Die Dialektik des Nagarjunas

Erkenntnistheoretischer Buddhismus


Masterarbeit, 2018

55 Seiten, Note: 1,3


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Einleitung
Textgrundlage
Geschichtlicher Hintergrund
Siddharta Gautama
Buddhismus und die buddhistischen Schulen
Mahayana und Nagarjuna

Upanischaden
Ein wechselseitiges Sich-Voraussetzen
Grenzen des Denkens

Buddha
Predigt von Benares
Die Wahrheit vom Leiden
Die An-atman Lehre
Befreiung vom Leiden
Vollkommenheit
Scheitern als Möglichkeit
Buddhismus als Reformbewegung
Entstehen in Abhängigkeit
Aufbau des Selbst

Nagarjuna
Leerheit
Selbstaufhebung der Lehre
Fragen nach dem Anfang
Eine erste Betrachtung der Zeit
Analyse der Zeit
Analyse des Seienden
Determinismus
Offenheit und Befreiung

Dialektik

Fazit

Quellen

Einleitung

Der Buddhismus genießt in der westlichen Welt seit geraumer Zeit den medialen Status einer „Trendreligion“. Unzählige Menschen sind beindruckt und sehen in ihm eine Alternative zum Christentum. Dabei spricht vielfach der tibetische Buddhismus mit seinen farbenreichen Zeremonien, seinen Klängen und Düften die Menschen an, welche auf der Suche nach religiöser Erfahrung sind. Doch der gemeinhin als Meditationsreligion verrufene Buddhismus basiert auf einer unglaublich durchdachten Theorie. Auch geschichtlich betrachtet, hat nur eine Minderheit der Mönche und Nonnen die Mediation so ausgiebig praktiziert, von den Laien ganz abgesehen, wie es die heutige westliche Vorstellung suggerieren mag. Die Meditationstechniken stoßen seit dem 20. Jahrhundert auf großes Interesse und werden mittlerweile als Methode zum Stressabbau in der Wissenschaft und Forschung ernsthaft untersucht. Doch obwohl das gesamte Angebot so vielfältige und neuartige Zugänge zu meist uralten Traditionen eröffnet, wird oft missachtet, dass hinter dem Buddhismus mehr steckt, als nur eine meditative Geistesschulung. Denn diese Arbeit widmet sich unter anderem einer der zentralsten Fragen der Menschheit: Was ist Zeit?

So unterschiedlich wie die Zugangsformen zu dieser Frage ausfallen, auch die Ergebnisse der Untersuchungen können kaum variantenreicher sein. Von Trivia bis zur Weltliteratur, von den größten Philosophen der Antike bis zur Neuzeit finden sich viele verschiedene Ansichten. Doch einer allgemeinen anerkannten Antwort ist sowohl die Wissenschaft, als auch die Philosophie trotz Jahrtausende andauernder Analyse schuldig geblieben. Dabei ist die Zeit universeller Bestandteil der Existenz. Als ein räumliches und zeitliches Wesen erfährt sich der Mensch und doch arbeitet er mit einem bis dato nicht zufriedenstellend definiertem Begriff. Und obwohl es aufgrund der Selbsterfahrung eine Abhängigkeit zwischen dem Raum, dem Sein und der Zeit gibt, lässt sich keiner dieser Begriffe so recht greifen. Eine Antwort, welche gleichzeitig doch gar keine Antwort sein will, findet sich im Buddhismus, insbesondere in der Schule der Madhyamika.

Der Buddhismus wurde und wird als Glaube zwar gelebt, doch seine überaus durchdachte Theorie übertritt an vielen Stellen die Schwelle von Religion zur Philosophie. Die philosophische Grundsteinlegung fängt lange vor der westlichen Zeitrechnung an und mündet in den heute so zahlreichen Lehrschulen des Buddhismus auf der ganzen Welt. Nicht alle Erkenntnisse der indischen Spiritualität können auch philosophisch eingelöst werden, da manches davon außerhalb jeglicher Form der Sprache liegt. Doch der Weg dorthin wird dezidiert philosophisch erarbeitet. Den Spuren dieser Entwicklung geht diese Arbeit nach.

Ganz im Sinne einer beliebten europäischen Denkfigur, dass in der geschichtlich ursprünglichsten Gestalt der reine und wahre Kern zu erblicken ist, beginnt diese Arbeit mit dem Aufbau des Buddhismus aus seinen vedischen Wurzeln.1 Erst das System der Buddha-Lehre ermöglicht einen adäquaten Zugang zum dialektischen Denken des Nagarjuna, welches in seiner Art und Weise einzigartig ist. Das Denken des Nagarjuna steht konträr zu allen europäischen Positionen zum Thema Zeit und Sein. Dabei will er die Existenz der Zeit weder falsifizieren, noch verifizieren, sondern darlegen, dass Sein und Nicht-Sein prinzipiell das Gleiche sind. Wieso das Sein und die Zeit miteinander verknüpft sind und wieso das Ergebnis vom Madhyamaka-Sastra zu Ende gedacht gar kein „Ergebnis“ mehr ist, wird in dieser Arbeit argumentativ entfaltet.

