Sportgeschmack als Distinktionsmittel bei älteren Menschen

Inhalt

Einleitung

1 Der Sport als Distinktionsmittel

2 Bourdieus Kultursoziologie
2.1 Der Habitusbegriff
2.1.1 Der Habitus als Gedächtnisstütze
2.1.2 Der Klassenhabitus
2.1.3 Das Habituskonzept zwischen Determinismus und Freiheit
2.2 Der Kapitalbegriff
2.3 Soziale Klassen und Soziale Stellung
2.4 Der Raum der Lebensstile und der Geschmacksbegriff
2.5 Der Sportgeschmack von sozialen Klassen

3 Ältere Menschen und ihre gesellschaftliche Stellung
3.1 Demografische Entwicklung
3.2 Wann ist man alt? Grenzen und Definitionen
3.3 Soziale Ungleichheit im Alter
3.4 Die Lebenssituation der Älteren
3.5 Sport im Alter

4 Anlage der Untersuchung
4.1 Gegenstand der Untersuchung
4.2 Methodologische Grundentscheidung
4.2.1 Forschungsfrage
4.2.2 Operationalisierung
4.3 Auswahl der Probanden
4.4 Erhebungsinstrumente
4.5 Datenauswertung
4.6 Das Kategoriensystem

5 Die Kurzportraits
Frau Niebaum: „Leute aus allen Schichten“
Herr Günther: „kann ich tun und lassen was ich will“
Herr Meyer: „man spielt ja gegen sich“
Herr Wanzke: „Welche mit Krawatte und Leute im Trainingsanzug“
Herr Herold: „Solange wir durch den Wald reiten, wird nicht gesprochen

6 Diskussion

7 Zusammenfassung

Anlagen

Anhang A: Der Fragebogen

Anhang B: Literaturverzeichnis

Einleitung

Traditionell schenkt die Sportwissenschaft der Entwicklung des Sportengagements im Lebensverlauf eine große Aufmerksamkeit. Zurückzuführen ist dies darauf, dass das lebensalter-bezogene Sportengagement eine zentrale Einflussgröße für eine sehr beachtliche Zahl von sportwissenschaftlichen Fragestellungen, so für die Gesundheitsforschung (Sportpsychologie, Sportmedizin), die Konzeption von Public-Health-Strategien (Sportsoziologie), die Sportstättenentwicklungsplanung (Sportplanung), der Sportorganisation (Sportmanagement) und der Arbeit mit älteren Sportaktiven (Sportpädagogik), darstellt (Breuer 2003, 263). Aufgrund des zunehmenden demographischen Wandels, also die Zunahme der Zahl alter und sehr alter Menschen in verschiedenen Ländern, wird auch zunehmend das Interesse an älteren sporttreibenden Menschen in der Forschung, Politik, Wirtschaft und im Vereins- und Verbandwesen berücksichtigt.

Betrachtet man den Sport älterer Leute aus sportsoziologischer Sicht, so kommt man in zahlreichen Arbeiten (vgl. Baumann 1999; Breuer 2003; Kolb 2002; Kruse u.a. 1999; Pache 2003; Scheid & Simen 1999 und Schick 1998) nicht an den Begriff der (Sport)-Geragogik, der Wissenschaft, die sich mit dem Alter und dem Altern beschäftigt, vorbei. Man kann davon ausgehen, dass die heutige deutsche Sportsoziologie, die sich mit dem Alterssport beschäftigt, im hohen Maße von der Sportgeragogik bestimmt wird. Die interdisziplinär angelegte und pädagogisch-orientierte Sportgeragogik betrachtet den Alterssport bzw. fordert von ihm sportliche und spielerische Bewegungsaktivitäten zu einem nach Erkenntnissen der Gerontologie und Geragogik gelingendes Altern. Demnach hat die Sportgeragogik, die sich beispielweise mit Stabilitäten, Motivationen, Barrieren (psycho-soziale Dimensionen), psychomotorischen Verhaltensänderungen, Kompetenzförderungen, Handlungsfähigkeiten und Könnenserfahrungen (motorische Dimensionen), Lebensgestaltungen und -qualitäten, sozialen Kontakten im Alter (soziale Dimensionen) eine alterssportfördernde und -fordernde Funktion und Zielsetzung und verbreitet ein überwiegend positives Bild von Seniorensport, welches es einzulösen gilt. Der Alterssport scheint ein gesellschaftliches Alltagsphänomen zu sein und älteren Menschen steht eine Palette von Sportangeboten zur Verfügung.

Losgelöst vom unbefleckten und zur Fürsorge gehoben Alterssport soll hier nun mit einem gewissen kritischen Auge der angeblich individuelle Sportgeschmack, den natürlich auch älterer Menschen haben, zur Sprache gebracht werden. Die Frage ist nun, ob und inwiefern der Alterssport – gemeint ist logischerweise der Breiten- und Freizeitsport älterer Menschen – nicht nur beispielsweise aus gesundheitlichen Aspekten, sondern auch aus Distinktionsbemühungen betrieben wird.

Was die Forschungsfrage dieser Arbeit betrifft, so geht es darum, ob es einen Zusammenhang zwischen Sportgeschmack und Sozialstruktur im Alter gibt. Ihr liegt, als theoretisches Rückgrat des Forschungsdesigns, eine „Makro-Hypothese“ zugrunde. Diese lautet: Geschmack sei kein, wie Kant es nannte, „interesseloses Wohlgefallen“, sondern Teil eines sozialstrukturell determinierten Habitus, ein (unbewusstes) Mittel der Abgrenzung gegenüber höheren und tieferen Schichten und mithin eine Waffe im Kampf um die (und mit den) gesellschaftlichen Ressourcen Geld, Bildung und Prestige. Bei dieser Position handelt es sich um den Ansatz des französischen Kultursoziologen Pierre Bourdieus. Mit anderen Worten will man also überprüfen, ob das, was Bourdieu in den „Feinen Unterschieden“ für das Frankreich der 70er Jahre festgestellt hat, nämlich eine sehr enge Kopplung des Geschmacksurteils an die sozio- ökonomische Position, in demselben Maß auch für den Alterssport von heute behauptet werden kann.

Bourdieus Ansatz ist ein genuin soziologischer: Denn den Kern der Soziologie bildet ja die Annahme, dass Menschen, die sich in ihren sozialen Positionen unterscheiden, sich auch systematisch in ihren Einstellungen und ihrem Verhalten unterscheiden. Das Bourdieu diese soziologische Grundannahme so minutiös auf die Kultur überträgt, einen Bereich, dem gewöhnlich eine gewisse Autonomie zugesprochen wird, hat ihm mitunter den Vorwurf des Soziologismus eingebracht.

Die Problemstellung dieser Arbeit beinhaltet nun die Zusammenführung zweier unterschiedlicher wissenschaftlicher Forschungsbereiche. Erstens das kulturelle Phänomen des Sportgeschmacks; zweitens die Situation des Alterssport oder genauer des Sports (einiger) älterer Menschen, der sich bei gewissen Personengruppen vom traditionellen Bild des präventiv- rehabilitativen Seniorensports lösen lässt. Ziel dieser Arbeit ist es nun nicht, das Sportengagement und insbesondere den Sportgeschmack älterer Menschen an und für sich zu beschreiben und zu erklären, sondern inwiefern auch im Alter die Wahl einer Sportart als Distinktionsmittel, als Mittel zur sozialen Unterscheidung, benutzt wird. Ergänzend zu dieser Arbeit wurden einige Sportaktive interviewt.

Bourdieus Kultursoziologie beschäftigt sich mit angeblichen „Nichtigkeiten“ des Alltags. Essgewohnheiten, Kleidungsvorlieben, Fotografien oder sonstige Beschäftigungen des Lebens, also scheinbar Nebensächliches, wird bei Bourdieu durch einen geschärften Blick analysiert. Diese Analysen sind anregend und zugleich desillusionierend. Angeblich individuelle Vorlieben, die aus einen persönlichen Geschmack resultieren, sind für den Soziologen etwas rein Gesellschaftliches, denn ihre Verschiedenheit ist berechenbar und absolut nicht zufällig. In der westdeutschen Soziologie hat erst seit Ende der 80er Jahre eine intensive Rezeption Bourdieus begonnen. Dieses Versäumnis rührt daher, dass seine Theorien stark auf die französische Gesellschaft zugeschnitten sind (Treibel 1997, S. 200 f.).

Zunehmend hat Bourdieus Kultursoziologie auch Anklang in der deutschen Sportwissenschaft gefunden. Nicht nur sportwissenschaftliche Lehrbücher beschäftigen sich mit Bourdieu, so mit der Erklärung schichtspezifischen Sportengagements (Heinemann 1998, S. 203-207), der sozial-kulturellen Instrumentalität des Körpers und die schichtspezifische Differenz als Ausdruck sozialer Unterschiede (Krüger 1997, S. 200 f.) oder mit dem Physischen Habitus, der nach Weiß (1999, S. 82-84) das Körperbewusstsein prägt, wonach Körperethos, Habitus und Lebensstil in einer engen Identitätsgemeinschaft stehen. Ebenso fußen ganze Forschungsprojekte teilweise auf Bourdieus Gesellschafts- und Theorienverständnis. So erkennt Schwark (1994) die soziale Ungleichheit und symbolische Bedeutung im Sport im Kampf um Distinktion, Nagel (2002) den Zusammenhang zwischen vertikalen Ungleichheitsdimensionen (Bildung, berufliche Stellung, Einkommen) und Sportengagement oder Messing & Emrich (2003) das Sportsponsoring als Strategie zur Anhäufung symbolischen und ökonomischen Kapitals. Erwähnenswert sind vor allem die empirischen und theoriezentrierten Arbeiten (u. a. „Die soziale Umwelt von Spitzensportler“ (1999), Spiel – Ritual – Geste (1998)) des bekannten Berliner Philosophen und Sportsoziologen Gunter Gebauers, der in Deutschland eindeutig als „Bourdieu- Experte“ gilt.

