Tertullians Verteidigung des Christentums „Apologeticum“ und die Funktion des Dämonenarguments

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1 Zeitgeschichtlicher Hintergrund
1.2 Formal-inhaltlicher Abriss des „Apologeticums“
1.3 Vorklärungen zum Terminus des „Dämons“ und der „Apologie“

2. Analyse und Interpretation von Apol. 23,1–11
2.1 Makrokontext und Einordnung des Textabschnitts
2.2 Paraphrasierung des Argumentationsgangs in Apol. 23,1–11
2.3 Rhetorisch-polemische Vorgehensweise
2.4 Adressatenfrage

3. Interdiskursivität und textpragmatische Aspekte
3.1 Motivgeschichte und Tertullians Rekurrenz auf die Dämonologie
3.2 Tertullians Intention

4. Konklusion – Wirkung und Bewertung des Dämonenarguments

5. Bibliographie

1. Einleitung

Das erste uns erhaltene Zeugnis des christlichen Nordafrikas ist der Bericht eines Martyriums.^[1] Im Jahr 180 wurden fünf Frauen und sieben Männer aus einem nicht mehr genau identifizierbaren, in der Nähe Karthagos gelegenen Ort namens Scilli vom ansässigen Prokonsul auf Grund ihres Bekenntnisses „Christianus sum!“ zum Tode verurteilt und exekutiert.^[2] Daraus lässt sich deduzieren, dass sich das Christentum in der stark romanisierten Region Africa proconsularis einer Situation der Verfolgung stellen musste, die für den Verlauf ihrer Geschichte signifikant werden würde und simultaniter eine theologische Auseinandersetzung mit dieser Lage herausforderte. So sah sich auch Tertullian, der Begründer der christlichen Literatur in lateinischer Sprache, mit den permanenten Anfeindungen und Anschuldigungen seiner heidnischen Umwelt konfrontiert und folglich dazu veranlasst, im Jahr 197 eine apologetisch-polemische Streit- und Verteidigungsschrift, das „Apologeticum“,^[3] zu dessen Vorbereitung die Bücher „Ad nationes“ dienten, zu verfassen. Obwohl Tertullian dem Erbe der griechischen Apologien verhaftet bleibt, sind einige Aspekte des „Apologeticums“, die sich sowohl seiner Person als auch der religiösen Situation verdanken, in ihrer Originalität markant.^[4] Denn Tertullian beschränkt sich nicht auf eine rein defensive Haltung, sondern greift in ungewohnt scharf polemischem Ton zunächst die römische Rechtspraxis in der Christenfrage und daraufhin die heidnischen Götter mit der Behauptung „Iam deos quaerite; [...] daemonas esse cognoscitis.“ (Apol. 23,11)^[5] an. Inwiefern diese beiden Angriffe zusammenhängen, d. h. im Rahmen der Apologie elaboriert werden, und welche Funktion und Wirkung ein solches Vorgehen erzielt haben mag, soll im Laufe dieser Arbeit erörtert werden. Zu diesem Zweck wird zunächst die Notwendigkeit der Schrift auf dem Hintergrund der historischen Verhältnisse bestimmt werden, um das Dämonenargument in Relation zu dem ganzen Werk zu explizieren. Ein Blick auf die Motivgeschichte erlaubt, die spezifische Verarbeitung der Dämonenlehre bei Tertullian zu konstatieren und somit ihre Bedeutung herauszustellen. In dieser Hinsicht soll die zentrale Beweisführung in Apol. 23,1– 11 analysiert und diskutiert, sowie ihre Innen- und Außenwirkung dargelegt werden. Dabei muss vor allem die Adressatenfrage einer solchen Verteidigungsstrategie geklärt werden, um demzufolge Tertullians Intention und mögliche Reaktionen darauf verstehen zu können. Schließlich wird die Frage zu eruieren sein, ob Tertullian an dieser Stelle eine eigene Dämonologie entwirft, bzw. wie seine Argumentation im Hinblick auf die Verteidigung des Christentums zu bewerten ist.

