"Indio esclarecido nao e indio?" - Indigene Ethnizität und moderne Kommunikationstechnologien im Nordosten Brasiliens

INHALT

006: Prolog

010: Einführung

010: „Índio esclarecido não é índio?“

012: Indigene

013: Ethnizität

014: ... und moderne Kommunikationstechnologien

016: ... im Nordosten Brasiliens

019: erster teil: **IM VORFELD**

020: RÖMISCH EINS - IN BÜCHERN

054: RÖMISCH ZWEI - IN SALVADOR

064: zweiter teil: **IM FELD**

-065: RÖMISCH EINS - IN XUCURU-KARIRI

-081: RÖMISCH ZWEI - IN PATAXÓ-HÃHÃHÃE

-096: RÖMISCH DREI - IM VIRTUELLEN RAUM

114: letzter teil: **AM SCHLUSS**

118: LITERATUR

Ethnology is in the sadly ludicrous, not to say tragic, position, that at the very moment when it begins to put its workshop in order, to forge its proper tools, to start ready for work on its ap- pointed task, the material of its study melts away with hopeless rapidity. Just now, when the methods and aims of scientific field ethnology have taken shape, when men fully trained for the work have begun to travel into savage countries and study their inhabitants - these die away under our very eyes.¹

Also sollten wir den zögerlichen ethnographischen Berichten über die indigenen Völker etwas Aufmerksamkeit widmen, die sich sowohl zu verschwinden weigern, als auch so zu werden wie wir. Denn es fällt auf, dass diese Gesellschaften nicht nur schon vor einem Jahrhundert zu Beginn der Anthropologie verschwanden, sie verschwinden immer noch - und werden ewig im Verschwinden begriffen sein. Das kleine Initiationsritual, dem wir die Studenten des ersten Jahres der Postgraduierung in Anthropologie unterziehen, sie auffordernd, zu reisen und exotische Gesellschaften zu studieren, solang sie noch da sind, wiederholt sich alljährlich seit Generationen.²

PROLOG

I. IN DER FREMDE GEDACHT

Der tropische Regen stürzte unnachgiebig aus dem Himmel wie ein besonders großflächiger Wasserfall und verwandelte jedes Gefälle in einen Fluss. Die grauen Wolken hingen so tief, dass man fast ihr Gewicht auf den Schultern spüren konnte. Mühsam rumpelte der Wagen über die schlammige Piste und trug einen weitgereisten Forscher geduldig seinem Ziel entgegen.

Soweit also nichts Neues. So oder ähnlich haben ethnologische Feldforschungen zu beginnen, wenn man sich an die Maßgaben der Klassiker des Genres halten möchte, und so begann auch die meine.

Allerdings war in meinem Fall der Regen bald vorbei, der mühsam rumpelnde Wagen ein Taxi und die schlammige Piste höchstens fünfzig Meter lang, das letzte Stück des Weges, eine Hauseinfahrt zwischen asphaltierten Straßen in Itapuã, einem populären Strandviertel von Salvador da Bahia: Klischees, die eingelöst werden und doch wieder nicht.

Ich war auf dem Weg zu Sebastian Gerlic, Präsident der Nichtregierungsorganisa- tion Thydêwá, der während der Monate meines Praktikums mein Vorgesetzter sein sollte. Sein Haus am Ende der schlammigen Piste war gleichzeitig der offizi- elle Sitz der Organisation, und von hier aus sollte ich meine Arbeit beginnen. Statt Gerlic empfingen mich allerdings die Indianer, zwei Männer, drei Frauen und ein Baby. „Die Indianer“ klingt undifferenziert - besser differenzieren konnte ich zunächst aber nicht. Dass es sich um Indianer handelte, wusste ich nur bei zwei- en von ihnen gleich, den beiden Männern: Ein bemaltes Gesicht kann da sehr aussagekräftig sein. Die Frauen hätte ich von allein nicht als Indigene erkannt: Hellhäutig, wenig typische Gesichtszüge und Kleidung wie andere Brasilianer auch.

Zwar teilte mir jeder von ihnen bei der Vorstellung Namen und Ethnie mit, und das mit einer Selbstverständlichkeit, die es mir fast merkwürdig vorkommen ließ, dass ich nur „Nico, Deutscher“ sagen konnte - aber die schwierig klingenden Wörter hatte ich gleich wieder vergessen und fühlte mich nicht gerade wie ein guter Eth- nologe.

Gerlic war verreist, würde aber „gleich“, „bald“ oder „noch heute“ wiederkommen, teilte man mir mit. „Bald“ traf es am Ende wohl am ehesten, denn ich verbrachte drei Tage mit den Indianern in Gerlics Haus, bis ich meinen Vorgesetzten kennen- lernte.

Diese Zeit reichte aus, um doch noch Namen und Herkunft meiner Gastgeber aussprechen zu lernen; es handelte sich um Vertreter der Kariri-Xocó und der Xucuru-Kariri aus Alagoas und der Tupinambá aus Bahia.

„ Ach, Anthropologe? Vielleicht kommst du dann ja auch mal in unser Dorf zum Forschen. “ Tagebucheintrag vom 31. Juli 2004

Ich gab mir große Mühe, das Indianersein meiner Mitbewohner zu beobachten: Ah, sie fegen, wenn der Boden schmutzig ist! Ah, sie singen gern und begleiten sich dabei auf der Rassel! Ah, sie finden interessant, dass ich Ethnologe bin und laden mich in ihr Dorf zu forschen ein! Ah, wenn ihnen langweilig ist, legen sie sich hin und schlafen! Jedes Mal, wenn einer von ihnen etwas sagte, dass ich ir- gendwie ethnologisch interessant fand - zum Beispiel „Ritual“ -, ärgerte ich mich, dass ich ihn nicht dabei gefilmt hatte, und außerdem darüber, dass ich mich dar- über ärgerte.

In Gerlics Haus gab es auch einen Computer mit Internetzugang, der besonders von den drei Damen gerne genutzt wurde. Weil das Projekt, in dem ich arbeiten sollte, ja eines war, in dessen Rahmen indianische Dörfer ans World Wide Web angeschlossen wurden, hatte ich besonders viel Aufmerksamkeit übrig für den Umgang der Indianer mit dieser Technologie: Ah, im Chat mit Bekannten in den Dörfern verabschiedet man sich mit „Ich gehe jetzt Tor é tanzen“ oder „Tupã er- leuchte dich“! Traditionelle Kommunikationsformen setzen sich im neuen Medium fort!

Das Buch der Kariri-Xocó³, eine Broschüre, die ebenfalls aus dem Projekt hervorgegangen war, drückte mir Ayrá, einer der Männer, stolz mit folgenden Worten in die Hand: „Die Fotos und Texte hat alle der Indianer gemacht!“ Indianische Selbstdarstellung in neuen Medien also - das gefiel mir, genau das hatte mich interessiert, zu einem solchen Projekt wollte ich gerne beitragen. Dass alles tatsächlich viel komplexer war, hätte mich nicht überraschen sollen. Aber, auch auf die Gefahr hin, ein wenig zu abgegriffen zu klingen: Ich musste erst meine mitgebrachten Romantismen erkennen und relativieren.

