Ibn Rušd und nicht zuletzt auch Ibn Ṭufaīl. Diese Position hatten sie jedoch nicht nur wegen ihrer philosophischen Tätigkeit erlangt, sondern durch zusätzliche andere Funktionen am Hof. Durch die in ihr enthaltene Verbindung von Wissen und Herrschaft, war vor allem die Beschäftigung mit der platonischen Staatsphilosophie ein Ansatzpunkt für Philosophen, um ihre Zugehörigkeit zu der Elite zu begründen, insbesondere in politischer Hinsicht. So griffen sowohl al- Fārābī als auch Ibn Rušd auf Inhalte von Platons Politeia zurück. Auch in Ibn Ṭufaīls Werk „Ḥayy Ibn Yaqẓān“ lässt sich eine gewisse Ähnlichkeit zu Platons Höhlengleichnis feststellen, wodurch dieser Einfluss ebenfalls eine nicht unwichtige Gemeinsamkeit zu Ibn Rušd darstellt.²¹

[...]

¹ Vgl. http://www.mifami.org/EuroHist/Ass10.htm abgerufen am 20.07.2013

² Vgl. http://www.muslimphilosophy.com/ip/rep/H030.htm abgerufen am 20.07.2013

³ Vgl. John L Esposito, Oxford Dictionary of Islam, New York 2003, S.20.

⁴ F. A. Brockhaus, Der Neue Brockhaus. Lexikon u. Wörterbuch in 5 Bd u. e. Atlas (Bd 1). 1964, Wiesbaden. S.65.

⁵ F. A. Brockhaus, Der Neue Brockhaus. Lexikon u. Wörterbuch in 5 Bd u. e. Atlas (Bd 1). 1964, Wiesbaden. S.65

⁶ Vgl. http://www.eslam.de/begriffe/a/almohaden.htm abgerufen am 28.07.2013.

⁷ Vgl. Paul Mazliak, Avicenne & Averroès. Médecine et biologie dans la civilisation de l'Islam. o.O. 2004. S.110.

⁸ Vgl. Pascal Buresi u. Hicham El Aallaoui, Governing the Empire. Provincial Administration in the Almohad Caliphate (1224-1269). Critical Edition, Translation, and Study of Manuscript 4752 of the Hasaniyya Library in Rabat, Leiden 2012, S.135.

⁹ Vgl. Patric O. Schaerer, Einleitung, in: Abū Bakr Ibn Ṭufaīl. Der Philosoph als Autodidakt. Ḥayy Ibn Yaqẓān. Ein philosophischer Inselroman, Hamburg 2009, S. XII.

¹⁰ Vgl. Anna Akasoy, Patronage für Mystker und Philosophen im arabischen Weste in:Ulrich Oevermann u. Johannes Süßmann u.a, Die Kunst der Mächtigen und die Macht der Kunst. Untersuchungen zu Mäzenatentum und Kulturpatronage, Berlin 2007, S.74.

¹¹ Vgl. Patric O. Schaerer, Einleitung, in: Abū Bakr Ibn Ṭufaīl. Der Philosoph als Autodidakt. Ḥayy Ibn Yaqẓān. Ein philosophischer Inselroman, Hamburg 2009, S.XII.

¹² Vgl. Patric O. Schaerer, Einleitung, in: Abū Bakr Ibn Ṭufaīl. Der Philosoph als Autodidakt. Ḥayy Ibn Yaqẓān. Ein philosophischer Inselroman, Hamburg 2009, S.XIII.

¹³ Vgl. Johannes Pahlitzsch, Vom ,Schlüssel der Wissenschaften‘ zum ,Schlüssel des Geset zes‘. Wissenskultur und Wissenstransfer im europäischen Mittelalter am Beispiel Moshe ben Maimons in: Michael Borgolte u. Juliane Schiel (Hg.), Mittelalter im Labor. Die Mediävistik testet Wege zu einer transkulturellen Europawissenschaft, Berlin 2009, S. 216.

¹⁴ Vgl. Otfried Höffe, Klassiker der Philosophie 1. Von den Vorsokratikern bis David Hume, München 2008, S.166.

¹⁵ Vgl. Patric O. Schaerer, Einleitung, in: Abu Bakr Ibn Tufail, Der Philosoph als Autodidakt, Hamburg 2004, S.XLVI.

¹⁶ 'Abd-Elsamad 'Abd-Elhamid Elschazli, Einleitung, in: Muhammed Al-Ghazali, Die Nische der Lichter, Hamburg 2002, S.XVII.

¹⁷ Vgl. Vgl. Patric O. Schaerer, Einleitung, in: Abū Bakr Ibn Ṭufaīl. Der Philosoph als Autodidakt. Ḥayy Ibn Yaqẓān. Ein philosophischer Inselroman, Hamburg 2009, S.XLVII.

¹⁸ Vgl. 'Abd-Elsamad 'Abd-Elhamid Elschazli, Einleitung, in: Muhammed Al-Ghazali, Die Nische der Lichter, Hamburg 2002, S.XVII.

¹⁹ Vgl. Franz Schupp, Ibn Ṭufaīl, in: Averroes, Die entscheidende Abhandlung und die Urteilsfällung über das Verhältnis von Gesetz und Philosophie, Hamburg 2009, S.204-206.

²⁰ Vgl. http://www.uni-giessen.de/orientalistik-alt/Forschen/ringvorl.htm abgerufen am 29.07. 2013.

²¹ Vgl. Franz Schupp, 2.5 Der gesellschaftliche Ort der Philosophen: Elite ( ḫawᾱṣṣ) und Masse (ğumhūr), in: Averroes, Die entscheidende Abhandlung und die Urteilsfällung über das Verhältnis von Gesetz und Philosophie, Hamburg 2009, S. LXXXVI-CII.