1.1 Zeitgeschichtlicher Hintergrund

Was Tertullians biographische Angaben betrifft, ist die Quellenlage in vielen Punkten sehr unsicher.^[6] Daher beschränke ich mich in meiner Darstellung des historischen Kontexts auf die für die Erörterung der Fragestellung wichtigen Aspekte.

Die Forschung datiert Quintus Septimius Florens Tertullianus Lebensdaten etwa auf einen Zeitraum zwischen 160–220 n. Chr.. „Wichtig für Tertullians Werkverständnis ist die Tatsache, daß Tertullian durch Umwelt, Erziehung und Ausbildung stark von der römischen Tradition und Denkweise geprägt war.“^[7] Das bedeutet, dass er mit Sicherheit die artes liberales durchlaufen und des Weiteren unter anderem in Rom rhetorische und juristische Kenntnisse erworben hat, die im „Apologeticum“ evident werden. Sein gedanklicher Horizont wurde durch die Lektüre griechischer und lateinischer Literatur bestimmt, die er nach seiner Konversion zum Christentum vermutlich in der Rolle als geistiger Lehrer in Karthago nutzte.

Als Organisation betrachtet, befand sich die junge Großkirche zu Tertullians Lebzeiten in einem Moment der Konstituierung, in dem sie tiefe innere und äußere Krisen zu bestehen hatte. Nicht nur die Loslösung vom Judentum, auch die Auseinandersetzung mit der Philosophie und heidnischen Religion, sowie Reformversuche in Form des Gnostizismus bedrohten ihre Einheit.^[8] Zudem vermehrten sich die Querelen mit der römischen Gesellschaft, die eine blutige Politik seitens der Behörden nach sich zog. Im ersten Jahrhundert hat es kaum Auseinandersetzungen zwischen Christen und dem römischen Staat gegeben. Zwar haben Nero 64 n. Chr. und Domitian 95 n. Chr. die ersten progromartigen Ausschreitungen gegen die christliche Minderheit, die als Sündenbock diente, ausgelöst, aber erst der Briefwechsel zwischen Kaiser Trajan (98–117) und dem Jüngeren Plinius dokumentieren, dass in den Provinzen Verfolgungen statt gefunden haben müssen. Kaiser Trajan gibt der Anfrage seines Statthalters bezüglich der Lösung der Christenfrage Rechtsauskunft, nach der die Christen nomen ipsius causa zwar zum Tode zu verurteilen aber conquirendi non sunt.^[9] Diese zunächst vorläufig pragmatische Lösung in formaler Hinsicht konstituiert schließlich den Ausgangspunkt für die reichsweite, rechtliche Bestimmung, die durch das Trajan- und das spätere Hadrian-Reskript spätestens seit 124/5 bis zur Decischen Verfolgung in den Jahren 149/50 Gültigkeit erlangte. Demnach war vor Gericht das Bekenntnis zum Christentum entscheidend und zog das Todesurteil nach sich.

„Als [...] im Jahr 193 mit Septimus Severus ein Nordafrikaner und guter Kenner des Ostens den Thron bestieg, schien für die Christen die staatliche Toleranz und kaiserliches Wohlwollen gesichert zu sein.“^[10] Und obwohl auch Tertullian lobende Worte über Severus verliert, wird er zu den Christenverfolgern gerechnet, was die Schilderung der Sachlage in Apol. 50,12 belegt. Dem ist hinzuzurechnen, dass die Christengemeinde in Karthago durch zunehmend wachsende Gemeindemitglieder und sozialen Einfluss die Missgunst ihrer Mitbürger auf sich zog, die bei jeder Gelegenheit die Christen für ihr Unglück verantwortlich machten, worüber sich Tertullian mit den Worten brüskiert: „Si Tiberis ascendit in moenia, si Nilus non ascendit in arva, si caelum stetit, si terra movit, si fames, si lues, statim Christianos ad leonem! adclamatur. Tantos ad unum?“ (Apol. 40,2). Außerdem wurde die mangelnde Teilnahme an den Kaiserfesten zum Anlass des im Februar 197 n. Chr. von Severus errungenen Sieges über seinen Widersacher Albinus als politisches Denunziantentum der Christen interpretiert. Diese Tatsache und einige Hinweise auf diesen Zusammenhang in Apol. 35 konsolidieren die Vermutung, dass Tertullian im Jahr 197 anlässlich einer Verfolgungswelle in Karthago zur Herausgabe seiner Apologie motiviert wurde.