Im Gegensatz zu den gängigen sportsoziologischen Arbeiten in Bezug auf Sportaktivität und Sportengagement wird hier als empirischer Teil die qualitative Methode des Leitfadeninterviews gewählt^[1]. Bei dieser wohl explorativen Befragungsmethode kann wohl davon ausgegangen werden, dass gerade in Bezug auf Distinktionsstrategien, also der bewusste oder auch unbewusste und meist unausgesprochene Drang auf Unterscheidung, interessante Ergebnisse fernab von sozialer Erwünschtheit auftauchen können. Schon jetzt sei angemerkt, dass die befragten Personen der Alterskohorte der über 60-Jährigen an und für sich und nicht im Vergleich einer jüngeren Kontrollaltersgruppe untersucht wurden. Es ging nicht um die Feststellung, ob jüngere oder ältere Menschen distinguierter in ihrer Alltagswelt handeln, sondern inwiefern auch ältere Freizeitsportler den Sport als ein zu konsumierendes Kulturprodukt ansehen.

In dieser Arbeit soll Bourdieus’ Hauptwerk „Die feinen Unterschiede“ aus dem Jahr 1979 (1982 ins deutsche veröffentlicht) neben weiteren wichtigen Standartwerken wie unter anderem „Entwurf einer Theorie der Praxis“ (1976), „Sozialer Sinn“ (1987) oder „Das Elend der Welt“ (1997) als Basisliteratur dienen. Das Werk „Die feinen Unterschiede“ ist aufgrund des empirischen Gegenstandes und der französischen Tradition ein sehr „französisches“ Buch. Doch trotz der Systeme von Unterscheidungsmerkmalen in den jeweiligen Ländern, die je nach Epoche und Gesellschaft heterogen sein können, lassen sich gewisse äquivalente Parallelen, vor allem im Bereich des kulturellen Konsums, erkennen. Auch wenn deutsche Klassenunterschiede im Gegensatz zu den französischen weniger augenscheinlich sind, so sind doch die Strukturen der Distinktion überraschend ähnlich. Ebenso verhalfen die Werke von deutschsprachigen Autoren wie Gebauer (1981, 1998, 1999, 2001) und Schwingel (1993, 1995), aber auch die von Fröhlich & Mörth (1994) und Eder (1989), deren Sammelbeiträge nicht nur das Kulturverständnis Pierre Bourdieus, sondern auch gewisse Kritikpunkte an seine Soziologie nahe brachten, zum Fortschritt dieser Arbeit.

Nun, der Zeitpunkt scheint passend zu sein, sollen die Gründe für diese Themenbearbeitung und Fragestellung genannt werden. Das jahrelange explizite Literaturstudium sowohl über Bourdieus Werke als auch über die Sportsoziologie sorgten für eine Sammlung von Untersuchungsideen. Obwohl Bourdieus Theorien anscheinend erschöpfend in der Literatur behandelt wurden, wurde dieses Thema trotzdem und aus zwei Gründen bearbeitet: erstens beziehen sich die sportsoziologischen Arbeiten, die sich mit den Theorien Bourdieus beschäftigen auf das Phänomen des Sportengagements und kaum oder sogar gar nicht auf das des Sportgeschmacks – das Sportengagement fungiert in dieser Arbeit lediglich als eine Variable des Sportgeschmacks; und zweitens wird der Erhebungsrahmen der qualitativen Untersuchung (die relevante Population) auf die Kohorte der über 60-Jährigen eingegrenzt, deren besonderes Merkmal, das Alter, sogar bei Bourdieu lediglich als sekundäres Merkmal in Bezug auf menschliches Verhalten und menschliche Einstellungen gilt.

Zu Anfang der Arbeit wird der Sport sowohl als kulturelles Gut als auch als Distinktionsmittel in der Gesellschaft nahegebracht. Da der Sportgeschmack von mehreren Faktoren abhängig ist, wird auch kurz auf die Determinante Schichtzugehörigkeit eingegangen (Kapitel 1). Insgesamt ist diese Arbeit an der Gesellschaftstheorie des französischen Soziologen Pierre Bourdieu orientiert, deren Vorteil der Theorie u.a. nach Gebauer (2001, 144 f.) darin liegt, die objektiv gegebene Sozialstruktur, in diesem Fall der älterer Menschen, mit den subjektiven Sichtweisen der sozialen Subjekte zu verbinden. Als Komponenten der Theorie Bourdieus wurde das Modell des sozialen Raumes, die Unterscheidung verschiedener Kapitalsorten, das Habitus-Konzept, sowie der Raum der Lebensstile mit dem Geschmacksbegriff für kulturelle Güter, wozu auch der Sport zählt, übernommen (Kapitel 2). Kapitel 3 löst sich inhaltlich zunächst völlig von Bourdieus Kultursoziologie. Der zweite theoretische Teil dieser Arbeit beginnt mit soziodemographischen Bemerkungen zur Situation älterer Menschen in Deutschland, bevor der bisherige Stand der Forschung zum Thema Sportengagement und Sportaktivität der Altersgruppe ab dem Ruhestandalter, also ab etwa 60 Jahren, angesprochen wird. Nachdem in Kapitel 2 und 3 der theoretische Rahmen gespannt wurde, schließt Kapitel 4 die Arbeit mit einer qualitativen Studie ab, bei der die Ergebnisse aus einigen Leitfadeninterviews mit älteren sporttreibenden Menschen in Form von kurzen Texten (Kapitel 5) vorgestellt und erörtert werden. Die Diskussion umschließt sowohl die Ergebnisse dieser Arbeit als auch Kritikpunkte und Antikritikpunkte an Bourdieus Soziologie. Ebenso wird noch als allgemeine Anregung ein „Ausblick“ auf mögliche zukünftige Forschungsprojekte eröffnet (Kapitel 6). Kapitel 7 beinhaltet die knappe Zusammenfassung dieser Arbeit. Der Fragebogen, der als Hilfe für die mündlichen Befragungen diente, und die Literaturangaben befinden sich in der Anlage.

1 Der Sport als Distinktionsmittel

Das Forschungsgebiet der Sportsoziologie ist weitumfassend und interdisziplinär angelegt. Neben den Kategorien der Funktionen/Ziele, der Anthropologie, der Organisationen, der Infrastruktur und Theoriebildung des Sports, sind vor allem die Bedeutung der Kultur und der sozialen Aspekte im Sport von großer Interesse.

Viele Sportarten sind nicht nur milieuverhaftet, traditions- und altersorientiert. In diesem Zusammenhang ist auch der soziale Status und damit die Zugehörigkeit zu einer bestimmten sozialen Schicht maßgebend, welche Sportart ein Sporttreibender ausübt und welche Bedeutung er ihm beimisst. Sport kann somit als Distinktionsmerkmal, Kulturbereicherung und Erweiterung des Lebensstils gesehen werden (vgl. Voigt & Gries 1997, 275-279). Da „der Sport ein Abbild der Gesellschaft ist, aus den er hervorgeht und in die er wieder hineinwirkt“ (vgl. Voigt & Gries 1997, 286), ist nicht nur die sportanbietende Gesellschaft, sondern auch die Initiative und das Handlungspotential des in den Sport sozialisierten Einzelnen in gegenseitiger Wechselwirkung zu sehen.

Der Sport ist nicht nur ein Bewegungssystem, sondern auch Ausdruck gesellschaftlicher Strukturen. Der heutige Sport der Gesellschaft, im neunzehnten Jahrhundert neben dem deutschen Turnen in England entstanden und im Laufe seiner Geschichte immer differenzierter und diffuser geworden, kann nicht nur als unernste Gegenkultur zur Arbeitswelt gesehen werden. Und mit den Begriffen wie Chancengleichheit, Fairness, Leistung, Körperbildung und Naturnähe ist es auch nicht getan. Der Sport drückt gesellschaftliche Strukturen und Entwicklungen aus. Im Gegensatz zum normativen Kulturverständnis (Kunst, Schrift, Musik) kann der Sport, der angeblich allen Bürgern offen steht und von jedem betrieben werden kann, nur als Alltagskultur verstanden werden. Immer größer werdende Sportveranstaltungen und die ständige Präsenz der Medien begünstigen dieses zu konsumierende Massenphänomen. Da der Sport Ausdruck gemeinsam gestalteter und mit Sinn versehene Praktiken und geteilter Symbole zur Auseinandersetzung mit den gegenwärtigen und historischen Lebens- und Produktionsverhältnissen ist und die Kultur ein Ausdruck des jeweiligen Weltzugangs, haben sich nicht nur der Sport, sondern auch das Kulturverständnis geändert. Während früher der Sinn des Sport mit Leistung und Wettkampf in Verbindung gebracht wurde, kann der „moderne“ Sport Teil eines Lebensstils darstellen. Wir haben es nun nicht mehr nur mit einer Versportlichung der Kultur, sondern auch mit einer Entsportlichung des Sports zu tun.

Obwohl oder gerade weil der Sport eine Eigenwelt darstellt, kann er gesellschaftliche Handlungsmuster der Gesellschaft, sichtbar in Werten und Normen, inkorporieren. Die Sinnmuster aus dem Sport werden nun in den eigenen alltäglichen Lebensstil integriert. Sportliche Kleidung, der Drang nach Differenz und Distinktion, passende Körperdarstellung und -ästhetik, ein entspanntes Wohlbefinden und Vergnügen transformieren den Sport in eine populäre Erlebniskultur. Zentraler Punkt bleibt dennoch der Körper, welcher nicht nur Sport treibt, sondern auch als Träger und Speichermedium der Kultur dient.