Am nächsten Tag malte mir einer der Kariri-Xocó mit Jenipapo-Tinte⁴ ein Symbol auf den Arm. Den indigenen Namen des Zeichners, Anánomy, konnte ich mir erst viel später merken, als ich ihn schon fast gar nicht mehr brauchte, weil wir inzwi- schen gute Freunde geworden waren, unter denen man sich mit Taufnamen anzureden pflegt. Bezüglich des Symbols sagte er mir, dass es „Kraft“ bedeute.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abbildung 1 - "Kraft"

„ Ich habe jetzt eine Kriegsbemalung. Sie bedeutet Kraft. Der Begeisterung ü ber solche romantischen Kleinigkeiten k ö nnen auch viele Jahre der Ausbildung keinen Abbruch tun - im Grunde bleibt man doch ein Exotisten-Romantiker. “ Tagebucheintrag vom 01. August 2004

Am Tag meiner Abreise ins Dorf der Xucuru-Kariri mit der Indianerin, die ich in Gerlics Haus als Korã kennengelernt hatte, die später aber meine Tante Eliete werden würde, sitze ich also mit einer original indianischen Bemalung unter In- dianern vor der Ausfahrt des Hauses und warte auf das Taxi, das uns zum Bus- bahnhof bringen soll. Eine Gruppe uniformierter Schulkinder zieht vorbei, alle eindeutig mit afrikanischen Vorfahren in ihrem Stammbaum, was in Salvador keine große Besonderheit ist. Zwei von ihnen beginnen, sich über die Indianer lus- tig zu machen, und die anderen finden das sehr komisch. Korãs Gesicht ver- steinert, Anánomy wendet sich ab und geht, während die Kinder einen Kriegstanz aufführen, den sie aus einem Hollywood-Western gelernt haben könnten, ein- schließlich Hand-auf-den-Mund-Schlagen und Wuwuwuwu rufen. Mit einem Mal ist das Dazugehörigkeitsgefühl, das mir die Bemalung auf meinem Arm verschafft, ein anderes: Die exotische Romantik tritt zurück zugunsten des Eindrucks, Ziel derselben Diskriminierung zu sein wie die anderen. Und tatsächlich fragt mich eins der Kinder, ob ich auch Indianer sei, und scheint dies dabei wirklich ernsthaft in Erwägung zu ziehen.

Ein Mädchen löst sich aus der Gruppe, geht zu Anánomy, spricht kurz mit ihm und lässt sich dann auch eine Zeichnung auf den Arm machen, mit dem Kugelschreiber. Das erleichtert mich ein wenig.

II. AM SCHREIBTISCH KONSTRUIERT

Im Zuge der Globalisierung und der in diesem Zusammenhang ständig wachsenden kulturellen Vormachtstellung des Westens sind indigene Gruppen weltweit vom Aussterben bedroht - schade. Es bleibt der bedauerlicher- aber auch notwendigerweise unaufhaltsam arbeitenden Fortschrittsmaschinerie des Westens nur eines zu tun: Wege zu finden, die unvermeidliche Assimilation eth- nischer Differenz in die sie umgebende Mainstream-Kultur möglichst human zu gestalten.

So, oder so ungefähr, spricht zum Beispiel mein Großvater, und meldet damit Zweifel an der Sinnhaftigkeit und Zukunftstauglichkeit der Wissenschaft der kulturellen Unterschiede an, der sein Enkel sich verschrieben hat. Mit dieser An- sicht ist er nicht alleine: Mit leiser Wehmut und gewissem Fatalismus das Ende kultureller Heterogenität einzuläuten, ist schon seit dem frühesten Anbeginn dessen, was man etwas unscharf unter dem Begriff Globalisierung zusammen- fasst, ein Leitmotiv der diesen Prozess begleitenden Hintergrundmusik.

Ebenso lange allerdings spricht die Empirie gegen diesen melancholischen Zukunftsausblick - insbesondere indigene Gruppen teilen diese Ansicht nicht. Trotz oder gerade wegen der rasant zunehmenden Vernetzung, trotz oder gerade wegen der weltweiten Beweglichkeit von Menschen und Bildern werden allerorts ethnische Identitäten neu und schärfer ausformuliert. Kulturelle Differenz beharrt also offenbar durchaus auf ihrem Platz in einer globalisierten Welt.

Mein Großvater ist zwar nicht ganz das perfekte Beispiel des globalisierten und trotzdem ethnisierten Menschen, trotzdem lasse ich ihn der Anschaulichkeit halber hier auftauchen: Zumindest hat er in der langen Zeit, seitdem er in den fünfziger Jahren aus Ungarn nach Deutschland gekommen ist und hier lebt und arbeitet, nie aufgehört, Ungarn zu besuchen, an Ungarn zu denken, von Ungarn zu spre- chen und sich, ganz allgemein, (auch) über seine Herkunft zu definieren.

Ein besonders prägnantes Beispiel für die wachsende Wahrnehmung ethnischer Identitäten auf lokaler wie globaler Bühne ist der Nordosten Brasiliens, der bis vor kurzer Zeit zumindest im Hinblick auf seine indigenen Bewohner und deren Kulturen selbst in der brasilianischen Ethnologie weitestgehend unsichtbar blieb. Dies gilt umso mehr für die Wahrnehmung durch die brasilianische Öffentlichkeit der Region, die noch heute schwierig davon zu überzeugen ist, dass es richtige Indianer in diesem Gebiet geben soll, das bei der Kolonisierung des Landes durch die Portugiesen an erster Stelle stand und nun schon über 500 Jahre Zivilisierung hinter sich hat.

Dieses Problem haben die Indianer des Nordostens erkannt und zu ihrem eigenen gemacht: In einem komplexen Zusammenspiel westlicher Stereotypen von In- dianität und indigenem Bewusstsein von Andersartigkeit konstruieren, rekonstru- ieren und inszenieren sie Indianer-Sein für die eigene Gruppe, der in einer langen Kontaktgeschichte mit der nicht-indianischen Bevölkerung viel kulturelle Eigenheit mit Gewalt ausgetrieben worden ist, und für eine Öffentlichkeit, die eigentlich nur bereit ist, an Indianer zu glauben, wenn diese fremdartige Sprachen sprechen, fast nackt gehen, wie Asiaten aussehen und mit Pfeil und Bogen schießen. Dies geschieht auf verschiedenen Wegen - unter anderem unter Zuhilfenahme genau der Mittel, die oft gemeinhin als Hauptwerkzeug globaler kultureller Gleich- schaltung angesehen werden, nämlich der modernen Kommunikationstechnologi- en.

Diese Arbeit möchte solche Prozesse beschreiben, und zwar anhand der Beob- achtungen, die ich in einem im indigenen Nordosten angesiedelten Projekt mach- te, das einen Beitrag zur Demokratisierung des Zugangs zu Computertechnologi- en leisten möchte.

EINF Ü HRUNG

IN DER GEZEIGT WERDEN SOLL, WAS DER TITEL DIESER ARBEIT BENENNT

„Índio esclarecido não é índio?“

Der portugiesischsprachige Titel bedeutet „Ist ein aufgeklärter Indianer kein Indianer?“. Sein Autor ist Zé Índio, eine politisch wichtige Persönlichkeit im Reservat der Pankararu-Indianer in Pernambuco, der mit dieser Frage seinen Beitrag zu dem im Rahmen des Projektes Í ndios na Vis ã o dos Í ndios erschienenen Buch betitelte, in dem „die Pankararu“ über sich selbst erzählen.⁵

Mit dem Inhalt dieser seiner Worte ist ein Teil des Themenbereiches abgesteckt, um den diese Arbeit kreisen soll, mit der Stelle, an der sie stehen, ein weiterer, und in der Person, die sie formuliert hat, ein dritter.

Erstens thematisiert das Zitat den indianischen Spagat zwischen Modernisierung und der Wahrung eines traditionellen Bildes vom Indianersein, dieses vielzitierte „Spannungsfeld zwischen Tradition und Moderne“, welches im Fall Nordostbrasiliens vor allem von der nichtindianischen Öffentlichkeit als solches wahrgenommen wird. Ein Indianer, der statt einem Steinbeil einen Computer benutzt, hat es, wie bereits erwähnt, bisweilen sehr schwer, als Indianer betrachtet zu werden, und diese Tatsache möchte Zé Índio anprangern.