1.2 Formal-inhaltlicher Abriss des „Apologeticums“

Von den 31 erhaltenen Schriften Tertullians gilt das „Apologeticum“ zweifellos als Meisterwerk an Prägnanz und Überzeugungskraft. Dies rekurriert zum Einen auf die gelungene Umsetzung der antiken Redelehre und zum Anderen auf die Verbindung juristischer Verteidigungskunst mit theologischer Rechtfertigung. Was Erstere anbelangt, so ist das Apologeticum im Stil einer klassischen Gerichtsrede (genus iudicale) komponiert, die mit dem Proömium in Apol. 1–3 einsetzt; dabei über die Behandlung der causa Christianorum informiert und als Invektive gegen die Feinde des Christentums alle rhetorischen, affektiv besetzten Topoi verwendet, um gleich zu Beginn die gegnerischen Positionen wertend zu differenzieren.^[11] Dem folgt eine konsequent der hermagoreischen bzw. quintilianischen Statuslehre folgende, forensische Widerlegung (refutatio) der flagitia der geheimen und offenen Verbrechen (Apol. 4–45). Dabei sucht Tertullian sich die jeweils stärkste Verteidigungsposition heraus (nämlich den status coniecturae oder den status qualitatis)^[12], um von da aus den Vorwurf in einem Beweisverfahren als calumniös zu verwerfen und im Gegenzug die Anklagepunkte auf die Ankläger selbst zurückzuschleudern. Diese Technik wird durch Steigerungen, Kontrastierungen, den Rückgriff auf geschichtliche Ursprünge und Quellen, Tertullians spitzfindige Formulierungen sowie dem Vorführen klar gewählter Präzedenzfälle fundiert. Besonders auffällig ist dabei die Diskreditierung der pervertierten Rechtspraxis, zu deren Durchführung die Statthalter nur von einer vis in occulto (Apol. 2,14) angetrieben worden sein können. Mit dieser Methode gelingt es Tertullian das staatliche Verfahren zwar zu kritisieren, aber seine Loyalität den guten Kaisern gegenüber, die keine Christenverfolgung durchführten, nicht fragwürdig erscheinen zu lassen.^[13] Der Redeschluss (Apol. 46–50) konkluiert mit einer Gegenüberstellung des Christentums und der Philosophie, was nur den letzten Anstoß zum proklamierten Sieg des christlichen Weltenrichters über die irdischen Richter der Christen darstellt. Trotz der einmaligen sprachlichen Glanzleistung ist darüber hinaus, die inhaltliche Stärke des „Apologeticums“ aber nicht zu unterschätzen. Im Folgenden sollen deshalb die Grundargumente noch einmal resümierend nachgezeichnet und gedeutet werden.