Diese Arbeit beschäftigt sich wie gesagt mit der Frage, in wie weit der Sportgeschmack, welcher vom sozialen Habitus abhängig ist, eine Bedeutung für das Sportengagement und die Wahl einer Sportart hat. Sport und das Engagement zum Sporttreiben wären somit ein gesellschaftliches Produkt. Die Einmündung in den Sport, also die Wahl der Sportart(en), die somit zu einem Teil der Lebensführung und des Lebensstils werden, hängen von Bedingungen der Sozialisationsdeterminanten (z.B. Schichtzugehörigkeit, Geschlecht, Konfession, Alter) ab, die den Umfang des Sportengagements bilden (vgl. Heinemann 1998, 157-159). Laut Heinemann kann man aber nicht uneingeschränkt von einer eigenständigen Sozialisationsfunktion des Sports sprechen. Eher werden Interessen und Fähigkeiten erworben, die im Sport vorausgesetzt werden. Somit ist das Sportengagement aufgrund des in der Sozialisation geprägten Handlungspotentials Folge eines Selektionsprozesses, wonach jene den Weg zum Sport finden, die auch in der Sozialisation eine entsprechende „Vor-“ prägung erfahren haben (vgl. Heinemann 1998, 166).

Dem Sport wird durch die Wahrnehmungs- und Wertungsschemata des Habitus unterschiedliche Bedeutungen beigemessen. Ob dem äußeren Erscheinungsbild wie Schönheit, Anmut oder Muskulatur, der inneren Ebene wie Gesundheit und seelischen Gleichgewicht oder sozialen Beziehungen besondere Bedeutung zuerkannt wird, wird vom individuellen Habitus festgelegt. Besonders der Mittelklasse ist eine Beschäftigung mit der Körperkultur, dem asketischen Gesundheitskult und Diätstrenge zu erkennen (vgl. Bourdieu 1982, S. 331-333). Demzufolge entspricht die unbewusste Wahl für eine Sportart der Neigung des Habitus.

„Als generelle Regel kann formuliert werden, dass ein Sport mit um so größerer Wahrscheinlichkeit von Angehörigen einer bestimmten Gesellschaftsklasse übernommen wird, je weniger er deren Verhältnis zum eigenen Körper in dessen tiefsten Regionen des Unbewussten widerspricht, das heißt dem Körperschema als dem Dispositorium einer globalen, die innerste Dimension des Individuums wie seines Leibes umfassenden Weltsicht“ (Bourdieu 1982, S. 347).

Das sportliche Engagement soll nun kurz an soziodemographischen Merkmalen wie der sozialen Schichtzugehörigkeit dargestellt werden. Dass das Begreifen und Verstehen des Sportgeschmacks abhängig von mehreren Faktoren ist und das die Determinanten wie Geschlecht^[2], Alter, Religionszugehörigkeit oder Schichtzugehörigkeit hierbei unabhängige Variablen darstellen, braucht nicht weiter hinterfragt werden und ist eine Tatsache. Dennoch werden diese Variablen, ausgenommen die soziale Schichtzugehörigkeit, im Laufe der Arbeit keine allzu große Rolle mehr spielen und nur noch als Randbemerkungen, immerhin wichtige, in Erscheinung treten^[3].

Kurz soll nun der Zusammenhang von Schichtzugehörigkeit und sportivem Verhalten näher gebracht werden, der vom Hamburger Wirtschafts- und Sportsoziologen Heinemann (1998) in einigen Punkten zusammengefasst wurde. Auch in der Sportwissenschaft wird der Begriff der sozialen Schichtung verwendet, um die vertikale Gliederung einer Gesellschaft zu beschreiben. Dabei wird sowohl nach objektiven Kriterien wie die Berufszugehörigkeit, Einkommen, Vermögen und Bildungsstand, als auch nach subjektiven Kriterien wie die Wahrnehmung dieser Unterschiede und deren Verbindung mit Prestige und Anerkennung unterschieden. Lebensgewohnheiten, zum Beispiel im Freizeitverhalten und deren Konsum, unterscheiden sich in sozialen Schichten (vgl. Heinemann 1998, 200).

Bezüglich des Zusammenhanges von Schichtzugehörigkeit und Sportinteresse fasst Heinemann (1998) zusammen: 1. Mitglieder aus mittleren und oberen Sozialschichten treiben häufiger und verwenden mehr Zeit für den Sport als Mitglieder aus unteren Sozialschichten. 2. Mitglieder aus unteren Sozialschichten bevorzugen andere Sportarten als Mitglieder aus oberen Sozialschichten. Dabei sei anzumerken, dass je neuer eine Sportart, um so höher ist die soziale Position, die jene besitzen, die diese Sportart zunächst ausüben. Außerdem ist die Bedeutung der individuellen Leistung größer, um so höher der soziale Status derer, die sich dieser Sportart zuwenden. Ebenfalls ist die Schichtzugehörigkeit der Sportler um so niedriger, je stärker eine Sportart Körperkontakt erfordert (vgl. Heinemann 1998, S. 200-203). Für die Gründe schichtenspezifischen Sportengagements stellt Heinemann zur Erklärung vier Punkte zusammen: Neben den wirtschaftlichen Möglichkeiten und der Zeitsouveränität (1) spielen auch Unterschiede in der Biographie, wie der Schulabschluss und der Familienstand (2) eine große Rolle. Als dritten Punkt sollen Differenzen im sozialen Habitus, also Prägungen sozialer Verhaltensweisen und Sozialisationserfahrungen genannt werden. Spezifische Einstellungen, Sichtweisen, Präferenzen und Lebensstile beruhen auf die Aneignung von kulturellem und sozialem Kapital. Das kulturelle Kapital, welches noch umfassend erläutert wird, begünstigt zum Beispiel das Wissen um Gesundheitsfaktoren, Techniken der Ausübung von Sportarten, Zeitbewusstsein oder motorische Fertigkeiten. Demnach sind Sportarten nicht nur ökonomisch, sondern mit dem Einsatz von kulturellem Kapital auch sozial exklusiv. Einige Individualsportarten beispielweise, die durch exklusive Orte, freie Zeit- und Partnerwahl, weniger körperlicher Kraft und Ausdauer, viel Zeit und Geduld, ritualisierten Regeln, wie Kleidervorschriften und sozialer Kontrolle zu charakterisieren sind, erfordern im Gegensatz zu einigen Mannschaftssportarten mehr kulturelles Kapital. Heinemann sieht ebenfalls eine Verbindung von Sportengagement mit einer schichtspezifisch unterschiedlichen „somatischen Kultur“ als Teil des sozialen Habitus und des kulturellen Kapitals (4). Während Vertreter unterer Sozialschichten kraft- und kampfbetonte Sportarten wählen, um durch ihre körperliche Arbeit ihre materielle Existenz zu sichern, bevorzugen mittlere Sozialschichten wegen ihres besseren Wissens über den Körper und der Gesundheit Sportarten, die auf Gesundheit, Fitness und Körperformung zielen (vgl. Heinemann 1982, 203-206).

Blickt man auf den Forschungsstand zum Zusammenhang von Sportengagement und soziale Schichtung, so ist zu erkennen, dass dem Sport von einzelnen sozialen Gruppen eine unterschiedliche Funktion zugeschrieben wird (z.B. Brinkhoff 1998; Hartmann-Tews & Cachay 1998). Und dies nicht nur in bezug auf ihre soziale Identität, sondern auch in bezug auf ihren Körper, wodurch gesundheitliche Effekte, zukünftige bedeutsame und materielle Werte oder das individuelle Wohlergehen in Abhängigkeit des erworbenen kulturellen Kapitals erfahren und bewusst erlebt werden.

2 Bourdieus Kultursoziologie

Der verstorbene französische Soziologe Pierre Bourdieu versuchte anhand seines wissenschaftlichen Selbstverständnisses über die soziale Welt die Theorie der Praxis in die Sozialwissenschaft populärer zu machen. Jedoch dürfen seine über Jahrzehnte entwickelten Theorien, so die des Sozialen Raumes, der Praxis, des Habitus und des Kapitals, nicht autonom und alleinstehend verstanden werden, sondern funktionieren nur als Einheit, so dass man vielmehr von Teil-Theorien sprechen müsste. Seine umfangreichen Arbeiten beschäftigten sich unter anderem mit der Sprachsoziologie, der Kunstsoziologie, Geschlechter - und Generationssoziologie, der Soziologie der Mode, Politik, der Meinungsforschung und mit dem Bildungswesen von Schulen und Hochschulen.

Bourdieu war kein Soziologe, der sich explizit mit dem Kulturphänomen Sport beschäftigte und erst recht kein Sportsoziologe.^[4] Doch da der Sport und deren Praxis Teil des Kulturkonsums westlicher Gesellschaften ist, ging Bourdieus Blick des öfteren zum Sport hin, um, wie es auch die Musik, die Kunst oder die Literatur vermag, den Konsum kultureller Güter und deren Funktionen und Auswahl zu erläutern und offen zulegen. Bourdieu, der sich selbst als „Amateur“ unter den Sporthistorikern sah, hielt im Jahre 1978 ein Referat über die historische und soziale Voraussetzungen modernen Sports.^[5] Seiner Ansicht nach lassen sich Praxis und Konsum von Sport in ihrer Gesamtheit als eine Art „Angebot“ verstehen, das auf eine bestimmte soziale „Nachfrage“ stößt. Auch das System Sport ist nach Bourdieu ein „Konkurrenzfeld“ (öffentliche vs. private Sportverbände, Fernsehen vs. Printmedien, Sportindustrie (Artikel, Ausrüstung, Kleidung, Sportlotto usw.), Dienstleistungen (Sportprofessoren, Sportlehrer, Trainer, Sportärzte, Sportjournalisten usw.), Amateurismus vs. Professionalismus, Sport-Praxis vs. Sport-Schau, exklusiver „Eliten“-Sport vs. populärer Massen-Sport, Definition des „legitimen“ Körpers), in dem es um Positionen, Interessen und verschleierter Macht der jeweiligen Beteiligten geht. Ebenso verweist Bourdieu auf das differentielle Sportengagement und den Sportgeschmack, also Wahl der praktizierenden Sportart, und erklärt dieses Phänomen an der „klassenspezifischen Verteilung“ in der Gesellschaft:

„Klassenspezifische Verteilung sportlicher Praktiken gründet nicht allein in der ungleichen Verteilung der notwendigen Mittel zur Deckung der damit verbundenen wirtschaftlichen wie kulturellen Kosten; sie verweist zugleich auf eine unterschiedliche Wahrnehmung und Einschätzung der mit den einzelnen Praktiken kurz- bzw. langfristig gegebenen Vorteile“ (Bourdieu 1993, 181).