Zweitens tut es dies in Bild und Wort eben in einem Medium, dessen Produktion und kreative Verwendung durch einen Indianer eben diesen in den Augen vieler Brasilianer in den Verdacht geraten lassen kann, gar keiner zu sein: In einem nicht von Ethnologen oder Historikern, sondern von Indianern selbst ge- schriebenen Buch. In medialisierter Form bricht hier ein Indianer eine Lanze für die Legitimität medialisierter Indianer, für das Recht, auf moderne Weise Indianer sein zu können.

Wirft man drittens einen Blick auf die Hintergründe des Buchprojektes, die sich aus der Lektüre der verschiedenen Texte der indianischen Publikation nicht auf den ersten Blick erschließen, stößt man sehr schnell auf Fragen von Machtpolitik im Zusammenhang mit der Repräsentation von Indianität. Das Buch, in dem der besagte Text erschienen ist, wirkt wie ein harmonisches Produkt einer in- dianischen Dorfgemeinschaft, die um Anerkennung und Respekt für ihre Kultur und Geschichte werben möchte - bis auf folgenden Absatz in Zé Índios Beitrag, der anderes vermuten lässt:

Heutzutage haben unsere Anführer keine Repräsentativität, sie haben keine Verbindung zum Stamm⁶ unserer Gebräuche, sie sind weder von uns noch von den Verzauberten⁷ anerkannt. Die Anführer wurden von der FUNAI ausgesucht. Im Geheimnis unserer Religion weiß man - und die Verzauberten wissen es auch - wer der wahre Kazike ist; sie wissen, dass ich ihn re- präsentiere.⁸

Das Medium wird zum Austragungsort eines Machtkampfes. Zé Índio ist im Reservat der Pankararu und außerhalb eine sehr umstrittene Person. Mit seinen Anhängern gelang es ihm, das Projekt Í ndios na Vis ã o dos Í ndios für sich einzunehmen, um auf öffentlicher Bühne für die Rechtmäßigkeit seiner Führungs- rolle im Reservat zu werben - kein anderer der dreizehn Kaziken der Pankararu kommt im Buch zu Wort. Das unter anderem erklärte Ziel des Projektes , mit einer von Vertretern aus allen Dorfgemeinschaften des Reservats mitgestalteten me- dialen Darstellung von Kultur und Geschichte der Pankararu den aus internen po- litischen Machtkämpfen entstandenen Zerwürfnissen zwischen den beteiligten Gruppen durch eine Stärkung ihres ethnischen Zusammengehörigkeitsgefühles entgegenzuwirken, wurde nicht erreicht - im Gegenteil. Das erschienene Buch ist zu einem weiteren Zankapfel und das Verhältnis zwischen der das Projekt leitenden Nichtregierungsorganisation⁹ Thydêwá und den Pankararu ein sehr schwieriges geworden.

Es ist also wichtig, nicht nur die Frage zu stellen, wie Indianität in der Öffentlichkeit medialisiert wird, sondern auch von wem und mit welchen Motiven - mehr oder anderen Aufschluss als ein bloßer Blick auf die in diesen Zusammenhängen entstehenden Repräsentationen kann eine Betrachtung ihres Entstehungsprozesses bieten, die diese Arbeit beispielhaft liefern möchte.

Allerdings bedarf es zuvor noch der inhaltlichen Bestimmung der für das Ver- ständnis dieser Arbeit und ihrer Argumentation zentralen Begriffe - eine kurze Erläuterung eines jeden von ihnen soll die Einführung in das Thema abschließen.

Indigene...

Das Wort „Indigene“ zu verwenden ist etymologisch nichts anderes, als mit einem lateinischen Lehnwort von Eingeborenen zu sprechen - politisch allerdings gibt es einen wesentlichen Unterschied, hat sich doch der Begriff des Eingeborenen zu- sammen mit einigen anderen während kolonialer Zeiten sehr mit abschätzigen und paternalistischen Beibedeutungen aufgeladen. Zwar beleben „Eingeborene“ und „Ureinwohner“ mit ihren „Naturvölkern“ immer noch weite Teile des populär- wissenschaftlichen Diskurses über ferne Länder und exotische Kulturen, aber in- nerhalb der Wissenschaft hat man sich größtenteils darauf geeinigt, diese Begriffe zu den „Negern“ und „Wilden“ ins Grab zu legen. Der Begriff „indigen“ hat sich ein- gebürgert, um (nach einer Definition der UNO) auf politisch korrekte Weise Folgendes zu bezeichnen:

U.N. Working Definition of Indigenous Populations / Peoples (adapted by the UN Working Group on Indigenous Populations in 1982)

Indigenous populations are composed of the existing descendants of peoples who inhabited the present territory of a country wholly or partially at the time when persons of a different cul- ture or ethnic origin arrived there from other parts of the world, overcame them, and by con- quest, settlement or other means, reduced them to a non-dominant or colonial situation; who today live more in conformity with their particular social, economic and cultural customs and traditions than with the institutions of the country of which they now form a part, under a State structure which incorporates mainly the national, social and cultural characteristics of other segments of the population which are predominant.¹⁰

Entsprechend der Etymologie handelt es sich also bei Indigenen nach wie vor um die (relativ) zuerst Dagewesenen. Dies impliziert die Abgrenzung zu den Nachge- kommenen, die, im Falle dieser Definition und im Rahmen der verbreiteten Verwendungsweise des Begriffes, nicht nur nachkamen, sondern auch jeweils ein Unterwerfungsprojekt mitbrachten, mit dem sie eine koloniale Situation herbei- führten, in der die Indigenen die Rolle der Dominierten zugewiesen bekamen.

Im Kontext des postkolonialen Asien und Afrika ist es wegen der großen Anzahl konkurrierender ethnischer Gruppen und der komplizierten Machtgefüge oftmals schwierig, genau zu sagen, welche Gruppe nachkam und dominierte und welche als zuerst dagewesene den Titel „indigen“ im vollen Sinne dieser Definition verdient. Allerdings gestaltet sich dieses Problem in Brasilien, um das es in dieser Arbeit ja gehen soll, weniger komplex, weil sich dort die UN-Kriterien größtenteils eindeutig auf die indianische Bevölkerung anwenden lassen.

Weiterhin zu beachten sind die der Definition beigefügten „particular social, eco- nomic and cultural customs and traditions“, die die Indigenen von der sie umge- benden Gesellschaft unterscheiden - es wird also auf kulturelle Differenzen verwiesen, ohne dass näher definiert wird, wie diese auszusehen haben. Ich werde in dieser Arbeit den Begriff „indigen“ parallel verwenden zu „indianisch“, die Indigenen werde ich bisweilen Indianer nennen und umgekehrt. Zwar beruht die Bezeichnung Indianer bekanntermaßen auf einem Irrtum, für den ein pro- minenter Seefahrer verantwortlich war, sie ist aber inzwischen von der indigenen Bevölkerung beider Amerika als Eigenbezeichnung angenommen und von nega- tiven Beiklängen weitestgehend befreit worden. Die Indianer Brasiliens, die ich nä- her kennenlernte, sprachen von sich weit häufiger als í ndios denn als ind í genas, auch wenn beide Begriffe gängig waren. Bei keiner der beiden Bezeichnungs- weisen konnte ich eine bestimmte Wertung ausmachen - ein gewisses Überge- wicht der Verwendung von ind í gena in formelleren, offiziellen Kontexten, in denen es um Repräsentation von Indianität nach außen ging, würde ich intuitiv be- scheinigen, ohne es angemessen quantitativ belegen zu können.

...Ethnizität...