Tertullian beginnt mit der Rechtfertigung seiner Schrift: Da eine offene Prüfung und Verteidigung des Christenfalls nicht erlaubt ist, bleibt dem Verteidiger nur die Möglichkeit, sich mit der „stummen Schrift“ an die Romani imperii antistites, sprich die Statthalter, zu wenden. Er appelliert an ihr Gerechtigkeitsempfinden mit der Forderung, der Wahrheit vor Gericht Gehör zu verschaffen. Sein erster Vorwurf ist die Ungerechtigkeit des Hasses gegen das Christentum, der aus Unkenntnis und Furcht vor der Wahrheit entspringt. Davon abgesehen, kritisiert er das Verfahren der Christenprozesse, das in all seinen exekutiven Punkten widersprüchlich ist. So werden Christen anders als gewöhnliche Verbrecher behandelt und sollen nicht eine Tat gestehen, sondern ihr „Christsein“ ableugnen. Die Aversionen richten sich dabei ohne eine Prüfung der Hintergründe allein gegen einen unschuldigen Namen und eine unbekannte Gemeinschaft. Demnach stehen alle Maßnahmen im Widerspruch zu den Gesetzen, die eigentlich Schlechtes und nicht Gutes bestrafen, und dem aequitas -Denken der Römer. Den anschließenden Hauptteil seiner Apologie mit der Abwehr der einzelnen Anklagen gestaltet Tertullian als fiktiven Dialog. Zunächst weist er den Vorwurf der im Geheimen begangenen Gräueltaten, wie den Kindermord, mit Verweis auf den gesunden Menschenverstand zurück und evoziert gleichzeitig, ein derartiges Verhalten bei den Heiden vorgefunden zu haben. Daran schließt sich der Diskurs über den Vorwurf der offen begangenen Verbrechen, sacrilegium und maiestas, an. Demnach verweigern die Christen den Götterkult, weil die „Götter“ in Wahrheit keine Götter sind. Diese gewagte und für römische Ohren unerhörte Aussage gilt es für Tertullian im Folgenden zu beweisen. Gemäß der heidnischen Lehre des Euhemeros (um 300 v. Chr.) waren alle Götter in früherer Zeit einmal Menschen. Hieraus leitet Tertullian konterkarierende Widersprüchlichkeiten ab, z. B. wer und weshalb den ersten Gott überhaupt zum Gott erhoben hat. Polemisch fragt er nach dem Auswahlkriterium für die Apotheose und diskreditiert die Respektlosigkeit der Heiden gegenüber ihren eigenen Göttern. An dieser Stelle referiert Tertullian einen Exkurs über den christlichen Glauben, auf den ich im Rahmen dieser Untersuchung nur lakonisch eingehen kann. „Dieser Abschnitt beginnt mit der Beschreibung des Wesen Gottes und endet mit einem Lehrstück über Jesus Christus.“^[14] Gott ist für ihn der eine, einzige Urheber aller Dinge. In der Christologie argumentiert er mit der stoischen Logoslehre, ohne den Monotheismus dabei zu gefährden. Mit dem Altersbeweis (mos maiorum) rechtfertigt er schließlich den christlichen Anspruch, Gott als Schöpfer der Welt durch Wort, Vernunft und Kraft anerkennen zu müssen. Während Tertullian bisher nur insinuiert hat, dass hinter dem heidnischen, widersinnigen Verhalten eine vis in occulto stehe, entfaltet er in Apol. 22–23 schließlich ein Szenario, in dem alle heidnischen Götter als eben jene dunkle Macht, namentlich Dämonen, entlarvt werden. Dies führt ihn zu der Konklusion, dass nicht die Christen eine Religionsverletzung begehen, sondern die Ankläger selbst, indem sie Dämonen dienen und den wahren Gott missachten. Und somit sind auch eben genau diese verantwortlich für alles Unheil, das über das römische Imperium hereinbricht, wohingegen die Christen trotz der ungerechten und erniedrigenden Behandlung noch im Moment der Verurteilung für ihre Feinde und den Fortbestand Roms beim Allmächtigen beten. Den Vorwurf der Misanthropie widerlegt Tertullian, indem er das Argument des tertium gens positiv uminterpretiert^[15] und die hohe ethisch-moralische Gesinnung der christlichen Gemeinden sowie ihre Liebestaten und Vorteile für das römische Staatsleben akzentuiert.