Textgrundlage

Die ältesten und vorwiegend religiösen Texte der indischen Literatur sind die sogenannten Veden. Diese umfassen von magischen Praktiken und Opferrituale, bis zu Spekulationen über den Ursprung und das Schicksal des Universums unzählige unterschiedlicher Textarten. Dabei erheben die Veden den Anspruch darauf über ein bestimmtes Wissen zu verfügen. Zwar weicht das frühe Verständnis von Wissen von der heutigen Vorstellung ab, doch hat sich die gesamte philosophische Reflexion Indiens aus den Veden entwickelt. Der Entstehungszeitraum dieser gewaltigen Textsammlung wird auf ca. 1200 bis 600 v. Chr. geschätzt.2 Für das europäische Denken ist dabei sehr ungewohnt, dass diesen Texten keine Autorschaft zugeordnet werden kann. Allgemein ist eine personelle Haftung dem indischen Denken fremd.

Ein Bestandteil des Veda sind die sogenannten Upanischaden. Diese Sammlung beinhaltet die ersten dezidiert philosophischen Texte Indiens. Die Schriften der Upanischaden sind dabei Kommentare zu den Veden. Entstanden sind die älteren Teile der Upanischaden im Zeitraum von 800 bis 600 v. Christus.

Lange Zeit wurden die indischen Lehren lediglich mündlich tradiert.3 Erst etwa um 300 v. Chr. hatte der damalige König Ashoka, welcher ein Großreich erbte und aufgrund eines unverhofften Bekehrungserlebnisses das Wohl des Volkes und damit den Buddhismus förderte, eine Fixierung der Lehren forciert. Es entstand der buddhistisch geprägte Pali-Kanon, eine Sammlung kanonischer Texte unterteilt in drei „Körbe“. Die Lehrschriften wurden auf Palmblätter geschrieben und dann in Körben zusammengelegt. Als „Sutra“ wird allgemein eine Lehrschrift bezeichnet, in welcher formell der Buddha spricht. „Sastra“ bezeichnet eine Lehrschrift von anderen Autoren. Es gibt im Pali-Kanon folgende Körbe:

1. Abhidhammapitaka, welcher Abhandlungen und höhere Lehren umfasst und zugleich eine Menge buddhistischer Theoreme zusammenfasst
2. Suttapitaka, welcher die Lehrreden Buddhas bündelt und wiederum aus einer Reihe von Textsammlungen besteht
3. Vinayapitaka, welcher die Ordensregeln führt

Dennoch kann davon ausgegangen werden, dass nur ein kleiner Teil der überlieferten Reden auf den historischen Buddha zurückgehen. Der Buddhismus ist vielmehr als eine Art Kollektiv-Projekt anzusehen.4

Auch das Madhyamaka-Sastra von Nagarjuna wurde sehr wahrscheinlich nicht von einem einzigen Autor hervorgerbacht. Die Struktur des Werkes ist so beschaffen, dass der Text aus Strophen besteht, welche dann kommentiert werden. Vermutlich stammen die Strophen aus einer älteren Tradition und Nagarjuna hat diese nur kommentiert, wobei auch Nagarjuna als historische Person kaum belegt ist. Die Strophen sind auf Sanskrit erhalten, während der Kommentar nur auf Tibetisch und Chinesisch erhalten ist. Da die tibetischen Übersetzer-Schulen dem Sanskrit sehr wortgetreu bleiben, wird überwiegend auf eine deutsche Übersetzung der tibetischen Version in der vorliegenden Arbeit gesetzt.

Während der Buddha seine Lehre in Pali, der zeitgenössischen Alltagssprache vorgetragen hat, ist der Mahayana-Buddhismus wieder in Sanskrit verfasst worden. Dies lässt sich auf den überwiegend intellektuellen Einschlag dieser Schule zurückführen. Häufig finden sich in der Auseinandersetzung mit dem Buddhismus Vokabeln aus den alten Sprachen wieder, da eine eins-zu-eins Übersetzung nicht möglich ist.

Geschichtlicher Hintergrund

Die Geschichte der indischen-, und somit auch der buddhistischen Religion ist eng mit der Gesellschaftsgeschichte der Region verknüpft. Bereits im 1. Jahrhundert v. Chr. eroberten die Indo-Germanen auf einer ihrer Wanderungsbewegungen Indien und installierten dabei das Kastenwesen. Die Kasten stellten eine hierarchische Gliederung der Gesellschaft dar. Die ehrenvollste Position, die obere Kaste wurde von den Indo-Germanen in der Funktion als Krieger, Priester oder Brahmane gestellt. Die Nachfolge wurde vererbt. Hier zeigt sich bereits deutlich, dass das Kastensystem eine gesellschafts- und herrschaftsstabilisierende Funktion aufweist.

