Staatsgründung und Freiheitsbegriff im Leviathan von Thomas Hobbes

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Das Menschenbild im Leviathan

3. Hauptteil
3.1 Das Konstrukt des Naturzustands und sein Freiheitskonzept
3.2 Vom Naturzustand zum Staat: der Vertragsschluss
3.3 Die Freiheit der Untertanen im Leviathan-Staat

4. Hobbes’ Staatstheorie im Lichte der Entwicklung der Menschenrechte

5. Schlussfolgerungen

6. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Thomas Hobbes gilt als einer der Weichensteller für das neuzeitliche Denken der politischen Philosophie, in welchem ein grundlegender Perspektivenwechsel stattfindet: „War das mittelalterliche Denken charakterisiert durch die Orientierung an einer vorgegebenen Seinsordnung, die letztlich in Gott verbürgt ist, und das Sich-Einlassen auf diese Ordnung, so wird neuzeitlich gerade der Zweifel an jeder Ordnung zum Leitfaden der Gewissheit.“^[1] Nun steht der Mensch als Schöpfer seiner selbst im Mittelpunkt der Betrachtung, er selbst legt seine Stellung in der Welt fest und bestimmt folglich auch die Form des menschlichen Zusammenlebens. Die wesentliche Frage, auf die Hobbes in seinen Werken eine Antwort zu geben versucht, lautet daher, wie ein Staat unter den Gegebenheiten der menschlichen Natur ausgestaltet sein muss, damit er dauerhaft bestehen und seinen einzelnen Gliedern ein bestmögliches Leben garantieren kann.

Worin jedoch sieht Thomas Hobbes die wesentlichen Merkmale des Menschen? Wie gestaltet sich menschliches Zusammenleben, wenn keine ordnende Hand eingreift und welche Regeln benötigt eine Gemeinschaft, wenn sie ihren Bestand sichern möchte? Und insbesondere: Wieviel Freiheit kann dem einzelnen in einem Hobbesschen Staat zugestanden werden?

In der hier vorliegenden Arbeit sollen diese Fragen anhand einer Analyse des im Jahre 1651 erschienenen Werkes „Leviathan“ behandelt werden, wobei der Untersuchung der dort entwickelten Freiheitskonzeption besonderes Gewicht zukommt. Da die Natur des Menschen Motiv für die Herstellung der politischen Welt sowie deren Form bestimmender Faktor ist, wird zunächst das im Leviathan gezeichnete Menschenbild kurz skizziert. Im Anschluss soll die Darstellung des Naturzustandes beleuchtet werden, bevor schließlich nach der Erläuterung des staatsbegründenden Vertragsschlusses zwischen den Individuen das Wesen des „Leviathan-Staats“ herausgearbeitet wird. Hierbei wird unter anderem die Betrachtung der möglichen Veränderungen in bezug auf die Freiheitsrechte der Menschen von Interesse sein. Weil die politischen Theorien des Thomas Hobbes für das Entstehen des Konzeptes der Menschenrechte von einiger Bedeutung sind, wird abschließend der Versuch unternommen, die erarbeiteten Ergebnisse in den Zusammenhang der Entwicklung der Menschenrechte zu setzen.

2. Das Menschenbild im Leviathan

Wie bereits der Untertitel „Vom Menschen“ verrät, stellt Thomas Hobbes sein Menschenbild im ersten Teil des Leviathan vor. Schon in der Einleitung wird deutlich, dass die Analyse der Individuen - dem Zeitgeist entsprechend -naturwissenschaftsorientiert und kausalistisch angelegt sein wird, beschreibt er doch das Leben als „nichts anderes … als eine Bewegung der Glieder, die sich innerlich auf irgendeinen vorzüglichen Teil im Körper gründet“^[2].