Nachdem nun alle religiösen, gesellschaftlich-politischen und sozialen Vorwürfe entkräftet sind, formuliert Tertullian den Urteilsspruch in Apol. 44 neu: Die Christen sind unschuldig und fürchten allein Gottes Gericht. Im Epilog konstatiert Tertullian plakativ die Unterschiede zwischen Christen und Philosophen, wobei er auch die letzteren unter der Kontrolle der Dämonen sieht. Abschließend zeichnet Tertullian die Urteilsfolgen als ostentativen Triumphzug der Christen, die zum Martyrium bereit sind und dadurch das ewige Leben gewinnen und dem Christentum eine nur noch intensivere Anziehungskraft verleihen.

Aus der bisherigen Darstellung manifestieren sich innerhalb der Äußerungen zwei Ebenen, auf denen Tertullian verteidigt, erklärt und begründet. Einerseits hält Tertullian ein leidenschaftliches Plädoyer gegen die politisch-rechtliche Misslage, in dem er fordert, das Verbot des Christentums aufzuheben, da es dem römischen Recht eigentlich zu Wider ist, und bezieht sich damit auf ein innerweltliches Phänomen, andererseits wird die Verfolgung als ein Geschehen begriffen, dessen Agens nicht auf menschlicher, sondern dämonischer Ebene zu suchen ist. „In dieser Metaebene wird die mit politischen und juristischen Kategorien beschreibbare Auseinandersetzung transzendiert zu einem Konflikt mit kosmischer Bedeutung.“^[16] Die Dependenz beider Deutungsebenen, die von Tertullian miteinander verflochten und an verschiedenen Stellen zusammengeführt werden, soll für die weitere Untersuchung, d. h. vor allem für die Frage nach der Verwendung des Dämonenarguments, fruchtbar gemacht werden.

1.3 Vorklärungen zum Terminus des „Dämons“ und der „Apologie“

Die Genese frühchristlicher Apologien ergab sich aus der Notwendigkeit, angesichts der christenfeindlichen Stimmung in der Bevölkerung und der Ergreifung durch die Behörden Bittschriften, so genannte libelli, an den Kaiser zu richten mit der Hoffnung auf eine Besserung der Lage. Da diese libelli zusammen mit dem kaiserlichen Kommentar öffentlich proklamiert wurden, eröffnete dies den Apologeten die Möglichkeit zu protreptischen und propagandistischen Stellungnahmen, die zwischen den Heiden und Christen vermitteln sollten. Als jedoch zu Ende des 1. Jh. das Trajan-Reskript reichsweite Validität besaß und die Bittschriften an den Kaiser wirkungslos blieben, wurden die libelli entpragmatisiert und die Apologie etablierte sich zu einer eigenen literarischen Gattung. Dadurch änderte sich nicht nur die äußere Form, sondern auch Funktion und Inhalt suggerierten einen erweiterten Blickwinkel im Sinne einer christlich-literarischen Auseinandersetzung mit der Umwelt.^[17] Diese Ausweitung spielt für die Interpretation des „Apologeticums“ eine wesentliche Rolle, da sie die Textpragmatik und Adressierung beeinflusst, und soll daher in der weiteren Untersuchung berücksichtigt werden.