Ethnizität gehört zu den zentralen Begriffen dieser Arbeit und soll an späterer Stelle detaillierter und anhand praktischer Beispiele erörtert werden.¹¹ Hier sei zu- nächst folgende kurze Definition vorgeschlagen: Ethnizität meint die Form, in der das Ethnisch-Sein, die kulturelle Eigenheit einer ethnischen Gruppe in den Interaktionen ihrer Mitglieder untereinander, vor allem aber außerhalb mit Mitgliedern anderer Gruppen prozessual und dynamisch ausgehandelt wird.

... und moderne Kommunikationstechnologien...

Vielerorts hört oder liest man, dass die moderne Gesellschaft eine massenme- dialisierte und dass das Projekt der Moderne eines ist, das ohne moderne Kom- munikationstechnologien nicht denkbar wäre. Moderne Kommunikationstechnolo- gien sind Medien - ein weiterer Begriff, über dessen Definition zahlreiche Schrif- ten höchst verschiedene Meinungen bieten. Eine gute Zusammenfassung dar- über, was Medien sein können, gibt die Mediengeschichte des Medienwissen- schaftlers Jochen Hörisch.¹² Er stellt in seinem Buch Definitionen verschiedener Autoren vor, wobei er selbst für die Verwendung eines sehr weitgefassten Me- dienbegriffes eintritt, der - was den einen oder anderen Leser sicherlich über- raschen wird - auch Phänomene wie die Person Jesu Christi einschließt.

Weil ein für diese Arbeit sinnvoller Medienbegriff ein sehr enger und eher konventioneller ist, also im Groben dem entspricht, was ein Europäer im Allgemeinen und im Alltag wahrscheinlich unter technischen Medien verstehen würde, möchte ich lediglich für die Technologien, die in meinem Zusammenhang eine Rolle spielen, einige wesentliche Punkte kurz andeuten.

Es wird um die Verwendung von Texten und Fotografien gehen, welche in Bü- chern und mehr noch im Internet veröffentlicht wurden, und zwar von Mitgliedern der sieben am Projekt Indios Online teilnehmenden, nordostbrasilianischen in- dianischen Gruppen, insbesondere der Xucuru-Kariri und der Pataxó-Hãhãhãe, bei denen ich zwischen Juli und Dezember 2004 einige Zeit verbracht habe. Weiterhin wird die internetbasierte Kommunikation über Chat und Email von Be- lang sein - der Hauptunterschied zu ersteren Formen der Kommunikation liegt darin, dass hier die Trennung zwischen Autor und Leser, zwischen Sender und Empfänger keine klare mehr ist. Das Internet ist im Grunde nicht eine Kom- munikationstechnologie, sondern viele, die je nach Verwendung verschiedene Verhältnisse der Rollen von Sender und Empfänger und der zeitlichen Distanz zwischen Sendung und Empfang der Botschaften mit sich bringen. So sind im Falle einer Homepage der Sender und der Empfänger deutlich unterschieden; bei einer Email-Korrespondenz wechseln die Rollen wie bei einem konventionellen Briefwechsel, nur wegen der Augenblicklichkeit der Übertragung wesentlich schneller. Diese Beschleunigung wird noch deutlicher bei einer Konversation in einem Chatroom,¹³ in dem alle Teilnehmer nahezu gleichzeitig Sender und Emp- fänger sind, was diese Art der Unterhaltung trotz ihrer schriftlichen Form in die Nähe der mündlichen Kommunikation rückt. Das Thema des Verhältnisses von Schriftlichkeit und Mündlichkeit in den neueren Medien werde ich an anderer Stelle in größerer Tiefe auszubreiten versuchen.¹⁴

Die betreffenden Technologien haben gemeinsam, dass über sie vermittelte Kommunikation in körperlicher Abwesenheit des Kommunikationspartners stattfindet. Hier greift die anschauliche Definition Marshal McLuhans von Medien als einer Erweiterung des menschlichen Körpers¹⁵, insbesondere der Sinne: Sie ermöglichen uns, Dinge wahrzunehmen, wo wir nicht sind.

Außerdem sind das Buch und in noch stärkerem Maße die verschiedenen Tech- nologien, die unter dem Begriff Internet zusammengefasst werden, Massen medi- en: Sie bieten die Möglichkeit, eine große Anzahl von Menschen zu erreichen; eine Ö ffentlichkeit zumindest als vorgestellter Rezipient ist ein wesentliches Moment ihrer Verwendung und muss bei Auseinandersetzungen mit massenme- dialisierten Inhalten immer mitgedacht werden. Aleida Assmann argumentiert gar, dass die Idee einer Öffentlichkeit überhaupt erst ein Produkt der Massenmedialität sein konnte: „Durch das Medium des Drucks verschränken sich die älteren Begrif- fe von Einsamkeit [der zurückgezogene, hochindividuelle Vorgang der Lektüre eines Buches] und Geselligkeit [die Nähe, mit der die Lektüre eines Buches einen Dialog mit dem körperlich abwesenden Autor ermöglicht] zu einem neuen Begriff, dem der Öffentlichkeit.“¹⁶ Was für den Buchdruck galt, muss für neuere mediale Entwicklungen umso mehr gelten: „Auch Millionen einzelner Leser, Rundfunk-Hö- rer oder Fern-Seher können ein Massenpublikum bilden.“¹⁷ Öffentlichkeit beruht in dieser Interpretation demnach zugleich auf Individualisierung und Homo- genisierung, und auf der Gleichzeitigkeit von Nähe und Ferne.

Die modernen Kommunikationstechnologien, um die es in dieser Arbeit gehen soll, sind also: Von Indianern Nordostbrasiliens als Rezipienten und Autoren verwendete, traditionell untrennbar mit der westlichen Moderne assoziierte, stark technologisierte Medien, in denen zugleich (in verschiedener Reichweite) öffentlich und lokal Worte, Bilder und Klänge kommuniziert werden können. Ethnizität und moderne Kommunikationstechnologie, so wird zu zeigen sein, sind somit zwei Phänomene, die einiges miteinander zu tun haben können.

... im Nordosten Brasiliens

Der Nordosten Brasiliens als administrative Einheit umfasst die Bundesstaaten Alagoas, Bahia, Ceará, Maranhão, Paraíba, Pernambuco, Piauí, Rio Grande do Norte und Sergipe. Es handelt sich um die Region, in die bis zur Abschaffung der Sklaverei in Brasilien 1888 wegen des großen Bedarfs an Arbeitskräften auf den Zuckerrohrplantagen die meisten afrikanischen Sklaven verbracht wurden. Dementsprechend ist der Nordosten auch der Teil des Landes, in dem der Einfluss der afrobrasilianischen Kulturen am stärksten ausgeprägt ist. Dies ist am deutlichsten zu erkennen in den Hauptstädten an der Küste, vor allem in Salva- dor, das sich selbst als die afrikanische Hauptstadt Brasiliens inszeniert. Aber auch im Hinterland, wo sich entflohene Sklaven entweder mit indianischen und portugiesischstämmigen Bevölkerungen vermischten oder aber eigene Dörfer gründeten,¹⁸ die zum Teil bis heute weiterbestehen, haben afrikanische Einflüsse deutliche Spuren hinterlassen.

Neben den Candomblés¹⁹ und der Capoeira²⁰ Salvadors und seiner Mitbewerber ist es denn auch vor allem das harte und entbehrungsreiche Leben der Bewohner des semi-ariden Hinterlandes, das den Nordosten als Kulturregion symbolisiert - ein eindrucksvolles literarisches Portrait der Lebenswelt des Sert ã o findet sich zum Beispiel in Graciliano Ramos’ klassischem Roman Vidas Secas. ²¹ Jenseits des schmalen, fruchtbaren Küstenstreifens, dessen Bevölkerungsdichte die des Hinterlandes um ein Vielfaches übertrifft, beginnt eine trockene Land- schaft weiter Ebenen und mit dornigen Büschen bewachsener roter Erde. Den sehr großen Landbesitz teilen sich einige wenige, größtenteils Viehzucht be- treibende Großgrundbesitzer, auf deren Ländereien und zwischen deren Inter- essen die einfache Bevölkerung ein, gelinde gesagt, schwieriges Leben führt.