Anders als Aristoteles sieht Hobbes den Menschen weder auf ein bestimmtes Ziel hin ausgerichtet, noch als von Natur aus gesellschaftliches und politisches Wesen; vielmehr ist er für ihn einzig und allein ein von allen sozialen Bindungen unabhängiger physikalischer Körper: „Nach Hobbes lassen sich alle inneren Zustände, Tätigkeiten und Ereignisse auf innere Bewegungen reduzieren, die auf äußere Bewegungen reagieren und denselben Prinzipien der Kausalität und Trägheit unterworfen sind, die auch die äußeren Bewegungen der physikalischen Körper im Raum bestimmen.“^[3] Anwenden ließe sich dieses Prinzip, so Hobbes, beispielsweise auf die Empfindungen, die einen äußeren Gegenstand voraussetzten, „der sich unserem jeweiligen Sinn aufdrängt“ und so einen Druck auslöse, der „vermittels der Nerven und Fasern sofort innerlich auf das Gehirn und von da aufs Herz“ wirke. Von dort aus entstehe „ein Widerstand und Gegendruck, oder ein Streben des Herzens, sich durch eine entgegengesetzte Bewegung von diesem Drucke zu befreien.“ Diese Bewegung würde sichtbar und heiße Empfindung.^[4] Nach Entfernung des Gegenstands hört diese Empfindung auf; die „schwächer gewordene Empfindung“ nennt Hobbes Vorstellung, das „Schwächerwerden“ an sich stellt für ihn das Gedächtnis dar.^[5] „Wer sich vieler Ereignisse erinnern kann, hat Erfahrung“, hält er anschließend fest, und diese Erfahrung ist für das in Kapitel III behandelte menschliche Denken von Bedeutung, welches durch das Verlangen nach einem Gegenstand auf ein konkretes Ziel fixiert sei. „Der Wunsch [danach] macht, dass wir an das Mittel denken, den gewünschten Zweck zu erreichen, und zwar auf ein solches, von dem uns die Erfahrung einen ähnlichen Erfolg gelehrt hat.“^[6] Die rein natürliche Fähigkeit, gemachte Erfahrungen für die Beurteilung zukünftiger Handlungen zu nutzen, bezeichnet Hobbes als die auch den Tieren angeborene Klugheit^[7], welche nicht mit der Vernunft^[8] zu verwechseln sei, die nur sprachbegabten Wesen zukomme. Die Sprache wird von ihm als ein für die Staatsgründung unverzichtbares Instrument mit vielen praktischen Vorteilen empfunden: die „größte Wohltat der Sprache ist aber, dass wir befehlen und Befehle verstehen können. Denn ohne diese gäbe es keine Gemeinschaft zwischen den Menschen, keinen Frieden und folglich auch keine Zucht.“^[9]

Im sechsten Kapitel des Leviathan analysiert Hobbes die Ursachen und Intentionen für menschliches Handeln und grenzt willentliche Handlungen von rein vitalen Bewegungen des vegetativen Systems dadurch ab, dass jene immer zielgerichtet seien und von einem „vorhergegangenen Gedanken … über [das] wohin?, wodurch? und was?“^[10] abhingen. Die gesamte menschliche Existenz lässt sich für ihn mit Hilfe des Gegensatzes von Neigung und Abneigung^[11] erklären: Das Individuum - von ökonomisch-rationalem Nutzenkalkül geleitet - versucht, die Gegenstände seines Verlangens zu erreichen und diejenigen, die Unlust hervorrufen, zu meiden. Wesentlich für die Hobbessche Welt ist darüber hinaus, dass nichts „durch sich selbst gut, böse oder schlecht“^[12] ist, sondern dass diese Begriffe immer relativ und „keineswegs in einem moralischen Sinne zu verstehen [sind], sondern rein im Sinne des je eigenen, individuellen Lebens oder seiner Erhaltung. Erstrebt wird das Gute, weil es die Vitalbewegung stärkt, das heißt, weil es das individuelle Leben oder den einzelnen stärker macht.“^[13]