Seine über Jahrzehnte entwickelten Theorien können nicht autonom und alleinstehend verstanden werden. Sie funktionieren nur als Einheit, so dass man vielmehr von Teil-Theorien sprechen müsste.

Es stellt sich einmal die Frage, welche Bedeutung der Habitus, also die Genese von Wahrnehmen, Denken und Handeln für die Wahl der Sportart hat und zum anderen, wie soziale Felder, auch die Felder des Sports, strukturiert sind, welche Kämpfe in ihnen herrschen, die in Lebensstilkonzepten ausgetragen werden und welche Bedeutung Strategien zur Behauptung in sozialen Feldern haben.

2.1 Der Habitusbegriff

Wenn Bourdieu vom Habitus spricht, meint er damit immer eine „Theorie der individuellen und kollektiven Praxis“ oder besser eine „Theorie des Erzeugungsmodus der Praxisformen“, wodurch ein „System dauerhafter Dispositionen“ zum Tragen kommt (Bourdieu 1987, 98). Für Bourdieu werden alle Individuen als soziale Akteure bezeichnet, die in der Gesellschaft agieren und eine unter Berücksichtigung von soziodemographischen Eigenschaften wie Alter, Geschlecht, Einkommen oder Beruf soziale Position inne haben. Das Habituskonzept wird als relativ offenes Konzept verstanden, da es durch strukturale Veränderungen in der Gesellschaft dynamisch und veränderbar ist. Auf den Punkt gebracht. Für Bourdieu existiert zwischen der sozialen Position und dem Lebensstil (persönliche Vorlieben, Lebenseinstellung, Geschmackspräferenzen) ein Zusammenhang. Vermittlungsglied ist hierbei der Habitus. Doch wie nehmen diese Akteure die gesellschaftliche Praxis, in der sie involviert sind, wahr?

Der Habitus (von lat. >habere< = Erscheinung, Haltung, Gehaben), den jeder Akteur inne hat, erklärt viele Begriffe und lässt sich nicht einfach definieren. Er erklärt so etwas wie eine Anlage, Haltung, Gewohnheit oder sogar Lebenseinstellung und Charakter. Körperhaltungen, Gesten und Handlungsstile können sich zwar im Laufe der ontologischen Genese eines Individuums ändern, tragen jedoch zeitlebens dieselbe Handschrift und beruhen auf Reproduktionsstrategien, so dass nicht nur der eigene Habitusträger, sondern auch andere Akteure einen wieder erkennen (vgl. Krais & Gebauer 2002, S. 71). Anders, so wie man Buchstaben in einzigartiger Manier zu Papier bringt, - trotz aller Unterschiede in Schriftgröße, in der stofflichen Beschaffenheit, in der Farbe, also trotz der Unterschiede im situationsbedingten Bewegungsablauf - entsteht immer wieder dieselbe Handschrift, wodurch sich die Familienähnlichkeit im Menschen aufweist (vgl. Bourdieu 1981, S. 198). Durch die Besonderheiten eines persönlichen, aber gesellschaftlich geprägten Handelsstils, lässt sich der im Laufe von Sozialisationsprozessen stabile Habitus auch als allgemeine Grundhaltung zur Welt verstehen. Der Habitus gilt somit als Hinweis auf die soziale Position und einzuhaltende Verhaltensweisen eines Menschen und lässt sich zusammenfassend auf vielfältige Weisen definieren:

- Haltung, Habe, Gehabe
- Einverleibte Disposition, Bewegung, Haltung des Körpers
- Inkorporiertes Kulturkapital eines Menschen
- Strukturierte und strukturierende Struktur der Praxis
- Erzeugungsgrundlage für Praktiken
- System dauerhafter und übertragbare Dispositionen zu praktischen Handeln
- Kohärentes System von Handlungsschemata
- Erzeugungsprinzip von, bzw. Ordnungsgrundlage für Wahrnehmung, Denken und Vorstellungen der Menschen

Kurzum, der Habitus steht für einen Komplex von Denk-, Sicht- und Verhaltensweisen, die bewusst wie unbewusst den in seinem sozialen Umfeld handelnden Menschen ausmachen.

2.1.1 Der Habitus als Gedächtnisstütze

Wie erlangt man nun diesen Habitus? Der Habitus wird von gesellschaftlichen Einflüssen und nicht vom Akteur selbst geprägt, so dass im Habitus das Individuelle immer etwas Kollektives ist. Auch zu beschreiben als sozialisierte Subjektivität oder Verinnerlichung der äußeren Bedingungen. Nun ist es so, dass der Habitus nicht angeboren, sondern aus der Geschichte der eigenen subjektiven Erfahrungen heraus zu kristallisieren und dadurch Teil des Unbewussten ist. Die im Habitus inkorporierten - Bourdieu spricht von Inkorporation, wenn externe soziale Strukturen in dauerhafte innere Strukturen transferiert werden - und verinnerlichten Strukturen werden zur zweiten Natur, also zur Kultur (vgl. Schwingel 1995, S. 56 f.). Mit anderen Worten: es entsteht ein doppelter Prozess der „Interiorisierung der Exteriorität“ und der „Exteriorisierung der Interiorität“, wenn eine Beziehung zwischen den objektiven Strukturen und den strukturierten Dispositionen, die diese zu aktualisieren und zu reproduzieren trachten, die Erkenntnisweise bestimmt (vgl. Bourdieu 1976, S. 147 und Bourdieu 1987, 102).

Die Einverleibung von Objektivität ist demzufolge die Verinnerlichung kollektiver Schemata, da das, was verinnerlicht wird, das Produkt der Entäußerung einer ähnlich strukturierten Subjektivität darstellt. Also sowohl eine Entäußerung der Innerlichkeit wie eine Verinnerlichung der Äußerlichkeit (vgl. Bourdieu 1976, S. 170). Einfacher, „indem die Umwelt auf den Menschen einwirkt, trägt sie zu dessen Identitätsbildung bei; gleichzeitig führt menschliches Handeln zu Resultaten, die Spuren in der Umwelt hinterlassen“. Somit prägt nicht nur die Gesellschaft das Individuum, sondern das Individuum auch die Gesellschaft (vgl. Weiß 1999, S. 70 f.).

Da das Individuum durch das Lernen von Handlungen schon von frühester Kindheit sozialisiert wird - Bourdieu spricht dann vom tiefgreifenden und nie auszulöschenden Habitus der Primärsozialisation -, dient der Körper mit all seinen Sinnen als „Gedächtnisstütze“ zur Einverleibung seiner Welt (vgl. Portele 1985, S. 308). Wir haben uns laut Bourdieu aus unserer Vergangenheit gebildet und sind nun, während die Wurzeln vergessen wurden, das Ergebnis der Gegenwart.

Der Habitus, auch zu verstehen als praxisorientierte Sozialisationstheorie, ist das Produkt von erlebten und inkorporierten, aber meist vergessenen Geschichten, also ein offenes System von sich verdichtenden Dispositionen. Die Gegenwart sei demnach noch zu frisch und hatte keine Zeit gehabt, sich ins Unterbewusstsein einzunisten. Für Bourdieu spielt so der Körper eine aktive Rolle bezüglich des Habitus, da er sich mit all seinen Sinnen in die Welt stürzt und sie, die objektiven sozialen Bedingungen, einverleibt (vgl. Krais & Gebauer 2002, S. 76). Der im Gegensatz zum „wilden“ durch Sozialisationsprozesse „habituierte“, also zeitlich strukturierte Körper verinnerlicht motorische Schemata und automatische Körperreaktionen gemäß gesellschaftlichen Notwendigkeiten, so dass der Leib zur Gedächtnisstütze, zum Speicher für die Aufbewahrung fundamentaler Prinzipien wird. Der Leib fungiert als Speicher für Gedanken und Gefühle, die in vertrauten Situationen wirksam werden (vgl. Wittpoth 1995, S. 100 f.).

„Der Leib glaubt, was er spielt: er weint, wenn er Traurigkeit mimt. Er stellt sich vor, was er spielt, er ruft sich nicht die Vergangenheit ins Gedächtnis, sondern agiert die Vergangenheit aus, [...] erlebt sie wieder. [...] Was der Leib gelernt hat, das besitzt man nicht wie ein wiederbetrachtbares Wissen, sondern das ist man“ (Bourdieu 1987, 135).

Dieser Habitus entwickelt sich durch erlebte Erfahrungen weiter, ist aber durch ökonomische und kulturelle Kapitalressourcen weitgehend festgelegt. Bourdieus Interesse gilt eher den unbewussten oder besser den vorbewussten Handlungsorientierungen. Durch die habituell geleitete Praxis machen sich die Subjekte zu „Komplizen“ der von ihrem Willen unabhängigen gesellschaftlichen Verhältnisse. Doch dort, wo Handlungsorientierungen und Strategien ins Bewusstsein gehoben werden, wo absichtsvolle verfolgte Zwecke nachgegangen wird, hat nach Krais (1989) der Habitus als analytische Kategorie ausgespielt (Krais 1989, S. 67 f). Und dort, wo der Habitus Spontaneität, Natürlichkeit, sogar „Unschuld“ des Handelns ermöglicht, werden die Subjekte in ihrem Handeln zu „Mit-Tätern“ der gesellschaftlichen Prozesse, deren Opfer sie auch zugleich sind, da als notwendige Bedingung dafür, dass die gesellschaftliche Bedingtheit des eigenen Handelns nicht ins Bewusstsein dringt (Krais 1989, S. 53).