Besonders zu Zeiten der Dürre veranlaßt der Wassermangel große Teile der Landbevölkerungen, in die Küstenstädte und in den stärker industrialisierten Süden des Landes abzuwandern; das verbreitete Bild von der Caboclo-Familie, die mit Esel, Kind, Kegel und Gepäck auf der Suche nach einem besseren Leben den Sertão verlässt, zuerst eingefangen in den Tonskulpturen Mestre Vitalinos, ist auch heute noch gültig und wird von Vitalinos Nachfolgern nach wie vor gern und in großer Zahl produziert.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abbildung 2 - Auszug aus dem Sert ã o ²²

Die sertanejos ²³ gelten entsprechend den gängigen Stereotypen als wortkarg, rau, hart im Nehmen und von einem archaischen Ehrgefühl getrieben; außerdem un- terstellt man ihnen eine von allem Elend nicht zu erstickende Liebe zu ihrer Heimaterde, zu der sie nach ausgestandenen Dürren stets zurückkehren möch- ten. Eine relativ rezente Ergänzung der Bilder des Sert ã o ist der Archetyp des vaqueiro ²⁴, der sich entsprechend der mit der Übersetzung des Wortes ver- bundenen Bilderwelt nach einem vage texanischen Leitbild konstruiert: Hut, Jeans, Stiefel, Rodeo und eine eigene nordostbrasilianische Version des Country/Western, die m ú sica sertaneja. ²⁵

Außerhalb des Nordostens, insbesondere in São Paulo, kennt man die sertanejos vor allem als Arbeitsmigranten, die zwar als billige Arbeitskräfte maßgeblich zum Erfolg der Industrialisierung beigetragen haben, denen aber massive Vorurteile entgegenschlagen.

Auch an der nordostbrasilianischen Küste ist der Sert ã o zumindest symbolisch

stets präsent: Die Musik, die Trachten und Geschichten begegnen selbst dem wenig aufmerksamen Beobachter mit großer Regelmäßigkeit. Indianisch belegte Symbolik ist allerdings in diesem Imaginarium kaum bis gar nicht vorhanden - und wo doch, taucht sie meist als Verweis auf eine mythische Vergangenheit auf, in der die Indianer in ihrer Begegnung mit den Kolonisatoren im Nordosten einen der Grundsteine für die brasilianische Kultur legten und sich dann in ihr auflösten.

***

Diese Arbeit ist in zwei große Teile gegliedert.

Der erste Teil „Im Vorfeld“ soll den Hintergrund des Themas erhellen. Dies zu- nächst vor allem aus verschiedenen Arbeiten anderer Forscher heraus („In Bü- chern“: Überblick über die Historie des indianischen Nordostens, theoretische Be- griffsklärung, Einordnung der Arbeit in das Feld der Medienanthropologie), dann anhand eigener, spezifischerer Beobachungen („In Salvador“: Beschreibung der Organisation Thydêwá, Beschreibung des Projektes, in dem ich arbeitete, Erläute- rung einiger besonderer Aspekte der Doppelrolle Forscher/Kooperant).

Der zweite, ethnographische Teil „Im Feld“ beschreibt die Prozesse im Umfeld der Projekte Í ndios Online und Í ndios na Vis ã o dos Í ndios, die ich während meiner Aufenthalte in zwei Indianerreservaten im Nordosten Brasiliens beobachten konn- te. Dabei sollen Besonderheiten der indianischen Umgangsweise mit der neuen Technologie im Mittelpunkt stehen: Wird die Neuerung ins indianische kulturelle Repertoire integriert? Wenn ja, auf welche Weise und von wem? Und: Was ist das Verhältnis zwischen dörflichem Alltag und online gelebtem Indianer-Sein, was ge- schieht auf dem Weg von der indianischen Realität zum fertigen indianischen Me- dienprodukt? Dabei soll besondere Aufmerksamkeit der Frage gelten, welche In- teressensgruppen und/oder Individuen mit welchen Motivationen an der Entste- hung eines solchen medialisierten Bildes von Indianität beteiligt sind.

Es folgt ein Schlussteil.

erster teil ** IM VORFELD **

RÖMISCH EINS - IN BÜCHERN

1. KAPITEL IN DEM EINE INDIANERGESCHICHTE ERZÄHLT WIRD

Paulo Titiá: Als der SPI noch hier war, was haben sie da mit euch gemacht?

Dona Maria: Angefangen, uns zu töten, das haben sie gemacht! Weil die fazendeiros uns un- seren Platz hier wegnehmen wollten, und weil wir ihn nicht hergeben wollten, sind sie gekom- men und haben Zé Martinho getötet, haben Manoel meinen Vetter getötet… […] Sie haben die Indianer mitgenommen, haben dabei nach ihren Fersen getreten wie bei Tieren. […] Wir haben schon alle im Busch geschlafen, und die jagun ç os ²⁶ wollten uns töten, wollten allem ein Ende machen. Und wir sind im Busch schlafen gegangen, und an manchen Tagen hat es geregnet, an manchen schien die Sonne… oh mein Gott im Himmel. Und die Frauen trugen ihre Kinder unter die Bäume, alles um sich zu verstecken. Wenn es Morgen wurde, liefen die Alten in die Häuser, um schnell eine farofa ²⁷ zu machen und sie den Kindern im Busch zu bringen. Und so haben wir gekämpft, gekämpft, gekämpft… Wir haben uns dann so verstreut, einige hierhin, andere dorthin. […] Liebe Leute, ich sage euch, was haben wir hier schon gelitten. […]

Kaum, dass man’s wusste, hatten sie schon unser Land verpachtet. Als die Männer kamen, haben sie uns verjagt. Alle sind weggegangen wie wir, wie ich und meine Mutter. Wir haben ein Stück Erde zurückgelassen mit reifen Bohnen, Kürbissen, maxixe ²⁸, mit allem möglichen, was wir gepflanzt hatten, Melonen… alles schon reif, fertig zum ernten. Wir haben da alles zurückgelassen.²⁹

Als die Portugiesen ihr koloniales Projekt in Brasilien begannen, taten sie das im Nordosten des Landes, genauer, in Porto Seguro im heutigen Bundesstaat Bahia. Mit der Einrichtung des governo geral ³⁰ 1549 wurde die Verwaltung der Kolonie an königliche Beamte übertragen. Die Regierungserklärung Tomé de Souzas, des ersten Gouverneurs, formulierte die wichtigsten Ziele, die die portugiesische Krone für die überseeische Indianerpolitik gesetzt hatte: Die Heiden sollten zum christlichen Glauben bekehrt, ihre Freiheit gesichert, feindliche Gruppen aber be- kämpft werden; zur Erreichung dieser Ziele fasste man die Ansiedlung der In- dianer in aldeias ³¹ ins Auge.³²

Das Hauptwerkzeug zur Durchsetzung dieser Maßnahmen in Brasilien sollte der Orden der Jesuiten sein, der bald begann, vor allem die im Sertão entlang des Rio São Francisco ansässigen Indianer in Missionsstationen umzusiedeln, in denen den Indigenen Arbeitsdisziplin beigebracht und Katechese betrieben wurde. In diesen neuen Dörfern wurden Angehörige verschiedener ethnischer Gruppen und Sprachfamilien um eine zentrale Kapelle herum sesshaft gemacht. Ziel des Unter- nehmens war, neben der natürlich stets erstrebten Verbreitung des christlichen Glaubens in unwegsamen Gegenden, die Befriedung der Wilden, damit sie sich anschließend hilfreich, fügsam und zumindest ansatzweise zivilisiert in das Un- terfangen der weiteren Erschließung des neuen Landes integrieren lassen würden. Das Verhältnis zwischen Orden, portugiesischer Krone und Autoritäten vor Ort war dabei allerdings kein konfliktfreies, hatten doch Jesuiten und Kolonis- ten sehr verschiedene Vorstellungen davon, auf welche Weise die Indianer an Zi- vilisation und Christentum herangeführt werden sollten. Oftmals waren die aldeias die einzigen Orte, an denen die Indigenen vor der Versklavung und vor anderen gewaltsamen Übergriffen durch die weißen Siedler verhältnismäßig sicher waren.³³