Der Buddhismus ist heutzutage in Indien seit 800 n. Chr. gänzlich verschwunden. Einer der Gründe war das politische Interesse der Fürstentümer an der stabilisierenden Funktion des Kastenwesens. Der Mahayana-Buddhismus breitete sich in Zentral- und Ost-Asien aus, allen voran in Tibet, China und Japan, wodurch er letztlich zur Weltreligion wurde.5

Siddharta Gautama

Der bürgerliche Name des ursprünglichen Buddhas war Siddharta Gautama. Er ist eine der wenigen Personen, von deren Existenz im indischen Kontext sicher ausgegangen wird.6 Seine Lebensdaten waren 560 bis 480 v.Chr. und damit dem Entstehungszeitraum der Upanischaden sehr nah. Als Fürstensohn am Südrand des Himalaya geboren, erlangte Siddharta später den Ehrentitel „Buddha“, der „Erwachte“. Laut einer Legende verbrachte er viele Jahre seines Lebens behütet im Palast seiner Eltern, abgeschottet von der Außenwelt. Er hatte Frau und Kind und lebte ein sorgloses Leben, bis er sich dazu entschloss, auf vier Ausfahrten die Welt außerhalb der Mauern zu erkunden. Bei diesen Ausfahrten begegnet er zunächst einem Alten, dann einem Kranken und letztlich einem Toten. Beständig stellt der Fürstensohn dem Wagenlenker die Frage, ob auch er so werde. Auf seiner vierten Ausfahrt entdeckte er einen Mönch, welcher zwar in Armut und Elend lebte, doch allen Widrigkeiten zum Trotz einen friedlichen Eindruck vermittelte. Mit der Zuversicht auch so werden zu können, verließ der Buddha seine Familie und zog als Bettelmönch durch das Land. Er begab sich in die Lehre des Hinduismus und übte sich in Askese. Am Ende aller körperlichen Kräfte widerfuhr ihm die Erleuchtung.

Buddhismus und die buddhistischen Schulen

Das Gedankenkonstrukt des Buddhismus lässt sich ohne die Tradition der Upanischaden nicht verstehen. Der Hinduismus steht als Oberbegriff für diese Form der Lehre und umfasst magische Rituale, genauso wie dezidiert philosophische Argumentationen.

Buddhismus ist als eine Reformbewegung anzusehen. Sie beinhaltet zahlreiche Änderungen im Vergleich zum Hinduismus. Dabei sind die folgenden drei die wichtigsten Neuerungen:

1. Die Predigten erfolgten in der Volksprache, dem Pali
2. Dem Kastenwesen wurde die religiöse Bedeutung aberkannt
3. Die Offenheit des Ordens für jeden, sowohl für Kastenlose, als auch für Frauen

Mit der schriftlichen Fixierung, angestoßen von Kaiser Aschoka, verbreitete sich der Buddhismus außerhalb Indiens, nach Afghanistan, Sri-Lanker und nach Ost- / Südasien.7 Doch aus dem etablierten Buddhismus entstanden rasch verschiedene Lehrschulen. Eine davon ist der Mahayana-Buddhismus. Mahayana bedeutet „Großes Fahrzeug“ und wurde in Abgrenzung zum ursprünglichen Buddhismus verwendet, für welchen anfangs leicht spöttisch der Begriff Hinayana benutzt wurde. Später wurde dann die Bezeichnung des „Kleinem Fahrzeugs“ als würdige Bezeichnung übernommen.8 Das Bild des Fahrzeugs weist auf das Ziel der gemeinsamen Religion, auf die Befreiung „moksa“. Der Gläubige soll aus dem Kreislauf von Entstehen und Vergehen gerettet werden. Dieser Kreislauf heißt im Sanskrit „samsara“. Gemäß dem indischen Denken werden permanent Stadien von Vernichtung und Neuanfang durchlaufen, was als leidvoll und sinnlos angesehen wird. Es gibt keine Teleologie im Buddhismus. Dieser Kreislauf wird oft mit der Metapher des Flusses gleichgesetzt, über den ein Fahrzeug den Gläubigen sicher hinüberträgt. Die Größe der Fahrzeuge spielt direkt auf die zu rettenden Menschenmengen an. Im Sinne des Hinayanas können nur die Mönche und Nonnen Befreiung finden. Sie haben durch ihren Lebensstil einen privilegierten Zugang zur Heilswerdung. Der Mahayana lehnt diesen exklusiven Zugang ab und stellt der Masse die Rettung in Aussicht.