Der Habitus als „System dauerhafter Dispositionen“ macht sich in der Einverleibung von Zeit- und Raum-Strukturen der Praxis bemerkbar. Die Verinnerlichung von Praxis, ob als „einfaches, unmerkliches Vertrautwerden“, als „ausdrückliche Überlieferung kraft Anordnung und Vorschrift“ oder als „strukturale Übungen in Spielform“, fasst Bourdieu konsequent als Einverleibung generativer Schemata und Dispositionen in die „Menschenkörper“ (Fröhlich 1994, S. 38 f.).

Als Produkt der Geschichte produziert der Habitus individuelle und kollektive Praktiken; er gewährleistet die aktive Präsenz früherer Erfahrungen, die sich in jedem „Organismus“ in Gestalt von Wahrnehmungs-, Denk- und Handlungsschemata niederschlagen und die Übereinstimmung und Konstantheit der Praktiken im Zeitverlauf viel sicherer als alle formalen Regeln und expliziten Normen zu gewährleisten suchen (Bourdieu 1987, 101). Bourdieu spricht von drei Schemata, die unbewusst zusammenwirken: erstens das Wahrnehmungsschema, mit dem der Akteur seine alltägliche soziale Umwelt wahrnimmt, und zweitens das Denkschema, mit dem er die soziale Welt durch Klassifikationen interpretiert und Normen für Beurteilungen und den Geschmack setzt, sowie ethische Normen zur Beurteilung gesellschaftlicher Handlungen, aber auch ästhetische Maßstäbe zur Bewertung kultureller Objekte und Praktiken. Zum dritten erklärt das Handlungsschema seine individuellen und kollektiven Praktiken. Dabei wird vom Habituskonzept nicht sonderlich zwischen kognitiven, motivationalen und moralischen Handlungen unterschieden, die sich in ihrer Komplexität und Bedeutung für den Akteur unterscheiden können (vgl. Portele 1985, S. 302.). Diese drei Schemata hat der Akteur aber selbst im Laufe der Genese vergessen, da sie für ihn so natürlich erscheinen (vgl. Schwingel 1995, S. 57). Alle Schemata sind in der Praxis unauflöslich miteinander verflochten. Die Schemata dienen zur Orientierung innerhalb der sozialen Welt und zur Hervorbringung angemessener Praktiken, wirken aber weitgehend unbewusst und ohne reflektierende Überlegungen, also stilschweigend. Der erworbene praktische Sinn (»sens pratique«) dient als Orientierungssinn in der sozialen Welt und zur Fähigkeit zu wissen, welche Ausführungen von Praktiken sinnvoll sind. Je, nachdem um was es geht, wählt der praktische Sinn bestimmte Objekte oder Handlungen und unterscheidet zwischen relevanten und irrelevanten Eigenschaften (vgl. Schwingel 1993, 45).

Welche Praktiken^[6] wendet der Akteur nun an? Natürlich „vernünftige und logische“ Verhaltensweisen, die in den Grenzen von Regelmäßigkeiten möglich sind und in seinen Augen Aussicht auf Belohnung haben (Bourdieu 1987, 104). Der Akteur wird somit zum Instinktwesen, wobei der praktische Sinn dem Orientierungssinn dient und somit einen sozialen Sinn entwickelt (vgl. Janning 1991, S. 36 f.). Dieser praktische Sinn kann als Natur gewordene motorische Schemata und automatische Körperreaktion verwandelte gesellschaftliche Notwendigkeit bezeichnet werden (Krais & Gebauer 2002, S. 34). Die Praktiken und Handlungen können zwar objektiv den objektiven Chancen angepasst sein, und alles kann sich so abspielen, als ob die Wahrscheinlichkeit, die durch eine vergangene Erfahrung bekannt ist, die Wahrscheinlichkeit, die subjektiv mit ihr übereinstimmen, erzwingen würde, ohne dass doch die Handlungssubjekte das geringste Kalkül angestellt oder auch nur, mehr oder minder bewusst, eine Einschätzung der Erfolgsaussichten vorgenommen haben müssen. Dies deshalb, weil die von den objektiven Bedingungen dauerhaft eingeprägten Dispositionen gleichermaßen Aspirationen wie Praxisformen erzeugen, die mit jenen objektiven Bedingungen in Einklang stehen und deren objektiven Erfordernissen und Anforderungen angepasst sind (vgl. Bourdieu 1976, S. 167 f.). Somit ist keineswegs ausgeschlossen, dass Reaktionen des Habitus von einer strategischen Berechnung der bewussten Chancenabwägung begleitet sind (vgl. Bourdieu 1987, S. 99). Die Praxis ist keine mechanische Reaktionsform und lässt sich nicht nach Modellen, Normen oder Rollen reduzieren. Eher ist die individuelle Praxis ein Produkt der dialektischen Beziehung zwischen einer Situation und einem System dauerhafter und versetzbarer Dispositionen begriffenen Habitus, welcher alle vergangenen Erfahrungen integrierend, wie eine Handlungs-, Wahrnehmungs- und Denkmatrix funktioniert (vgl. Bourdieu 1976, S. 169). Konkret, die Subjekte wissen im eigentlichen Sinne nicht, was sie tun, weil das, was sie tun, mehr Sinn aufweist, als sie wissen (vgl. Bourdieu 1976, S. 179). Deshalb setzt das unmittelbare „Verstehen“ ein unbewusstes Verfahren der Entschlüsselung voraus, welches logisch im praktischen Sinne ist (vgl. Bourdieu 1976, S. 152).

„Im Kampf zwischen Hunden, ganz ähnlich wie in der Balgerei von Kindern oder beim Boxkampf, ruft jede Geste eine Reaktion hervor, wird jede Körperhaltung des Gegners wie ein gewichtiges Zeichen einer Bedeutung behandelt, die es in ihrem Entstehen zu erfassen gilt, um derart im Ansatz des Schlages oder des Ausweichens das darin Eingeschlossene, den zukünftigen Schlag oder die zukünftige Täuschung nämlich, zu erraten. Und beim Boxen wie im Gespräch, beim Austausch von Ehrbezeugungen wie in den matrimonialen Transaktionen setzt die Täuschung selbst einen Gegner voraus, der in der Lage ist, ausgehend von einer kaum eingesetzten Bewegung, deren Gegenbewegung folglich noch antizipiert werden kann, der Replik zuvorkommen“ (Bourdieu 1976, S. 146).

Habituelle Handlungen liegen zwischen Automatismus und Rationalismus. So ist es nicht nur richtig, dass praktische Handlungen, so spezifische Weisen zu gehen, zu sprechen, wahrzunehmen, Geschmacksvorlieben zu zeigen, ein instinktives Verhalten vorweisen; es ist aber auch von Bedeutung, dass ein Moment lückenhaften, diskontinuierlichen Bewusstseins stets mit den Handlungen und Praktiken einhergeht. So sei nämlich ein Mindestmaß an Wachsamkeit zur Steuerung des Ablaufs der Automatismen unerlässlich (vgl. Bourdieu 1976, S. 207).

Der praktische Glaube ist das „Eintrittsgeld“, das alle sozialen Felder stillschweigend nicht nur fordern, indem sie Spielverderber bestrafen und ausschließen (man schreit nicht auf dem Golfplatz oder in einem Museum, wohl aber ohne Bedenken auf dem Fußballfeld und in einer Fabrikhalle, um das atmosphärische Treiben und laute Maschinen zu übertonen), sondern auch, indem sie praktisch so tun, als könnte durch die Operation der Auswahl und der Ausbildung Neueingetretener (Initiationsriten, Prüfungen) erreicht werden, dass diese den Grundvoraussetzungen des Feldes die unbestrittene, unreflektierte, naive, eingeborene Anerkennung zollen. Mit den unzähligen Akten des Anerkennens, diesem „Eintrittsgeld“, ohne das man nicht dazugehört, investiert man gleichzeitig in das kollektive Unternehmen der Bildung symbolischen Kapitals, das nach Bourdieu nur gelingen kann, wenn unerkannt bleibt, wie die Logik des Feldes überhaupt funktioniert (Bourdieu 1987, 124 f.).

2.1.2 Der Klassenhabitus

Nach Bourdieu bedeutet es für die Soziologie, dass alle biologischen Individuen als identisch behandelt werden, die Produkte der gleichen Bedingungen, also Träger gleicher Habitusformen sind, da der Habitus das Produkt der Einprägungs- und Aneignungsarbeit darstellt, die erforderlich ist, damit die Hervorbringung der kollektiven Geschichte (Sprache, Wirtschaftsform usw.) sich in Form dauerhafter Dispositionen nennen kann (vgl. Bourdieu 1976, S. 186 f.). Da der erzeugte individuelle Habitus aufgrund der Primärsozialisation in der Familie auch immer ein Klassenhabitus ist, kommt es zu kommunikativen Interaktionen zwischen Akteuren einer Klassenfraktion, wobei beispielweise gemeinsame Körpersprache oder Kleidung in unbewusster Form als Informationsträger der gleichen sozialen Herkunft dienen (vgl. Bourdieu 1989, S. 18 f). Der Habitus ist wie gesagt ein System dauerhafter Disposition und Produkt seiner Geschichte, wobei jeder Akteur eine Position innerhalb der Sozialstruktur einnimmt und die äußere gesellschaftliche Bedingung verinnerlicht.^[7] Diese Bedingungen bestimmen die Grenzen seines Handels, Wahrnehmens und Denkens.