Als die Jesuiten im Jahr 1759 im Rahmen der säkularisierenden Maßnahmen des Marquês de Pombal³⁴ Portugal und seine Kolonien verlassen mussten, sahen sich die Bewohner der Missionsdörfer des Hinterlandes mit einem Mal wieder sich selbst überlassen: Weil die Besiedlung Brasiliens bis zu diesem Zeitpunkt vor allem im fruchtbareren Küstenbereich stattgefunden hatte und der Sertão wirt- schaftlich noch wenig interessant war, konnten die Indianer die Verwaltung der ehemaligen Missionssiedlungen nun von der weißen Gesellschaft relativ unbeein- trächtigt in Eigenregie fortführen³⁵. Dies allerdings nur bis zur Verabschiedung der Lei de Terras ³⁶ von 1850, mit der in der gesamten Kolonie eine Neuordnung des Landbesitzes begann. Die nicht-indianischen Siedlungen im Landesinneren wuchsen, und in ihrem Umkreis versuchten von der Küste umgesiedelte wohl- habende Familien, sich als Viehzüchter zu etablieren - ein Geschäftszweig, für den man viel Land brauchte. So erschien es den regionalen Machthabern ange- zeigt, die alten Missionsdörfer für aufgelöst und in die im Entstehen begriffenen neuen Regierungsbezirke integriert zu erklären und die dort ansässigen Indianer als größtenteils assimilierte, bloße „Überbleibsel“³⁷ oder „Nachkommen“³⁸ in- digener Kulturen zu titulieren. Die ehemals zu den Missionen gehörenden Ländereien wurden weiße Landwirte verpachtet. Und, so João Pacheco de Olivei- ra, schon gegen Ende des 19. Jahrhunderts sprach niemand mehr von indigenen Völkern des brasilianischen Nordostens:

Es sind die ‚vermischten Indianer’, von denen die Autoritäten, die regionale Bevölkerung und sie selbst sprechen; die Aufzeichnungen ihrer Feste und Glaubensvorstellungen werden unter dem Etikett der ‚Volkstraditionen’ durchgeführt.“³⁹

Das Zitat deutet es an: Mit diesen Vorgängen beginnt die Unsichtbarkeit großer Teile der indigenen Bevölkerung des Nordostens in der brasilianischen Öffentlich- keit ebenso wie in der ethnologischen Literatur. Es gilt in der Öffentlichkeit bis heute und galt in weiten Teilen der Wissenschaft bis zum Ende des 20. Jahr- hunderts als Gemeinplatz, dass die Indianer des Nordostens bis auf wenige Aus- nahmen als Gemeinschaften ausgestorben oder zumindest bis zur kulturellen Un- kenntlichkeit assimiliert in der nationalen Gesellschaft aufgegangen sind.

Den Anfang einer gegenläufigen Tendenz auf offizieller Seite markierte in den 1920er Jahren die Regierung Pernambucos, indem sie das im Jahre 1705 von der portugiesischen Krone an die Missionssiedlung von Ipanema in Pernambuco übertragene Landrecht anerkannte.

Inzwischen hatte Brasilien 1910 den SPI,⁴⁰ den Indianerschutzdienst, ins Leben gerufen,⁴¹ um als Regierungsorgan für Indianerpolitik zu dienen. Dieser Institution wurde nun auch die Verwaltung von Ipanema übertragen, damit sie dafür sorgte, dass dort die Nachkommen der Carnijo-Indianer leben konnten, solang es not- wendig sein würde.⁴²

Das sollte zwar heißen: bis dass diese Indigenen ordnungsgemäß in die bra- silianische Gesellschaft integriert werden könnten - es bedeutete jedoch trotzdem die Schaffung eines Raums, in dem ein Recht auf kulturelle Differenz anerkannt wurde, zumindest für den Moment. Der Posto Ind í gena ⁴³ (PI) Fulni-ô wurde ge- gründet, und unter diesem Namen wurden fortan auch die dort ansässigen Carni- jos bekannt.

Unter anderem diese frühe Sonderrolle führte dazu, dass die Fulni-ô ihre Sprache (yat ê ) und einen Brauch ritueller, periodisch wiederkehrender Reklusion (Ouricuri) bewahrten und damit unter den heutigen indigenen Gruppen des Nordostens eine der am offenkundigst „indianischen“ sind - was ihnen andere Gruppen oftmals eine Mischung aus Neid und Bewunderung entgegenbringen lässt. In den folgenden Jahren wurden durch den SPI weitere postos ind í genas im Nordosten gegründet,⁴⁴ das Land der ehemaligen Missionssiedlungen wurde als indianisch demarkiert und damit offiziell als solches anerkannt.

Innerhalb dieser Gebiete führte die Anerkennung zu einer politischen Struktu- rierung entsprechend den Maßgaben, die man vor allem auf Seiten der Regierung für traditionell indianisch hielt: Jede Gemeinde wurde spätestens von nun an ge- führt von einer Doppelspitze aus Cacique und Paj é 4 ⁵, ersterer zuständig für die po- litische, letzterer für die spirituelle Anleitung. Beide wurden unterstützt von einer Gruppe von conselheiros, Ratgebern, die den conselho tribal, den Stammesrat bildeten. De facto jedoch mussten Kandidaten für jedes dieser Ämter vom durch den SPI eingesetzten Vorsteher des posto ind í gena, vom chefe de posto ⁴⁶, vorge- schlagen und bestätigt werden, so dass die eigentliche Macht nicht auf in- dianischer Seite lag; auch die Verteilung der vom Staat an die Indianer ausgege- benen Güter oblag dem jeweiligen chefe.⁴⁷

Offiziell verfolgte der SPI die Politik einer humanen, schrittweisen, unter Berück- sichtigung kultureller Besonderheiten stattfindenden Auflösung der indigenen Kulturen in denen der jeweiligen regionalen nichtindianischen Landbevölkerung. Tatsächlich aber waren es oftmals andere Motivationen, die den Maßnahmen der Institution zugrunde lagen: Im Norden und Westen Brasiliens etwa, wo die Gren- zen zu den benachbarten Staaten in schwierig zugänglichen und schwieriger zu kontrollierenden Gegenden lagen, waren es geopolitische Erwägungen, die den SPI Indianerland in strategisch wichtigen Zonen demarkieren ließ, wovon man sich einen gewissen Grenzschutz erhoffte.

Im Nordosten war die Situation eine andere: Die Indianer lebten nicht jenseits des Endes der „zivilisierten Welt“, sondern waren inzwischen in die Strukturen von Viehzucht und Zuckerrohranbau des Hinterlandes integriert, wenn auch selbstver- ständlich am untersten Ende des Macht- und Wohlstandsgefälles. Es interessierte die Autoritäten nicht, das Land, das sie bewohnten, möglichst undurchdringlich zu halten, um Feinden von außen das Durchkommen zu erschweren - vielmehr galt es, der landwirtschaftlichen Erschließung der Region und damit der Bereicherung der daran Beteiligten weiter nachzuhelfen. An dieser Erschließung hatten wieder- um die Indianer verständlicherweise kein großes Interesse, so dass der SPI, im Rahmen der ihm anvertrauten Vormundschaft über die damals noch offiziell un- mündigen Indigenen, es in vielen Einzelfällen für eine zukunftsträchtige Vorge- hensweise hielt, indianisches Land weiter Stück für Stück an Großgrundbesitzer zu verpachten, die Ordnung und Fortschritt⁴⁸ vorantreiben sollten.