Mahayana und Nagarjuna

Der Mahayana-Buddhismus ist eine Weiterentwicklung des ursprünglichen Buddhismus, welcher auf Siddharta Gautama zurückgeht. Einen ersten Ansatz gewinnt Nagarjuna aus der Buddha-Lehre mit dem Ausgangspunkt der Forderung, das Extreme zu vermeiden.9 Den zweiten Ansatz extrahiert er aus der Genese der Persönlichkeit, welche einhergeht mit der Ablehnung der Vorstellungen vom Sein und dem Nicht-Sein. Die Schule des „Mittleren Wegs“ pflegt nun diese Gedanken in ein ganzes Denksystem ein, weswegen zunächst die Lehre des ursprünglichen Buddhismus skizziert wird.

Bei der übermittelten Lehre vom Buddha setzt der Mahayana an und formuliert konsequent dessen Selbstaufhebung. Der Mahayana-Buddhismus umfasst einen riesigen Textkorpus und bildet eine elaborierte Tradition ab. Im Prajnaparamita-Sutra wird die Lehre der Leerheit, „Sunyata“, entwickelt. Er wird auf der Grundlage des Theorems vom Entstehen in Abhängigkeit entfaltet und verweist auf die Verortung allen Seins in Bezug-Zusammenhängen. Nagarjuna hat den Gedanken der Leerheit in der Schrift Madhyamaka-Sastra entwickelt, welche laut Karl Jaspers zu den bedeutendsten Schriften der Welt zählt. Die Schule der Madhyamaka knüpft an das Prajnaparamita-Sutra an und entwickelt den Gedanken der Leerheit weiter. Der argumentative Rahmen hinter dem Konzept der Leerheit wird dann konsequent durch das gesamte kategoriale System der Welterfahrung dekliniert, um zu zeigen, dass jede Kategorie Widersprüche aufweist.

Upanischaden

Zunächst werden einige Schlüsselwörter in ihrer Bedeutung aufgezeigt, um sich anschließend der Theorie im Ganzen nähern zu können. Dabei werden ausgewählte Schriften analysiert und interpretiert.

Einer dieser hervorzuhebenden Begriffe der Veden sowie der Upanischaden ist „Brahman“, dessen ursprüngliche Wortbedeutung dem „Weltprinzip“ nahe kommt, bzw. präziser „das heilige Wort, das die Welt erschaffen hat“ bedeutet.10 Sprache hat allgemein im indischen Denken eine weltkonstitutive Bedeutung. Im Chandogya-Upanischad heißt es:

„Und wenn (der Lehrer sagt): „In dieser Brahman-Stadt (d.i. im Körper) ist ein Haus, eine kleine Lotusblume (d.i. das Herz). Im Inneren davon ist ein Raum. Was in diesem ist, das ist zu erforschen, das soll man zu erkennen versuchen.“11

Die Rede vom Raum, rückgreifend auf das Sanskritwort „Antarakasha“ meint wörtlich so viel wie „das Innere einer Mehrheit ist der Raum zwischen den einzelnen Dingen“, sprich einem Zwischenraum. Somit erfolgt die Einführung des Begriffs Brahman in drei Schritten:

1. Der Körper
2. Das Haus / bzw. das Herz
3. Der Zwischenraum

Der im Raum lokalisierte Körper beinhaltet ein Herz, welches nach altem Verständnis das Steuerungszentrum darstellt. Im Zwischenraum des Steuerungszentrums liegt etwas. Dies soll gesucht und erkannt werden. Die stolprige Formulierung eines leeren Raums, eines Zwischenraums, beschreibt die Abwesenheit von Materiellem. Vielmehr befindet sich in diesem Zwischenraum die menschliche Erfahrungs- und Wahrnehmungsqualität, welche sich individuell auf die ganze Welt erstreckt. Wenn die Welterfahrung im „Inneren des Herzens“12 lokalisiert wird, vertreten bereits die Upanischaden eine sehr radikale Position: Es wird ein Bezug zwischen der selbstreferenziellen Struktur von innerer und äußerer Welt und der Reflexivität der Selbstverhältnisse aufgezeigt.

Ein wechselseitiges Sich-Voraussetzen

Dieser Einstieg in die Upanischaden eröffnet den Lesern ein anderes Denken, als es in der europäischen Tradition seit Aristoteles zu finden ist. Es finden sich Parallelen bei Spinoza, doch erst Hegel schuf die Figur des „Setzen als Voraussetzen“. Das indische Denken hingegen verwendet an sehr vielen Stellen ein selbstreferenzielles Denken. Zwei Thesen stehen in einer wechselseitigen Abhängigkeit, einem wechselseitigen Sich-Voraussetzen. Das wechselseitige Sich-Voraussetzen von Selbst und Welt bildet die erkenntnistheoretische Dimension des Textes ab.