Leben heißt Streben - auf diese Formel ließe sich Hobbes’ Definition vom menschlichen Leben zusammenfassen. Das „Glück des Erdenlebens“ besteht nicht in einer „ungestörten Seelenruhe“, denn es kann in ihr „das letzte Ziel und höchste Gut, wovon die älteren Sittenlehrer reden, gar nicht sein“. Tatsächlich liegt das vielgerühmte letzte Ziel für die Menschen allein in der Selbsterhaltung und im Wohlergehen, was Hobbes zu folgender Aussage bringt: „Glückseligkeit schließt in sich einen beständigen Fortgang von einem Wunsch zum anderen, wobei die Erreichung des ersteren immer dem folgenden den Weg bahnen muss. Der Grund dafür liegt darin, dass es bei den Wünschen der Menschen nicht darauf ankommen darf, dass sie das, was sie sich wünschen etwa nur einmal … genießen, sondern dass vielmehr der Genuss auch für die Zukunft sichergestellt werde.“^[14] Enden würde dieser allgemeine Trieb nach immer neuer Macht – denn diese ist zur Sicherung des bereits Erlangten sowie des zukünftigen Genusses notwendig – nur mit dem Tod. Da die Natur die Menschen nach Hobbes’ Auffassung „sowohl hinsichtlich der Körperkräfte wie der Geistesfähigkeiten untereinander gleichmäßig begabt“^[15] hat, gipfelt im Naturzustand der allseitige Selbsterhaltungs- und Machttrieb schließlich im Krieg eines jeden gegen jeden, wie nun erörtert werden soll.

3. Hauptteil

3.1 Das Konstrukt des Naturzustands und sein Freiheitskonzept

Hobbes räumt zwar ein, dass der von ihm konstruierte Naturzustand in der Realität so nie existiert habe^[16], dennoch erscheint dieses Konstrukt nach der Betrachtung seines Menschenbildes als logische Konsequenz. Darüber hinaus benötigt er es für den Nachweis, dass das menschliche Wesen zur Überlebenssicherung einen Staat braucht.

Sind alle Menschen in bezug auf ihre Möglichkeiten gleich^[17], hegen sie alle dieselben Hoffnungen auf Befriedigung ihrer Wünsche und ist jede Handlung einzig und allein auf die Selbsterhaltung ausgerichtet, dann muss zwangsläufig jede Gesellschaft konfliktgeladen sein: „Sooft daher zwei ein und dasselbe wünschen, dessen sie aber beide nicht zugleich teilhaftig werden können, so wird einer des andern Feind, und um das gesetzte Ziel, welches mit der Selbsterhaltung verbunden ist, zu erreichen, werden beide danach trachten, sich den andern entweder unterwürfig zu machen oder ihn zu töten.“^[18] Indem darüber hinaus der Überlebenstrieb auch das permanente Streben nach Wohlergehen impliziert, kann man sich seiner erreichten Dinge niemals sicher sein. Zu jedem Zeitpunkt könnten Neider „Lust bekommen“, den Besitzer des geneideten Gegenstands anzugreifen und ihn – allein oder mit Hilfe einer Zweckgemeinschaft – unterwerfen, um ihre Wünsche zu befriedigen. Aus diesen Gegebenheiten resultiert, dass alle in großer Furcht voreinander leben und folglich ein jeder versuchen muss, so lange „durch List und Gewalt sich alle anderen zu unterwerfen, als noch andere da sind, vor denen er sich zu fürchten hat“.^[19]