Der individuelle und über Jahre hinweg entstandene Habitus ist immer ein Klassenhabitus. Situationen, auf die getroffen werden, Erlebnisse, die erfahren werden, Wissenswertes, das gelernt wird, treffen mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit auf soziale Akteure zu, die derselben Klassenfraktion und demselben sozialen Milieu angehören. Es muss also zwischen oft interagierenden Individuen ein gemeinsamer unausgesprochener Code vorliegen, in dem sich die Akteure wiederfinden und sich in Form von kollektiver Mobilisierung zusammenschließen. Demnach reproduziert der individuelle Habitus die objektiven Klassenlagen.^[8] Jede spezifische Position nimmt der Akteur innerhalb der Sozialstruktur ein, das heißt, jede individuelle Habitusform ist, soziologisch gesehen, auch immer durch klassenspezifische Faktoren bedingt, so dass man von einem kollektiven Klassen-„Unbewusstsein“ reden kann. Mit anderen Worten: durch seinen Habitus spiegelt der Akteur nicht sich selbst, sondern seine Klassenzugehörigkeit wider, also seine soziale Schicht. Objektiv vorgegebene materielle und kulturelle Existenz-Bedingungen wirken auf den Habitus und bestimmen die Grenzen seines Handels, Wahrnehmens und Denkens:

„Die ökonomische und soziale Welt – Positionen, die man einnehmen, Bildungswege, die man einschlagen, Güter, die man konsumieren, Besitztümer, die man kaufen, und Frauen, die man heiraten kann, usw. – nimmt niemals, es sei denn in der Einbildung, bei außer Kraft gesetztem Realitätssinn, die Gestalt eines Universums von Möglichkeiten an, die jedem beliebigen Subjekt gleichermaßen offen stehen“ (Bourdieu 1981, S. 180).

Ausgehend von Wittgenstein erkennt auch der Berliner Anthropologe und Sportsoziologe Gunter Gebauer (1981) die Bedeutung kollektiven Erlebens. So hat das subjektive Wissen von Individuen einer gesellschaftlichen Gruppe typische Strukturen. Dabei lassen sich Strukturen dieser Art an Äußerungen von Gruppenmitgliedern mehr oder weniger stark ausgeprägt vorfinden (vgl. Gebauer 1981, S. 101). Zwar ist es ausgeschlossen, dass „alle“ Mitglieder derselben Klasse „dieselben Erfahrungen“ gemacht haben, und dazu noch „in derselben“ Reihenfolge, doch ist gewiss, dass jedes Mitglied einer Klasse sehr viel größere Aussichten als ein Mitglied irgendeiner anderen Klasse hat, mit den für seine Klassengenossen häufigsten Situationen konfrontiert zu werden. Die Grundlage der Unterschiede zwischen den individuellen Habitusformen liegt trotz aller Ähnlichkeiten eben in der Besonderheit der sozialen Lebensläufe. Der Habitus, der mit seinen Strukturen aus früheren Erfahrungen jederzeit neue Erfahrungen strukturieren kann, die diese alten Strukturen in den Grenzen ihres Selektionsvermögens beeinflussen, sorgt für eine einheitliche, von den Ersterfahrungen dominierte Aufnahme von Erfahrungen, die die Mitglieder derselben Klasse statisch miteinander gemein haben. Der Habitus sucht eben seine eigene Konstantheit und seine eigene Abwehr von Veränderungen. Man denke nur an die Homogamie aller „Entscheidungen“, mit denen der Habitus alle Erfahrungen zu bevorzugen sucht, die dazu taugen, ihn selbst zu verstärken (z.B. an die Tatsache, dass man über Politik oder Sport am liebsten mit Leuten diskutiert, die ohnehin gleicher Meinung sind) (Bourdieu 1987, 112-114).

Wie schon erklärt wurde, ist der Habitus Produkt seiner Geschichte und entwickelt sich durch weitgehend festgelegte ökonomische und kulturelle Ressourcen in und durch Erfahrungen weiter. Hiermit ist es dem Akteur durch Variationen, Kombinationen und individuellen Variationsspielräumen möglich, unendlich viele Praxisformen zu erzeugen. Bourdieu verwendet oft die Metapher des Spiels, um die bedingte, aber dennoch kreative Funktionsweise des Habitus anschaulich zu machen. Krais und Gebauer (2002) verdeutlichen die Anwendung des Habitus am Beispiel der Ausübung von Sportarten, die mehr oder weniger gekonnt werden:

„Wer etwa beim Fußballspiel über große Spielerfahrung verfügt, das Spiel beherrscht, braucht nicht lange nachzudenken, wenn der Ball plötzlich in einer Spielsituation auf ihn zukommt, in der er ihm noch nie zugespielt wurde, er wird intuitiv ›wissen‹ und tun, was zu tun ist. (...) Oft gelingt es, in neue Situationen mit einigem Erfolg Handlungsstrukturen aus der Vergangenheit zu übertragen, wie das, um im Bild zu bleiben, gerade beim Sport möglich ist, etwa wenn die Erfahrungen des Umgangs mit dem Ball aus dem Fußballspiel in das Handballspiel übertragen werden – wer jedoch noch nie irgendeine Art von Spielpraxis mit Bällen hatte, wird sich schwer tun etwa mit der Übertragung der Bewegungsabläufe vom Fahrradfahren in ein Volleyballspiel, und sei es am Samstagnachmittag auf der Wiese beim Picknick mit Freunden“ (Krais & Gebauer 2002, S. 80).

Unterschiedliche Existenzbedingungen bringen unterschiedliche Formen des Habitus wieder. Wie stabil der Habitus eines Individuums oder einer Gruppe ist, ist von den sozialen Verhältnissen abhängig. Zusammengefasst enthält der Klassenhabitus die klassenspezifischen Normalitätsprinzipien, wobei der Individualhabitus sozialer Akteure in objektiv vergleichbaren Klassenlagen über gesonderte Stilvarianten verfügt (vgl. Liebau 1987, S. 83). Zusammenfassend entsteht der menschliche Habitus aus Erfahrungen, die er sich im Laufe der Zeit in der Gesellschaft angeeignet hat und somit zur meist unbewussten Gewohnheit wird. Demnach generiert die Gesellschaft den Habitus.

Was hat der Habitus nun mit Sport zu tun? Vermittlungslied zwischen dem Habitus und der Sportkultur ist der Körper und sein Handeln. Der Umgang mit dem Körper sowie der Zugang zu Sportkultur unterliegt nicht nur unweigerlich einer sozialen Vorstrukturierung; ebenso bestehen zwischen der Art und Weise, in der Bewegung und Sport für Subjekte lebensthematisch relevant werden und der Struktur ihrer sozialen Wirklichkeit unauflösliche Relationen. Objektive soziale Strukturen und die Positionierung im sozialen Raum erzeugen ein dauerhaftes System von körperbezogenen Dispositionen, so dass in jeder Handlung auch immer etwas Gesellschaftliches steckt. Unterschiedliche materielle Existenzbedingungen erzeugen verschiedenartige Habitusformen und somit Praxisformen als Erleben des Wunsches. Dies heißt dann auch, dass gleiche Körperpraxen auf der Basis divergierender Habitusformen verschieden interpretiert werden können (Schwier 2000, S. 22 f.):

„Das im Studio betriebene Fitnesstraining wird zum Beispiel in der öffentlichen Wahrnehmung eher auf das Ziel einer Stärkung der Muskulatur bezogen, solange es von Männern ausgeübt wird. Wenn Frauen die gleichen Übungsformen praktizieren, wird dies demgegenüber häufig mit dem Wunsch nach Abbau von scheinbar überflüssigen „Pölsterchen“ in Verbindung gebracht“ (Schwier 2000, S. 23).

Scheinbar rein subjektive Wahlen von (Sport)-praxen und deren Produkte, wie sportive Kleidung und Körperpflege mit verbundenen Sinnzuschreibungen, basieren weitgehend auf die Einverleibung klassenspezifischer Dispositionen und Normen, die die objektiven Soziallagen der jeweiligen Akteure spiegeln. Ob nun mit der Ausübung von Sportpraktiken mit all ihren Facetten und Strategien die Subjekte bewusst Differenzen herstellen wollen und sich Distinktionsgewinne versprechen wollen, hängt wesentlich vom jeweiligen Körperhabitus und dem Sinn für die „feinen Unterschiede“ ab (Schwier 2000, S. 24 f.).

2.1.3 Das Habituskonzept zwischen Determinismus und Freiheit

Gibt es aber durch den erworbenen Habitus noch eine praktische Wahlfreiheit? Nachdem eine theoretisch-philosophische Zusammenarbeit zwischen Objektivismus und Subjektivismus vonstatten ging, erkennt Bourdieu einen praktischen Dualismus zwischen dem Determinismus und der Freiheit. Unter Determinismus versteht man die äußeren Bedingungen der gesellschaftlichen Strukturen. Also einen Spielraum, der Grenzen festlegt. Der Antagonist ist die bedingte, konditionierte oder konditionale Freiheit, ausgedrückt durch Spontaneität, Improvisation und bessere Erfinderkunst. Durch das zunutzemachen der Variationsbreite der bedingten Freiheit lässt sich der soziale Spielraum ausnutzen und gewiss verbreiten. Der Habitus legt aber nicht die Praktiken an sich, sondern den Spielraum dessen fest, was an Praxis (un-)möglich ist.