Der Körper ist in der Welt und die Welt wird mittels der Wahrnehmungsqualität im Zwischenraum verortet. Dies gilt es laut dem Chandogya-Upanischad zu erforschen, denn dort „ist der Atman, der frei von Alter, frei von Tod und frei vom Leiden ist“13. Der Atman, übersetzt „Hauch“ bzw. verwandt mit dem vielseitigen Wort „Atem“, stellt das universale Lebensprinzip dar. Das westliche Pendant meint entfernt so etwas wie die „Seele“. Die Vorstellung vom Atman geht aber weit über die einer Seele hinaus. Er steht für eine Persönlichkeit, ein Ego, ein Selbst, ein Individuum, ein Lebewesen, ein bewusstes Wesen. Es ist ein bloßer Name für eine Vielzahl miteinander verbundener Fakten.14 Der Atman ist laut den Upanischaden todlos und gleicht somit dem Erlösungsziel.

Die Quintessenz dieser soeben skizzierten erkenntnistheoretischen Dimension der Upanischaden manifestiert sich im Kernsatz des indischen Denkens, im „tat tvam asi“, oft übersetzt mit „Das bist du“, „Erkenne dich selbst in jedem sein“, oder auch als „Erkenne dich selbst im anderen deiner Selbst“. Die selbstreferenzielle Struktur im Verhältnis von Atman und Brahman macht deutlich, dass der Mensch immer auch am Anderen Anteil trägt. Die Aussage „das bist du“ verweist auf keine einfache Einheit im Sinne einer unterschiedslosen Ur-Einheit, sondern auf eine in sich strukturierte Einheit.

Neben dieser erkenntnistheoretischen Dimension lässt sich dieser Schrift noch eine existenzielle Dimension entnehmen, welche sich der Befreiung widmet. Der Atman ist vom Leiden frei und „sein Wunsch ist die Wahrheit“15, bzw. seine Wünsche sind erfüllbar. Sein Wunsch nach der Todlosigkeit, sein Wunsch nach dem Austritt aus dem sinnlosen Kreislauf von Vergehen und Entstehen ist nicht utopisch. Er ist realisierbar. Der Weg zur Befreiung liegt im Erkennen. Wer den Atman erkennt, erfährt die Erlösung, ist alterslos, hungerlos und todlos.

Dabei kann das Verständnis von der Todlosigkeit nicht leichtfertigt mit der Suche nach Unsterblichkeit gleichgesetzt werden. Ein physisches Ableben tritt zwangsläufig ein. Der Vorgang des Ablebens ist jedoch nicht angstbeladen. Der unweigerliche Verlust von allem hingegen, erzeugt Angst. Die Bewusstwerdung der Sterblichkeit, welche aufgrund von Beobachtung in der Welt antizipiert werden kann, erschreckt den Menschen zutiefst. Diese Projektion des Beobachteten macht den Unterschied zum Tier aus. Die Befreiung, das Erlangen der Todlosigkeit wird in den Upanischaden mit dem Bild eines Flusses gleichgesetzt, welcher in den Ozean einfließt und dadurch gleichsam als Fluss verschwindet.16 Das Eintauchen in die Todlosigkeit löst den Menschen von dem Wissen um die eigene Sterblichkeit und raubt zugleich auch das Wissen von der Individualität. Dieses Wissen ist konstitutiv für die Vorstellung von einer Persönlichkeit, einem „Ich“, welches demnach gleichsam in der Befreiung verschwindet. Die Bedeutung der Todlosigkeit ist fundamental im gesamten indischen Denken, denn es beinhaltet das Befreiungsziel, den Austritt aus dem Kreislauf von Entstehen und Vergehen, dem Anhalten des Kreislaufs der Wiedergeburten.

Grenzen des Denkens

Bereits in den Upanischaden werden Fragen nach dem Universum aufgeworfen. Ein Lehrer fordert seinen Schüler auf, eine Feige wiederholt zu zerteilen und das Ergebnis zu beschreiben.

„Aus der Feinheit, die du gar nicht wahrnimmst, mein Lieber, ist ebendieser große Nyagrodha-Baum entstanden. Glaube mir, mein Lieber, was ebendiese Feinheit ist, aus dieser besteht das Weltall. Das ist die Realität. Das ist das Selbst. Das bist du, o Svetaketu!“17

Hierin steckt eine Explikation des Verhältnisses von Atman und Brahman. Der Mensch ist auf der einen Seite, mittels seines Körpers, ein Teil der Welt und zugleich ist die Welt, als Erfahrungsqualität, in ihm. Die materielle Seite, der Brahman, wird durch die Feige symbolisier. In dessen Inneren befindet sich der Samen, der ohne einen sichtbaren Anhaltspunkt doch die Information eines neuen Baums enthält. Dieser, modern gesprochen, genetischen Code ist nicht sichtbar, nicht materiell. Er gleicht dem Atman. Der Atman ist im Entstehungsprinzip eines materiellen Körpers verortet, wo er doch zuvor im Steuerungszentrum lag. Das wirft die Frage nach dem Entstehen des Universums auf, worauf in den Upanischaden ein Lösungsansatz zu finden ist. Im Rigveda, im Weltentstehungs-Hymnus heißt es:

„Im Anfang war Finsternis in Finsternis versteckt; all dieses war unkenntliche Flut. Das Lebenskräftige, das von der Leere eingeschlossen war, das Eine wurde durch die Macht seines heißen Drangs geboren.“18

Hier findet sich in den Upanischaden eine Argumentationsstruktur, wie sie auch beim Buddha und vor allem bei Nagarjuna zentral ist. Sie weißt logische Widersprüche auf. Wenn das Eine durch sich selbst geboren wurde, so muss es das Eine bereits gegeben haben, damit es sich gebären konnte. Damit widerspricht diese Aussage dem Anspruch, dass das Eine überhaupt geboren wurde. Ein weiterer Widerspruch ergibt sich aus der Dualität von Einem und Drang. Wenn das Eine aber in sich bereits eine Zweiheit ist, kann es keine Einheit sein. Die Geschichte vom Zerteilen der Feige führt in ihrer Analyse auf ein Undenkbares im Denken. Die Frage nach dem Universum stößt auf Widersprüche, welche den Menschen im Nachdenken auf das Denken zurück werfen. „Es kann mit weltbezogenen Worten letztlich nur paradox ausgedrückt werden, etwa als die Verwandlung des Weltlichen im Geist, der sich in der Welt befindet.“19

Das natürliche Gegenstück zur Sprache ist gemeinhin das Schweigen. Gerade der Buddha lehnt in seiner Lehre jede Frage über das Metaphysische ab. Die Grenzen der menschlichen Vernunft und das Schweigen Buddhas verweisen auf eine Gemeinsamkeit. Schweigen ist mehr als bloße Verweigerungshaltung. Denn bereits die einseitige Ablehnung einer sprachlichen Kommunikation ist bereits Kommunikation. Es ist vielmehr der Ausdruck einer Haltung, die sich mit dem Versprachlichten nicht identifizieren will.20 Gemeinhin wird Sprechen und Denken gleichgesetzt als eine Art verlautbares Denken, bzw. Denken als stilles Sprechen. Doch im Unsagbaren des Buddhas steckt eine Hinleitung zu einem bestimmten Denken. Die Grenzen des Denkens aufzuzeigen, dient der Vermittlung einer ganz bestimmten Haltung.

Buddha

In den Upanischaden, im Hinduismus, wird die Existenz des Todlosen eindeutig als Position vertreten. Hierin sah der Buddha, aufgrund seiner Lebenserfahrung, einen zentralen Fehler. Erst dieser Fehler konstituiert überhaupt erst den Buddhismus als eigenständige Position. Dabei sucht er gar kein anderes Erlösungsziel, er übernimmt sogar den Begriff der Todlosigkeit. Seine Kritik zielt auf die Zuschreibung des Todlosen als Eigenschaft des Selbst ab. Weil der Buddha den Begriff des Atman nicht übernimmt, heißt dessen Lehre auch „Anatman“, die Lehre vom Nicht-Selbst.

Dabei werden zunächst viele Position des Hinduismus in den Buddhismus integriert:

- Die Welt wird als ein sinn- und zielloser Kreislauf aus Vergehen und Entstehen gedeutet
- Denken in selbstreferenziellen Strukturen
- Die Grundüberlegung der Karma-Lehre wird übernommen
- Das Erlösungsziel entspricht der Suche nach dem Todlosen

Mit diesen simplen Basisannahmen erhebt der Buddha einen universellen Erklärungsanspruch. Dabei geht er rein deskriptiv vor. Jeder soll sich von der Lehre selbst ein Bild machen, soll diese selbst durchschauen. Der europäische Begriff der Metaphysik lässt sich auf die Upanischaden anwenden. Diese arbeiten mit Begriffen und Aussagen, wie Atman, Brahman und Entitäten. Aber diese lassen sich weder verifizieren noch falsifizieren. Der Buddha beginnt mit der Absage an jedes metaphysische Denken einen epochalen Neubeginn innerhalb der gesamten Philosophie. Mit der beschreibenden Art und Weise der Lehre wird jede Form des Dogmatismus verhindert und zugleich ein nebeneinanderstehen von Religion und Aufklärung ermöglicht. Bereits die erste Wahrheit der Predigt von Benares legt die Wurzel allen Übels in der Welt offen.