Für die Indigenen, die nicht flohen, ergaben sich aus dieser Entwicklung nahezu feudale Strukturen, in denen sie auf dem Land, das offiziell ihr eigenes war, oft einen der Leibeigenschaft ähnlichen Status innehatten und der Willkür der fa zendeiros und ihrer Privatarmeen ausgesetzt waren. Mit dem Segen des SPI wurden Indianer zur Zähmung eingefangen und unter unmenschlichen Bedingungen zwangszivilisiert, um in den landwirtschaftlichen Betrieben, zu denen ihr Land nun faktisch gehörte, unentgeltliche Arbeit zu leisten.

Westliche Kleidung, portugiesische Sprache und gesalzenes Essen wurden vor diesem Hintergrund zu Pflichten, denen die Indianer sich nur unter Gefahr für Leib und Leben entziehen konnten.

Ferreira spricht von einem 1967 erstellten, 5000 Seiten umfassenden Bericht, in dem dem SPI ein „erschreckende[s] Ausmaß an Gräueltaten, Massenmorden, Torturen und bakteriologischer Kriegsführung, Sklaverei, sexueller Misshand- lungen...“ gegen die indigene Bevölkerung angelastet wird.⁴⁹ Mit dem Bekannt- werden dieser Verfehlungen wuchs der öffentliche Druck auf die brasilianische Regierung, die den SPI noch im selben Jahr auflöste und durch ein anderes, neu- es, vorgeblich besseres Organ ersetzte: Die FUNAI,⁵⁰ die Nationale Indianerstif- tung, sollte sich von nun an um die Demarkierung traditionellen Indianerlandes anhand anthropologischer Gutachten bemühen - und um die Verbesserung des Images der brasilianischen Indianerpolitik.⁵¹ Die allmähliche Integration der In- digenen in die sie umgebende Gesellschaft blieb allerdings weiterhin ein erklärtes Ziel der Bemühungen dieser neuen Institution, und selbst der Allmählichkeit dieser Integration wurde oftmals nicht der Raum gegeben, der ihr eigentlich offiziell zuge- standen hätte: Seit 1964 befand sich das Land in einer Militärdiktatur, die in ver- schiedenen Formen bis 1985 andauern sollte. Die FUNAI und ihre Politik lagen fest in militärischen Händen und wurden vor allem von wirtschaftlichen Interessen geleitet, denen indigene Belange zumeist untergeordnet wurden. So erlaubte die FUNAI immer wieder Eingriffe nationaler und internationaler Unternehmen, die gern in indianisch demarkierten Gebieten in großem Stil Holz schlugen, Vieh züchteten oder Bodenschätze abbauten. Heute ist Brasilien demokratisch, aber dass große und auch kleine Unternehmen immer noch gern Holz schlagen, Vieh züchten und Bodenschätze abbauen, ist allgemein bekannt, und nicht wenige Stimmen behaupten, dass sich an der beschriebenen Situation nicht viel geändert hat.⁵²

„ Die FUNAI, sagt der Kariri-Xoc ó , dessen Namen ich nicht mitbekommen habe, vers ä umt eines niemals, und daf ü r sei sie hoch in Ehren zu halten: Stets erhalten die FUNAI-Funktion ä re ihr Gehalt p ü nktlich. “ Tagebucheintrag vom 31. Juli 2004

In den siebziger und achtziger Jahren des 20. Jahrhunderts verschärfte sich die Assimilationspolitik der FUNAI: Die Indianer sollten erzogen werden zur „immer in- tensiveren Teilnahme an Technik, Normen, Sprache und Werten der Gesell- schaft“.⁵³ Dies versuchte man zu erreichen anhand der Aufstellung objektiver Kri- terien, die es ermöglichen sollten, zwischen Indigenen und Nicht-Indigenen klare Grenzen zu ziehen; entscheidend waren hier zum Beispiel die Beherrschung der portugiesischen Sprache und das Tragen von Kleidern (was das entsprechende Individuum natürlich als Nicht-Indigen qualifizierte). Als indigen klassifizierte Men- schen sollten weiter unmündig und mit deutlich weniger Rechten versehen bleiben als echte Brasilianer; die als nicht-indigen beurteilten jedoch sollten von nun an als „emanzipiert“ und rechtlich gleichgestellt gelten, dann allerdings auch ohne jeglichen Anspruch, auf indianischem Gebiet zu leben und dieses zu nutzen.⁵⁴ Für die Indianer des Nordostens, die zum größten Teil ihre den stereotypisierten Erwartungen der brasilianischen Gesellschaft entsprechenden indianischen Vorzeigbarkeiten wie exotische Sprache, Kleidung und Physiognomie verloren hatten, hätte das das Ende ihres Status als Indigene und damit auch ihrer Landrechte bedeutet.

Zwar regte sich gegen diese Bestimmungen so viel Protest im In- und Ausland, dass die Regierung den Gesetzesentwurf zurückziehen musste, jedoch wird hier trotzdem die Richtung deutlich, welche die brasilianische Indianerpolitik nehmen wollte.

Der Verlauf der Ereignisse zeigte jedoch bald, dass all diese Bemühungen nicht den erstrebten und von der Forschung erwarteten Effekt hatten:

Da die Indianer Brasiliens die Last eines drohenden Genozids und Ethnozids verstärkt zu spüren bekommen, nehmen sie alles wahr, was sie gegenüber dem Kolonisator vereint. Und es ist nicht der einzige Widersinn des Integrationsprogramms und des Gesetzesentwurfs zur Emanzipation, dass nämlich die beabsichtigte Integration der Ureinwohner in die bra- silianische Gesellschaft nicht zustande kam, sondern dass dadurch eine gegenseitige Annä- herung untereinander und eine beschleunigte Identifikation als Indianernationen bewirkt wurde.⁵⁵

Diese Entwicklung musste auch die brasilianischen Akkulturationsforscher über- raschen, die bis in die siebziger Jahre hinein jeden Veränderungsprozess in- nerhalb der indigenen Gruppen des Landes als Zeichen des Niedergangs und der kurz bevorstehenden Endes indianischer Kulturen interpretiert hatten.⁵⁶ Tat- sächlich führte der von Seiten der nationalen Gesellschaft klar auf Assimilation angelegte Kontakt zwischen Weißen und Indianern trotz der Aufnahme neuer und des Verlustes oder der Aufgabe alter Kulturelemente nicht zu einer Auflösung der Gruppengrenzen und zum Ende der Selbstwahrnehmung indianischer Gruppen eben als indianische Gruppen; oft war sogar das Gegenteil der Fall, wie das obige Zitat beschreibt. Die in diesem Kontext begonnene politische Mobilisierung der In- dianer in bestimmten nördlichen und nordwestlichen Regionen Brasiliens über ethnische Grenzen hinweg ermöglichte einigen von ihnen schließlich eine Mitspra- che in der nationalen Indianerpolitik, als es nach dem Ende der Militärdiktatur bei der Ausarbeitung einer neuen demokratischen brasilianischen Verfassung auch um die Berücksichtigung indianischer Interessen ging. In der Verfassung von 1988 wurde somit erstmals in der Geschichte Brasiliens das indianische Recht auf kulturelle Differenz, auf politische Eigenständigkeit und auf die Nutzung der in- digenen Territorien verfassungsrechtlich festgeschrieben und das assimilatorische Paradigma vom Indianersein als notwendiges, aber vorübergehendes Übel und Hemmnis des Fortschritts offiziell aufgegeben.⁵⁷

Zwar änderte dies zunächst nichts an den Vorurteilen, die große Teile der bra- silianischen Gesellschaft nach wie vor ihren von vielen immer noch so genannten Primitiven entgegenbrachten, aber zumindest war es nun gemäß der Verfassung und in der politisch korrekten Rhetorik keine Schande mehr, Indianer zu sein. Diese Entwicklung verstärkte das ethnische Selbstbewusstsein der Indianer landesweit, wie es unter anderem durch die Gründungen zahlreicher indianischer Organisationen zum Ausdruck gebracht wurde, und gab auch dem für diese Arbeit zentralen Phänomen der „Neuen Indianischen Ethnizitäten“ im Nordosten Brasili- ens, das bereits in den siebziger Jahren Gestalt anzunehmen begonnen hatte, einen weiteren maßgeblichen Anstoß.