Nach Gebauer (1981) wird jedes subjektive Wissen auf ein gesellschaftliches Fundament aufgebaut. Das Individuum wird demnach fähig, Regeln, die unter gesellschaftlicher Kontrolle stehen, eigenmächtig anzuwenden, indem die Kontrollfunktionen der Umgebung weitgehend verinnerlicht werden und gegenüber den eigenen Regelanwendungen ausgeübt werden. Die Gesellschaft beschränkt sich lediglich darauf, die „Normalität“ der Verhaltens zu kontrollieren, solange das Individuum als „normal“ gilt. Innerhalb dieser „Normalität“ wird das Verhalten auf eigene Weise organisiert und ausgefüllt. Die eigenen Entwürfe sind spezifische Ausprägungen innerhalb gesellschaftlich vorgegebener Regelschemata; und das kreative Prinzip der Subjektivität wird nur bei Personen wirksam, denen die Gesellschaft Normalität zuspricht. Die Schlussfolgerung ist, dass das subjektive Wissen, welches sich in Praxis- und Denkformen äußert, ein Produkt der Gesellschaft ist (vgl. Gebauer 1981, S. 86-92). Entspricht das Verhalten nicht den implizit vorgegebenen normativen Erwartungen, können gesellschaftliche Sanktionen die Folge sein: Der Kleinbürger, der eifrig aufsteigen will, macht sich Praktiken zu eigen, die üblicherweise der Oberschicht vorbehalten ist. Er geht ins Museum, um sich professionell und selbstsicher mit der Kunst auseinander zusetzen, verrät sich jedoch früher oder später aufgrund seines vorgetäuschten illegitimen Geschmacks durch Kleidung, Sprache oder der Gangart. Der kleinbürgerliche Kunstliebhaber besitze nach Bourdieu in bestimmten Situationen nicht das notwendige Wissen und Kapital, um glaubwürdig zu erscheinen. Entsprechend seiner Verschleierungstaktik besucht er zum Beispiel Weiterbildungsangebote, da er es für eine moralische Pflicht hält, seine Person zur persönlichen Vollendung weiterzubilden und läuft einen kultivierten Lebensstil nach, um seine subjektive Karriere in Form von anstrengender und asketischer Arbeit zu erfüllen.

Übertragen auf den Sport lässt sich so auch die Wandlung der etablierten Sportkultur erklären. Der Aktive besitzt mit seinem Habitus ein schöpferisches Verhältnis zur Welt und somit ein Potenzial auf Veränderung. Durch die Hervorbringung von Distinktionsmerkmalen sucht man geeignete und alternative (Sport-)Praktiken, die auch Veränderungen in der sportlichen Praxis mit sich ziehen. Durch das Herstellen und Bewusstmachen von kulturellen Differenzen finden sich auch neue soziale Gruppen zusammen (Frauen, Ältere, Minoritäten, Vertreter unterer Soziallagen), die sich gewissen Sportpraxen anschließen, welche ihrem Habitus entsprechen und in ihr Lebensstilkonzept hineinpassen. Die Kulturindustrie des Sports, welche ständig neue Ware anbietet, vermarktet und interpretiert den Konsum von Sport, um somit eine Distinktion zum etablierten Sport zu erreichen.

2.2 Der Kapitalbegriff

Für Bourdieu ist nicht nur ökonomischer Besitz – so wie Karl Marx es verstand –, wie Geld oder Immobilien gleich Kapital, sondern auch sozialer Kontakt und kulturelle Ressourcen. So differenzierte er den Kapitalbegriff in drei Formen (ökonomisches Kapital, soziales Kapital, kulturelles Kapital), die miteinander verflochten sind.

Unter sozialem Kapital ist zu verstehen, dass der Akteur ein möglichst dauerhaftes Netz von sozialen Beziehungen aufbaut, womit Beziehungen gegenseitigen Kennens und Anerkennens verbunden sind. Aus der Zugehörigkeit zu einer sozialen Gruppe, wie zum Beispiel einer Sportverein, können sich durch Gefälligkeiten, symbolische Profite oder diverse Mitgliedschaften materielle oder symbolische Profite ergeben. Diese Beziehungen und Beziehungsarbeiten sollten dauerhaft sein, da ein Nutzen zeitversetzt erfolgen kann. Gegenseitiges Kennen und Anerkennen ist Voraussetzung und Ergebnis eines Austausches innerhalb der Gruppengrenzen (vgl. Schwingel 1995, S. 87 f). Doch trotz aller taktischen Raffinessen und strategischen Feingefühl bleibt bei der Schaffung von sozialen Beziehungen stets das Risiko der Undankbarkeit bestehen, so dass es immer wieder passieren kann, dass erbrachte Vorleistungen von dem Partner nicht erwidert werden (vgl. Müller 1986, S. 38).

Eine weitere Kapitalart ist das kulturelle Kapital, welches wiederum in drei Formen existieren kann: Kulturelles Kapital im inkorporierten Zustand stellt sich durch Eigeninitiative erlangte personengebundene Fähigkeiten, Fertigkeiten und Wissen, also Bildung, dar. Diese körpergebundene Verinnerlichung erfordert vor allem Zeitinvestition, läuft aber nicht immer bewusst ab:

„Kinder, die von ihren Eltern in Museen oder Opern, „geschleppt“ werden, erhalten eine Menge an kulturellem Kapital, indem sie solche Gebäude schon einmal betreten haben und wissen, wie man sich in ihnen bewegt – selbst wenn sie sich für die jeweiligen bildlichen oder musikalischen Darstellungen nicht interessieren oder sie gar verabscheuen“ (Treibel 1997, S. 209).

Die Zeit muss vom Investor persönlich investiert werden, wonach kulturelles Kapital Opfer mit sich bringen. Dabei ist die Dauer des Bildungs- und Informationserwerbs ungenau vorherzusagen. Inkorporiertes verborgenes Kapital kann nicht gekauft werden, geht aber auch nicht verloren. Die Zeit des Verinnerlichungsprozesses von inkorporiertem Kulturkapital muss wie gesagt vom Investor persönlich investiert werden: „Genau wie wenn man sich eine sichtbare Muskulatur oder eine gebräunte Haut zulegt, so lässt sich auch die Inkorporation von Bildungskapital nicht durch eine fremde Person vollziehen“ (vgl. Bourdieu 1992b, S. 55). Zweitens existiert das kulturelle Kapital im objektiviertem Zustand, also in Form von kulturellen Gütern, Bildern, Büchern, Lexika, Instrumenten oder Maschinen. Dieses Kapital als juristisches Eigentum ist zwar materiell übertragbar, jedoch erfordert beispielweise der symbolische Genuss eines Gemäldes oder eines Fußballspiels, das Beherrschen einer Sportart oder der Gebrauch von Sportgeräten eine gewisse Qualifikationszeit. Drittens ist das Institutionalisierte Kapital zu erwähnen. Die Legitimation des kulturellen Kapitals erreicht der Akteur zum Beispiel durch schulische oder universitäre Titel, wodurch er mehr Zugang in seinem sozialen Raum erlangt und gesellschaftliche Anerkennung genießen kann. Diese Titel, die ein hohes Selbstwertgefühl schaffen, gelten ein Leben lang und die Kompetenz des schriftlich fixierten wird nie in Frage gestellt (vgl. Bourdieu 1982, S. 47ff.). Kulturelles und soziales Kapital kann jedoch erst erfolgreich eingesetzt werden, wenn interaktive Kommunikation mit anderen Akteuren vorgenommen wird (vgl. Sighard 1993, S, 282).

Bourdieu vergleicht die Kapitalformen mit Spielkarten, die es zu haben gilt, um somit im sozialen Felde bestehen zu können. Vergleichbar mit dem Spruch: “Schlechte Karten haben“. Diese kulturelle Kompetenz ist dauerhaft und rechtlich garantiert. Schon in der Familie durch Erziehungsausgaben vorhandenes Kapital begünstigt die Voraussetzung für das Beibehalten der Kapitalformen über Generationen in der Familie. Demnach begünstigt beispielweise vorhandenes Geld und Bildung einen schulischen Titel, wodurch wieder Geld garantiert und weiterinvestiert wird und somit lässt sich theoretisch eine Kapitalart in eine andere zeitversetzt transformieren. Die Konvertierbarkeit ist jedoch immer mit einem gewissen Maß an möglichem Schwundrisiko verbunden.

Nun gibt es aber auch das symbolische Kapital, welches im Gegensatz zu den anderen primären Kapitalarten als sekundäres Kapital bezeichnet wird, auch eine gewisse Autonomie zu den objektiven ökonomischen-, kulturellen-, und sozialen Bedingungen darstellt, weil sie in Form von Strategien zur Stabilisierung bestehender Kräfteverhältnisse der herrschenden Klasse oder zur Untergrabung derer, in Form von Bluffs, die die objektive Wahrheit verschleiert, zum Ausdruck kommen (vgl. Schwingel 1993, S. 103-109). „Symbolisches Kapital“ wird nicht nur als einfaches kulturelles Kapital oder Kapital zweiter Ordnung oder als Distinktionswert von Stil und Stilisierung verstanden. Das „Symbol“ wird nach bourdieuschem Verständnis aber auch nicht so wie es in den einschlägigen philosophischen und sozialwissenschaftlichen Lexika die Definition von „etwas, das für etwas anderes steht, auf etwas anderes verweist“, also allgemein als „Zeichen“ (Gegenstände, Praktiken), sondern primär als Unterscheidungs-Zeichen verwendet, als „Repräsentation faktischer sozialer Unterschiede“ (Fröhlich 1994, S. 47 f.).

Das Kapital kann somit auf drei verschiedene Arten auftreten. Die Voraussetzung für ihr wirksames Auftreten hängt einmal von dem jeweiligen Anwendungsgebiet sowie von den mehr oder weniger hohen Transformationsarbeit und -kosten ab. Das Transformationsarbeiten nicht nur schwierig, sondern auch manchmal unmöglich sind – auch scheinbar unverkäufliche Dinge haben ihren Preis –, zeigt die ausdrückliche Verneinung des Ökonomischen (vgl. Bourdieu 1992 b, S. 52). So ist auch das theoretische Geld aller Welt keine Garantie für eine Transformation in beispielweise körperliches Kapital. Die folgende Abbildung von Müller (1986) veranschaulicht die Erscheinungsformen des kulturellen Kapitals nach Bourdieu.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb.1. Drei Erscheinungsformen des kulturellen Kapitals (nach Müller 1986, S. 168).