Predigt von Benares

Die Predigt von Benares war die erste Rede des erleuchteten Fürstensohns. In ihr finden sich die sogenannten „Vier heiligen Wahrheiten“, welche die existenzielle Basis der Lehre bilden. Diese Predigt ist Teil einer der wichtigsten Textsammlungen, dem Dhammapadam, was mit „Pfad der Lehre“ oder auch „Worte der Lehre“ übersetzt werden kann. „Die vier edlen Wahrheiten gehen in der ersten edlen Wahrheit aus von der Grunderfahrung des Leidens, die eine bestimmte Grundstimmung nach sich zieht. Die zweite edle Wahrheit fragt im Anschluss daran nach dem Grund und den Ursachen des Leidens, was direkt zu einer philosophischen Reflexion führt. Die dritte edle Wahrheit benennt das Ziel, auf das sich alles Nachdenken und Handeln im Buddhismus bezieht. Die vierte edle Wahrheit hebt Wege des Wissens, der Ethik und der Meditation hervor, um die Befreiung vom Leiden zu realisieren.“21

Die Wahrheit vom Leiden

„Im Folgenden soll die buddhistische Grunderfahrung phänomenologisch aufgezeigt werden, von der ausgehend sich ein philosophisches Denken entwickelt hat. Der beste Leitfaden für diese Analyse ist die unumstrittene Grundlage der buddhistischen Lehre: die Vier edlen Wahrheiten.“22 Den Menschen und sein Verhalten prägt die Ur-Erfahrung um die eigene Sterblichkeit.23 Das Verhalten zum Tod hat seit Anbeginn der Menschheit Spuren auf der Erde hinterlassen. Totenrituale von Menschen lassen sich überall finden und stammen aus frühesten Epochen. Das Wissen um die eigene Vergänglichkeit unterscheidet den Menschen grundlegend vom Tier. Doch im Alltag wird dieses Wissen verdrängt. Aus dem permanenten Scheitern im Umgang mit der Todeserfahrung erwachsen die Katastrophen der Welt. Durch das Beobachten von Geburt, Alter und Krankheit antizipiert der Mensch den nahenden Tod und kann nicht mehr hinter diese Schwelle des Zukunft-Bewusstseins zurücktreten. Erst durch die Entwicklung der Vernunft erlangte der Mensch dieses Wissen. Was zunächst einen evolutionären Vorteil im Kampf um das Überleben versprach, wie es der frühe zweckorientierte Werkzeuggebrauch zeigt, stieß ihn zugleich ins Leiden.

Die An-atman Lehre

Alltägliches Verlangen und Sehnsüchte nach Familie, Karriere, sozialem Status, materiellem Wohlstand usw. sind für den Buddha nichts anderes, als Verdrängungsprozesse, welche den Gedanken an den Tod vernebeln. Die Befreiung von der Angst um die Sterblichkeit kann sich nur in einer Situation vollziehen, in der das Wissen um die Sterblichkeit so verinnerlicht wurde, dass dieser Gedanke alles radikal ausfüllt. Möglich wird die Befreiung, weil das Wissen um die Sterblichkeit erlernt ist. Es gibt demnach im Kindesalter eine Bewusstseinsschicht, welche diese Prognose nicht enthält. Die Todlosigkeit suchen und eventuell zu finden meint nun nicht eine Rückkehr in diese kindliche Unbekümmertheit, sondern die radikale Konfrontation mit dem Sterblichkeitsbewusstsein. Dies sei laut dem Buddha nur in der Meditation erreichbar. Nur so kann es gelingen aus allen Bezügen heraus zu treten. Doch ob diese Anstrengung zum Erfolg führt, ist nicht vorherbestimmbar. Die Mediation ist kein Rezept, sie stellt keinen zwingenden Weg zur Befreiung dar. Mit dieser These grenzt sich der Buddha vehement von der Todlosigkeit des Selbst der Upanischaden ab. Wenn das Selbst todlos ist, also die Todlosigkeit eine Bestimmtheit des Atman ist, muss der Atman nur erkannt werden, um die Todlosigkeit zu erreichen. Die Befreiung folgt notwendigerweise der Anstrengung. Der Buddhismus bietet keine Garantie. In der radikalen Konfrontation mit der Sterblichkeit, wenn der Gedanke an die Sterblichkeit den Geist vollständig ausfüllt, kann der Umschlag in die Befreiung stattfinden. Das Todlose ist laut dem Buddha eben keine Entität. Ob ein Umschlag stattfindet, ist nicht vorhersehbar und wie sich dieser anfühlt, liegt jenseits jeder sprachlichen Formulierbarkeit. Das ist Religion.