Die drei hauptsächlichen Ursachen für den ständigen Konflikt liegen für Hobbes folglich in Konkurrenz, Misstrauen und Ruhmsucht. Alle Beteiligten wollen als nutzenmaximierende Individuen den größtmöglichen Gewinn erzielen und den höchsten Grad an Herrschaft verwirklichen; gleichzeitig ist die existierende Gütermenge aber begrenzt. Hieraus ergibt sich Konkurrenz. Weil niemand sich seines Besitzes sicher sein kann, herrscht ewiges Misstrauen zwischen den Menschen, was zu präventiver Verteidigung führt. Ruhm strebt schließlich „nach einem guten Namen und bewirkt oft über geringfügige Dinge Uneinigkeiten“^[20]. Hobbes hält fest, dass „ohne eine einschränkende Macht der Zustand der Menschen … ein Krieg aller gegen alle“ sei, wobei der Krieg durch die einfache Bereitschaft zum Kampf definiert ist. Die grundsätzliche Gleichheit des Menschen ist also ursächlich für das Entstehen von Unsicherheit und aus der allgemeinen Unsicherheit entsteht Krieg. Unter solchen Bedingungen kann es nicht nur kein Eigentum geben^[21], auch „findet sich kein Fleiß, weil kein Vorteil davon zu erwarten ist; es gibt keinen Ackerbau, keine Schiffahrt, keine bequemen Wohnungen … keine gesellschaftlichen Verbindungen; statt dessen ein tausendfaches Elend; Furcht, gemordet zu werden, stündliche Gefahr, ein einsames, kümmerliches, rohes und kurz dauerndes Leben“^[22].

Ein düsteres Bild, welches Hobbes hier zeichnet. Nüchtern und wertungsfrei geht er schlicht davon aus, wie sich Menschen wirklich verhalten. Es ist offensichtlich, dass die Individuen unter diesem Lichte besehen keinesfalls mehr als ursprünglich gesellig erscheinen, wie es die klassische politische Philosophie seit Aristoteles behauptet hatte. Vielmehr streben sie nur insofern nach Zusammenschluss mit anderen, als es ihren eigenen individuellen Zielen zu nützen scheint.

Ein weiterer wesentlicher Punkt ist für Hobbes, dass „die Leidenschaften der Menschen ebensowenig wie die daraus entstehenden Handlungen“ Sünde sein können, solange keine Macht da ist, welche sie kontrolliert. Vielmehr ist den Individuen gemäß dem Naturrecht alles erlaubt, was der Selbsterhaltung und dem Wohlergehen dient: „Bei dem Kriege aller gegen alle kann auch nichts ungerecht genannt werden. In einem solchen Zustande haben selbst die Namen gerecht und ungerecht keinen Platz.“^[23] Das Naturrecht, definiert als diejenige Freiheit, „nach welcher ein jeder zur Erhaltung seiner selbst seine Kräfte beliebig gebrauchen und folglich alles, was dazu etwas beizutragen scheint, tun kann“ liefert im 14. Kapitel mit einer Rechtsdefinition auch die erste Definition des Hobbesschen Freiheitsbegriffs. Besser noch ist es, sie als die eine Definition zu bezeichnen, denn die andere, wie Hobbes sagt, „ursprüngliche“ Bedeutung der Freiheit besteht in der „Abwesenheit aller äußeren Hindernisse“.^[24] Allerdings spielt jene Bedeutung im Naturzustand keine Rolle: „Die natürliche Freiheit, die hier argumentativ einschlägig ist, ist nicht durch das Fehlen äußerer Hindernisse bestimmt, sondern durch die Abwesenheit äußeren Zwangs durch staatliche Gesetze.“^[25] Jedem Menschen steht es mangels staatlichen Gesetzen frei, alles zu tun, was seiner Selbsterhaltung dient - sogar ein Recht auf die Menschen selbst besitzt das Individuum.^[26] Dies hat aber folgendes Dilemma zur logischen Konsequenz: Natürlich kann ich als Individuum des Naturzustandes in der Theorie das Recht auf alles genießen; letztlich scheitert diese Freiheit aber an den Mitmenschen, die dasselbe Recht besitzen. Somit sind subjektive Rechte, wie Herb mit Recht feststellt, „ihrem Wesen nach an die Institution des bürgerlichen Zustands gebunden.“ Sie lassen sich nur „auf dem Weg einer durchgängigen und zwangsbewehrten Einschränkung der natürlichen Freiheit aller realisieren.“^[27] Kurz gesagt hat im Naturzustand also jeder theoretisch eine unbegrenzte Freiheit, praktisch jedoch gar keine: „Da die Freiheit der anderen aber in diesem Sinne als Hindernis der Freiheit des einen angesehen werden muss, führt eben diese Freiheit zu ihrer Selbstaufhebung.“^[28]

[...]