2.3 Soziale Klassen und Soziale Stellung

In seinen Überlegungen zur Sozialstruktur moderner Gesellschaften entwickelte Bourdieu das Modell des sozialen Raumes, um eine Analyse der verschiedenen, von Klassen- und Schichtungstheorien thematisierten Formen sozialer Ungleichheit zu ermöglichen. Bourdieus sozialer Raum lässt sich mit einem geographischen Raum vergleichen, der in Regionen aufgeteilt wird. Die darin befindlichen Akteure, Gruppen, Vereine, Verbände oder Institutionen weisen um so mehr gemeinsame Merkmale auf, je näher sie zueinander in diesem Raum sind; und um so weniger, je ferner sie zueinander sind (vgl. Bourdieu 1992a, S. 139).

Dieses komplexe Modell einer mehrdimensionalen Raumes lässt sich folgendermaßen erläutern: Auf einer vertikalen und einer horizontalen Achse werden anhand von drei Kriterien die Lebensverhältnisse von Akteuren theoretisch dargestellt und ein Raum objektiver sozialer Positionen konstruiert. Jeder Akteur ist der Macht der Kapitalformen unterworfen, wobei dessen Menge an ökonomischen und kulturellen Kapital und die Verteilung, also das Verhältnis der Kapitalformen zueinander, die Stellung des Akteurs im Raum des Sozialen festlegt und dessen Abstände zueinander den Grad für die soziale Distanz darstellt (vgl. Bourdieu 1989, S. 72). Die Kriterien für die Größe im sozialen Raumes sind erstens: das Kapitalvolumen (als Summe aller effektiv aufwendbaren Ressourcen und Machtpotentiale, also ökonomisches, kulturelles und soziales Kapital), sichtbar durch den Umfang, zweitens durch die Kapitalstruktur, wodurch das Verhältnis der im Umfang unterschiedlichen Kapitalformen innerhalb des Gesamtkapitals erkennbar wird, und drittens die Position eines Akteurs in Abhängigkeit seiner zeitlich-sozialen Laufbahn. Es entsteht demnach ein Raum objektiver sozialer Positionen. Anhand dieser drei Kriterien werden mit Hilfe von empirischen Daten die gesellschaftlichen Klassen und Klassenfraktionen gebildet, indem der beiden Dimensionen Kapitalvolumen (y-Achse) und Kapitalstruktur (x-Achse) mit Hilfe von sozialstatistischen Daten die divergierenden sozialen Positionen eingetragen werden. Diese Positionen werden von Bourdieu mit Berufsbezeichnungen belegt.

Bourdieu kristallisiert in seiner Kapitaltheorie drei soziale Klassen heraus: Auf der Grundlage des Bildungskapitals und der beruflichen Tätigkeit wird zwischen der höheren Klasse (herrschende Klasse, Oberschicht), mittleren Klasse (Mittelschicht) und unteren Klasse (Volksklasse, Unterschicht) unterschieden^[9]. Die höheren Klassen werden z.B. von leitenden Angestellten und hohen Beamten, Professoren, Ärzten, Richtern und Rechtsanwälten gebildet. Zu den mittleren Klassen zählen beispielweise die mittleren Angestellten, graduierte Ingenieure, Fachschullehrer und Inhaber kleiner Geschäfte. Die unteren Klassen werden gebildet von den Arbeitern, unqualifizierten Angestellten oder unqualifizierten Selbstständigen (Taxifahrer etc.). In jeder Klasse befinden sich zusätzlich Klassenfraktionen, die sich durch ihre Kapitalzusammensetzung unterscheiden. Während Hochschullehrer mehr kulturelles Kapital als ökonomisches besitzen, ist dies bei Unternehmern das Gegenteil. Freiberufler besitzen in etwa genauso viel kulturelles wie ökonomisches Kapital und nehmen eine mittlerer Position in der höheren Klasse ein. Das Prinzip der Klassenfraktionen gilt auch für die mittlere und untere Klasse.

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^[1] Schick (1989) merkt in seiner kritischen Analyse empirischer Studien zu Bewegungs- und Sportaktivitäten Älterer Menschen die viel zu seltene Anwendung differenzierter Messmethoden, wie die mündliche Befragung, besonders in Form von Tiefeninterviews, welche die Erfassung individueller Profile erlauben, sowie eine subjektive Gewichtung einzelner Faktoren ermöglichen, an (Schick, 1989, S. 205 f.).

^[2] Trotz biologischen Gegebenheiten wird das Geschlecht in jeweiligen Gesellschaften sozial-kulturell konstruiert. Durch Sozialisationsprozesse werden jene geschlechtsspezifischen Verhaltensmuster, aber auch Einstellungen und Interessen inkorporiert, die in zugeschriebenen Rollenbilder ausgelebt werden. Diese geschlechtsspezifische Rollenverteilung bildet auch den sozialen Habitus, der sich durch die Öffentlichkeit und auch durch den Sport weiterhin verstärkt, so dass die angenommene Geschlechtsidentität für selbstverständlich gehalten werden kann. Somit erscheint es selbstverständlich, dass der soziale Habitus vieler Frauen den Anforderungsstrukturen und –charakter vieler Sportarten wenig entspricht (vgl. Heinemann 1998, 211-214).

Seit den 80er Jahren lässt sich auch die Herausbildung eines neuen ästhetischen weiblichen Körperideals beobachten – das Ideal der Sportlichkeit – und die Sportivität ist zu einem neuen Leitwert in der modernen Gesellschaft geworden. Während sich ehemals die weibliche Schönheit im radikalen Kontrast zum Männerkörper definierte und alle Zeichen der Männlichkeit für den weiblichen Körper verpönt waren, verschwimmen heute alte Geschlechtergrenzen und der „neue“ Frauenkörper wir „hoffähig“ gemacht, so dass Sportlichkeit und weibliche Schönheit nicht mehr im Widerspruch zueinander stehen. Jedoch werden nach Rose (1997) Vermännlichungstendenzen deutlich und die Angleichung der Körperbilder von Männern und Frauen geht stärker in Richtung der Vermännlichung weiblicher Körper als umgekehrt. Die männliche Dominanz des berechenbaren, kontrollierbaren, störungsfreien und unentwegt einsatzfähigen Sportkörpers in der industrie-sportlichen Körperkultur ist nicht zufällig, sondern konfigural zwingend und fordert eine auferlegte Disziplinierung. Das gute Aussehen und der Zwang zur attraktiven Körpererscheinung bleibt also für Frauen eine gesellschaftliche Selektions- und Hierarchisierungskategorie, wodurch beruflicher Prestige und Karriere die erotischen Reize von Frauen erhöhen frei nach dem Motto: „Erfolg macht sexy“ (vgl. Rose 1997, 125-136).

^[3] Lamprecht & Stamm (1998) kommen zu dem Ergebnis, dass im Gegensatz zu den Determinanten wie Soziale Lage, Lebens-, Wohn- und Arbeitskontext auch die Effekte von Alter und Geschlecht eine nennenswerte Rolle in Bezug auf Sportaktivität spielen (Lamprecht & Stamm 1998, S. 158).

^[4] wobei seine soziologische Sprache voll von Fach- und Schlagwörtern und Begriffen aus der Welt des Sports stammen, wie zum Beispiel „Spielfelder“, „Akteur“, „etwas aufs Spiel setzen“, „Zuschauer“, „Spielart“, „(Kampf)Schauplatz“, „Positionen“, „Spielraum“, „Strategie“, „Wettkampf“, „Konkurrenz“ usw..

^[5] (Einführungsreferat auf dem internationalen Kongress der HISPA, gehalten März 1978 an der INSEP, Paris. In: Bourdieu 1993, 165-186).

^[6] Für Bourdieu sind Praktiken alle nur erdenklichen Handlungen des menschlichen Wesens. Ob nun motorische Fertigkeiten in bestimmten augenblicklichen Situationen, wie zum Beispiel in einer konkreten sportlichen Handlung oder im Straßenverkehr, oder die mehr oder weniger vorauszusehende Wahl eines Berufes oder einer Sportart.

^[7] Anzumerken sei hier die Verwendung der Begriffe in der deutschen Übersetzung von Bourdieus’ Werken. So haben die Begriffe „Verinnerlichung“, „Einverleibung“ oder „Inkorporierung“ dieselbe Bedeutung. Dies ist dadurch zu erklären, da es in einigen germanischen Sprachen, zum Beispiel im Deutschen, Holländischen und Schwedischen, zwei unterschiedliche Worte für dieselbe Sache gibt. Während man im deutschen Sprachgebrauch zwischen Körper und Leib differenziert, gebrauchen romanische Sprachen nur die Bezeichnung Körper (»corps«, »corpo«, »cuerpo«).

^[8] Bourdieu betont immer wieder, dass es sich um theoretische, nicht unbedingt notwendige Wahrscheinlichkeiten von Zusammenschlüssen handelt. Dennoch seien sie realistisch.

^[9] Bourdieu gebraucht den Begriff der Klasse anstatt den der sozialen Schicht. In der neueren Soziologie Deutschlands wird der Begriff der sozialen Schichtung benutzt, um das weitgehend von der Berufshierarchie ausgehende, vertikale Ungleichheitsgefüge entwickelter Industriegesellschaften zu bezeichnen. Durch Prozesse beruflicher Differenzierung im Laufe des 20. Jahrhunderts tritt nun die berufliche Stellung als Determinante der Schichtbildung und Schichtzugehörigkeit immer weiter in den Vordergrund (vgl. Reinhold 2000, S. 587 f.). Die Schichtstruktur perpetuiert unterschiedliche Verteilungen der Sanktionen, so von Belohnungen wie Einkommen, Reichtum, Macht oder Status, Lebensstil, Gesundheitszustand, Interessen- und Bedürfnisstruktur, Freizeit, Bildungsgrad und den unterschiedlichen Zugang zu den Arbeitsrollen, die diesen Belohnungen zugrunde liegen (vgl. Meinberg 1991, S. 139).