Etymologisch geht der Terminus „Dämon“ auf das griechische „dai,mwn“ zurück, welches eine Derivat des Verbs „dai,w“, ‘(ein Geschick) zuteilen’, ist. Dieses Lemma und das substantivierte Adjektiv „daimo,nion“ sind in der Form „daemon“ oder „daemonium“ in das nachklassische Latein integriert worden.^[18] Im ersten Nachweis bei Homer bezeichnet „dai,mwn“ zunächst die gute oder böse Gottheit, die dem Menschen Glück oder Unglück bringen konnte. Daraus entwickelte sich die Vorstellung eines Mittelwesens zwischen Gott und dem Menschen, der die Geschicke der Menschen beeinflussen konnte. Noch bei Sokrates war damit eine positive Funktion verbunden. Erst Xenokrates modifizierte und pejorativierte ausschlaggebend die Dämonenvorstellung mit der Absicht, die Götter von der Verantwortung für negative Ereignisse zu entlasten und sie den Dämonen zu attribuieren. „Daher bezeichnet die religionswissenschaftliche Forschung als Dämonen alle übermenschlichen, aber untergöttlichen Mächte, die den Menschen schädigen oder zumindest bedrohen und derer sich der Mensch durch bestimmte Riten [...] erwehrt.“^[19]

[...]

^[1] Vgl. Susanne Hausammann: Alte Kirche: zur Geschichte und Theologie in den ersten vier Jahrhunderten, S.222.

^[2] Wiebke Bähnk: Von der Notwendigkeit des Leidens. Die Theologie des Martyriums bei Tertullian, S. 9.

^[3] Ich beziehe mich in dieser Untersuchung auf die vorliegende Fassung des „Apologeticums“ und grenze die Fragen seiner Genese aus.

^[4] Vgl. Heinrich Kraft: Einführung in die Patrologie, S. 80.

^[5] Dieses und alle weiteren Referenzen auf das „Apologeticum“ beziehen sich auf die Ausgabe: Tertullian: Apologeticum. Verteidigung des Christentums, lateinisch und deutsch, hg., übers. und erläut. von Carl Becker.

^[6] Einige kritische Streitpunkte zu seinem Leben und der aktuelle Forschungsstand dazu finden sich bei Henrike Maria Zilling im ersten Teil ihrer Monographie „Tertullian. Untertan Gottes und des Kaisers“ zusammengefasst.

^[7] Henrike Maria Zilling: Tertullian. Untertan Gottes und des Kaisers, S. 33.

^[8] Vgl. Günter Eckert: Orator Christianus. Untersuchungen zur Argumentationskunst in Tertullians Apologeticum, S. 11.

^[9] Tertullian bezieht sich ausdrücklich auf diese widersprüchliche Anweisung und brandmarkt die Paradoxie, die es nicht erlaubt Christen wie Verbrecher aufzuspüren, sie aber wie solche zu verurteilen (Apol. 2,8).

^[10] Günter Eckert: Orator Christianus. Untersuchungen zur Argumentationskunst in Tertullians Apologeticum, S.19.

^[11] Vgl. ebd., S. 85f..

^[12] Vgl. dazu die Darstellungen im systematischen Teil von Gerd Ueding; Bernd Steinbrink: Grundriss der Rhetorik. Geschichte. Technik. Methode, S. 195–305.

^[13] Vgl. Günter Eckert: Orator Christianus. Untersuchungen zur Argumentationskunst in Tertullians Apologeticum, S. 173–177.

^[14] Henrike Maria Zilling: Tertullian. Untertan Gottes und des Kaisers, S. 118.

^[15] Antichristliche Propaganda bezeichnete das Christentum abfällig als tertium gens, um es sowohl in chronologischer als auch ethischer Hinsicht dem Judentum und Heidentum als unterlegen zu diffamieren.

^[16] Wiebke Bähnk: Von der Notwendigkeit des Leidens. Die Theologie des Martyriums bei Tertullian, S. 40.

^[17] Vgl. Henrike Maria Zilling: Tertullian. Untertan Gottes und des Kaisers, S. 14–17.

^[18] Vgl. Othmar Keel: „Schwache alttestamentliche Ansätze zur Konstruktion einer stark dualistisch getönten Welt“, in: Die Dämonen. Die Dämonologie der israelitisch-jüdischen und frühchristlichen Literatur im Kontext ihrer Umwelt, S. 211.

^[19] Otto Böcher: „Art. Dämonen I. Religionswissenschaftlich“, S. 270.