^[1] König, S.: Zur Begründung der Menschenrechte: Hobbes – Locke – Kant, München 1994, S. 85.

^[2] Hobbes, T.: Leviathan, Reclam, Stuttgart 1970, Einleitung, S. 5.

^[3] Chwaszcza, C.: Anthropologie und Moralphilosophie im ersten Teil des Leviathan, in: Hobbes: Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines bürgerlichen und kirchlichen Staates, hrsg. von Kersting, W., Berlin 1996, S. 84.

^[4] Vgl. Hobbes, Leviathan, Kapitel I, S. 11.

^[5] Vgl. ebenda, Kapitel II, S.15.

^[6] Ebenda, Kapitel III, S. 23.

^[7] Ebenda, S. 24.

^[8] Vgl. hierzu die Ausführungen Hobbes’ in Kapitel V des Leviathans.

^[9] Hobbes, De Homine, zit. nach Chwaszcza, S. 89.

^[10] Hobbes, Leviathan, Kapitel VI, S. 48.

^[11] Vgl. ebenda.

^[12] Ebenda, S. 48 ff.

^[13] Willms, B.: Thomas Hobbes. Das Reich des Leviathan, München 1987, S. 129.

^[14] Hobbes, Leviathan, Kapitel XI, S. 90.

^[15] Hobbes, Leviathan, Kapitel XIII, S. 112.

^[16] Vgl., ebenda, S. 117: „Gab es auch niemals eine Zeit, in der ein jeder eines jeden Feind war …“. Allerdings führt Hobbes durchaus einige Beispiele an, wo, seiner Meinung nach, in geographisch beschränktem Raum eine dem Naturzustand ähnliche Situation vorzufinden sei.

^[17] Hobbes sagt nicht, dass alle Menschen tatsächlich völlig gleich sind, sondern führt aus, dass mögliche Nachteile in einem Bereich (z.B. dem Körperlichen) durch Vorteile in einem anderen (z.B. Intelligenz) kompensiert würden. Somit sei der Mensch lediglich hinsichtlich seiner Möglichkeiten gleich geschaffen. Die Argumentation zur geistigen Gleichheit erscheint der Verfasserin jedoch wenig überzeugend. Wie aus der „Zufriedenheit eines jeden mit seinem Verstande“ ein Beweis für intellektuelle Gleichheit abgeleitet werden kann, ist schwer verständlich – abgesehen davon, dass wahrscheinlich nicht jeder mit seinem Verstand zufrieden ist. Vgl. hierzu auch Wergen, R.: Naturzustand und Staat bei Thomas Hobbes, Bonn 1984, S. 43 ff.

^[18] Hobbes, Leviathan, Kapitel XIII, S. 113 f.

^[19] Ebenda, S. 114.

^[20] Hobbes, Leviathan, Kapitel XIII, S. 114.

^[21] In der Logik des Naturzustands kann es nur vorübergehenden Besitz geben: „[…] Ebendaraus ergibt sich ferner, dass es in einem solchen Zustande keinen Besitz, kein Eigentum, kein Mein und Dein gibt, sondern was jemand erworben hat, gehört ihm, solange er es sich zu sichern imstande ist.“ Ebenda, S. 117.

^[22] Ebenda, S. 115 f.

^[23] Ebenda, S. 116 f.

^[24] Hobbes, Leviathan, Kapitel XIV, S. 118.

^[25] Herb, K.: Bürgerliche Freiheit, München 1999, S. 31.

^[26] „… folgt, dass im Naturzustande alle ein Recht auf alles, die Menschen selbst nicht ausgenommen, besitzen. Vgl. Hobbes, Leviathan, Kapitel XIV, S.119.

^[27] Herb, S. 21.

^[28] Willms, S. 143.