Befreiung vom Leiden

„Das Hauptanliegen buddhistischen Wissens ist demnach ein praktisches: die Loslösung und Befreiung vom Leiden. Aufgrund dieser Ausrichtung werden philosophische Fragen und Reflexionen mit metaphysischer Bedeutung und ohne Relevanz für die Loslösung vom Leiden als sinnlos zurückgewiesen.“24

Im Gegensatz zu den Upanischaden führt der Weg zur Befreiung nicht über das Erkennen. Dieses soll sogar überwunden werden. Das Wissen um die Sterblichkeit erlangt der Mensch sehr früh im Leben und wird es nicht mehr los. Weil dieses Wissen leidvoll und unerträglich ist, wird es verdrängt. Die menschliche Vernunft, welche das Wissen um den Tod überhaupt erst ermöglicht hat, führt den Menschen auf Irr- und Abwege, entwirft Lebensperspektiven, Ziele und Wünsche mit dem Motiv, bzw. der Hoffnung, um das quälende Wissen der Sterblichkeit zu verdrängen. Die Folgen skizziert der Buddha in seiner Beschreibung von den Grundstrukturen des Zusammenlebens, unter anderem ist die „[…] Vereinigung mit Unlieben […] Leiden [und] Trennung von Liebem ist Leiden […]“.25 Auf der persönlichen Ebene offenbart die emotionale Bindung an einen anderen Menschen eine Verletzlichkeit. Das Gegenbild hierzu entspricht einer Bindung mit Unlieben. Doch dieses wohlverstandene Selbstinteresse ist keine Basis für eine Beziehung und grenzt an narzisstische Autarkie. Auf der gesellschaftlichen Ebene strebt der Mensch Anerkennung, Macht, Vergnügen, Karriere, materiellen Wohlstand, kurz: ein intensives Leben an. Dieser Anspruch ist aufgrund begrenzter Ressourcen nicht einlösbar. Es kommt zur Mangelerfahrung, welche wieder das Bewusstsein der Sterblichkeit aufblitzen lässt. Für die Suche nach Verdrängung, nach Ver- und Zerstreuung im erfüllten Leben verwendet der Buddha den Begriff „Durst“. Der Durst erwächst aus dem Mangel. Sein Motiv dabei ist die Verdrängung seiner Wurzeln. Aus dem Durst entspringt im aktiven Ausgreifen die unstillbare Begierde, sowie durch Konkurrenzstrukturen notwendigerweise auch Hass. Das Wort Hass bezieht sich im Rahmen der Buddha Lehre auf die spezifisch menschliche Aggressivität und Destruktivität. Dabei gleicht das Eingeständnis des Scheiterns im Kampf um soziale Anerkennung und materiellem Wohlstand dem Versagen auf dem selbstgeschaffenen Lebensweg. Um die Lebensweise nicht infrage stellen zu müssen, projiziert der menschliche Geist die Schuld für das Scheitern im intensiven Dasein auf sein Umfeld: Er erzeugt eine Illusion. Das meint der Buddha mit der knappen Aussage „Vom Herzen [Geist] gehen die Dinge aus […].26 Deshalb gilt es den Geist zu überwinden. Er bringt das Leben in eine fundamentale Unordnung.

[...]


1 Vgl. Schlieter 1997, S. 10

2 Vgl. ebd., S. 15

3 Vgl. ebd., S. 25

4 Vgl. ebd., S. 26

5 Vgl. Ritter Band 1, S. 961

6 Vgl. Oldenberg, S. 106

7 Vgl. Schlieter 1997, S. 80

8 Vgl. Ritter Band 1, S. 960

9 Vgl. Mahavagga, 1,6; 17, Mehlig Band 2, S. 118

10 Vgl. Ritter Band 1, S. 954

11 Ch. Up. 8.1, Mehlig Band 1, S. 260

12 Ch. Up. 8.3, ebd., S. 261

13 Ch. Up. 8.5, ebd., S. 261

14 Vgl. Stcherbatsky, S. 25

15 Ch. Up. 8.5, Mehlig Band 1, S. 261

16 Vgl. Ch. Up. 6.10; 1 - 2, ebd., S. 302

17 Up. Ch. 6,12; 2 - 3, ebd., S. 303

18 R. V. X, 129; 3, ebd., S. 68

19 Schlieter 1997, S. 77

20 Vgl. Schlieter 2000, S. 16

21 Elberfeld, S. 76

22 Ebd., S. 65

23 Mahavagga, 1,6; 19, Mehlig Band 2, S. 118f.

24 Elberfeld, S. 69

25 Mahavagga, 1,6; 19, Mehlig Band 2, S. 119

26 Neumann 1921, S. 619

Ende der Leseprobe aus 55 Seiten

Details

Titel
Die Dialektik des Nagarjunas
Untertitel
Erkenntnistheoretischer Buddhismus
Hochschule
Bergische Universität Wuppertal
Note
1,3
Autor
Jahr
2018
Seiten
55
Katalognummer
V459462
ISBN (eBook)
9783668900585
ISBN (Buch)
9783668900592
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Buddhismus, Hinduismus, Religion, Buddha, Nagarjuna, Karma, Dharma, Wiedergeburt, Dialektik, Mahayana, Benares, Leerheit, sunyata, Zeit, Selbst, nirvana, Befreiung
Arbeit zitieren
Christoph Höveler (Autor), 2018, Die Dialektik des Nagarjunas, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/459462

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