Umfasste die Liste indigener Gruppen des Nordostens in den 1950er Jahren le- diglich 10 Ethnien, so waren es 1994 bereits 23. Oliveira spricht hier von einer ge- wissermaßen paradoxen Situation: Es handelt sich für ihn um das fast plötzliche Entstehen von Gruppen in jüngster Vergangenheit, die sich autochthon denken und autochthon gedacht werden und sich damit in älteste Vergangenheit proji- zieren.⁵⁸ Wenn man sich allerdings vor Augen führt, dass es sich weniger um ein Entstehen als um ein Sichtbarwerden handelte, das erst durch ein verändertes politisches Klima möglich gemacht wurde, erscheint diese Entwicklung nicht widersprüchlich.

Andererseits wäre es natürlich naiv zu glauben, dass es sich bei diesen Gruppen um unveränderte Relikte aus der frühen Vorzeit handelt, die die lange Zeit der Assimilierung unbeschadet im Untergrund überstanden und nur auf den rechten Zeitpunkt gewartet haben, um aus dem Dunkel ins Licht zu treten. Tatsächlich lässt sich in einigen Fällen zeigen, dass erst das veränderte politische Klima die Bildung dieser Gruppen angestoßen hat.⁵⁹

Doch auch für diese galt, gerade der Gedanke der Ursprünglichkeit und aller da- mit verbundenen positiven Stereotypen (Traditionalität, Naturnähe, Spiritualität…) war und ist ein maßgeblicher Bestandteil der Erwartungen, die von vielen Men- schen in der brasilianischen Gesellschaft einem echten Indianer entgegenge- bracht werden.⁶⁰

Um in den Genuss des guten Willens der Öffentlichkeit zu gelangen, muss der In- dianer demnach ein Bild bieten, das diesen Erwartungen gerecht wird. Somit wird, wie ich es selbst erfahren habe, von einigen Indigenen des Nordostens in der Rekonstruktion ihrer im Laufe der Kolonisierung verloren gegangenen und dem Indianerbild in der brasilianischen Öffentlichkeit nahekommenden Kulturmerkmale genau auf diese Stereotypen zurückgegriffen, um negativen Vorurteilen entgegenzuwirken und positive fortzuschreiben - das allerdings nicht nur nach außen, sondern ebenso nach innen, für die eigene Gruppe.

Obwohl die ethnische Identität von rechtlicher Seite ausgehend vom Konzept der Auto-Identi- fikation und -Zuschreibung definiert wird, nehmen diese Bevölkerungsgruppen sich selbst über die Erwartung der brasilianischen Bevölkerung wahr, dass Indianer wie Indianer aussehen - also bemalen sie sich, fertigen sich Federkronen (wenn Ara-Federn fehlen, aus den Federn von Nutzvögeln) und verwenden Baströcke. Sie eignen sich folglich das Stereotyp an, das unsere Gesellschaft für die Indianer erschaffen hat.⁶¹

Ein auf indianischer wie auch auf nichtindianischer Seite als authentisch anerkanntes Kulturelement nordostbrasilianischer Indianität ist der Tor é, ein Kreistanz mit Wechselgesängen, der von Forschern⁶² als ein wesentliches Diakritikum⁶³ indianischer Alterität im Nordosten angesehen wird.

In vielen Details unterscheidet sich die Praxis des Tor é von Ethnie zu Ethnie, allerdings lassen sich in groben Zügen einige Gemeinsamkeiten darstellen:⁶⁴ Es handelt sich um einen Tanz, bei dem sich eine Anzahl von Menschen mit rhyth- misch stampfenden Füßen leicht vornübergebeugt im Kreis bewegen. Stets gibt es einen oder mehrere Vorsänger (meist Männer), die die Strophen singen, die anderen Teilnehmer wiederholen die Refrains. Dabei begleiten sich die Tänzer meist mit dem Maracá, einer vor allem aus Kalebassen gefertigten Rassel. Die gesungenen Lieder sind mal in portugiesischer, mal in indigener Sprache verfasst, oftmals handelt es sich auch um bedeutungsfreie Lautmalereien. Einige Lieder sind überliefert, andere werden von den Vorsängern erfunden und von Vortrag zu Vortrag weiter ausgebaut - improvisatorisches Talent wird hier sehr geschätzt.

Viele Musiken werden auch von anderen indianischen Gruppen gelernt, dann je- doch oft verändert und in eigenen Versionen an den lokalen Kontext angepasst. Nahezu jedes sozial bedeutungsvolle Ereignis wird mit einem Tor é eröffnet; dar- überhinaus wird der Tanz als vorführbarer und schön anzusehender Bestandteil indianischer Kultur bei Veranstaltungen folkloristischer Prägung vor allem außerhalb der Reservate eingesetzt, wenn Indianer Nichtindianern ihre Bräuche vorführen. Einige Gruppen haben verschiedene „Versionen“ des Tor é: Eine für die Öffentlichkeit bestimmte und eine stärker religiös konnotierte, oft auch von Tran- cephänomenen begleitete, die für rituelle Kontexte vorbehalten ist und vor allem der Interaktion mit den Encantados ⁶⁵ dient.

Der Anthropologe Rodrigo de Azeredo Grünewald beschreibt, wie die Bewohner der Serra do Umã in Pernambuco waren Anfang der 1940er Jahre unglücklich mit ihrer Situation waren. Die von ihnen angelegten Felder wurden regelmäßig von den Rindern der umliegenden Fazendas zerstört, und alljährlich trieb die Re- gierung der nahegelegenen Stadt Floresta eine Pacht für die landwirtschaftliche Nutzung des von ihnen bewirtschafteten Bodens ein. Sie traten mit dem SPI in Verbindung, und eine Mannschaft, die die Indianität der Gruppe und damit die Au- thentizität ihres Landanspruchs überprüfen sollte, kündigte sich an. Die Bewohner der Serra do Umã wussten, was die Funktionäre des SPI würden sehen wollen; unzufrieden mit ihrer rudimentären Kenntnis des Tor é luden sie sich einige Verwandte aus dem Reservat der Tuxá in Bahia ein, die sie in dieser Kunst unter- weisen sollten. Als schließlich einige Jahre später die Delegation des SPI vor Ort war, waren die zukünftigen Atikum-Umã bereits gut vorbereitet und empfingen die Beamten mit einem großen Tor é -Fest, das schließlich den Ausschlag für die Be- willigung der Einrichtung eines Reservates gab: Die Funktionäre des Regierungs- organs waren nun überzeugt davon, dass es echte Indianer auf der Serra do Umã gab, versprachen, die notwendigen Maßnahmen zu treffen und schlugen der Gruppe einstweilen vor, einen Kaziken und einen Paj é zu bestimmen, ersteren, um in den Beziehungen mit dem SPI und der Nationalgesellschaft als Ansprech- partner zu dienen, letzteren, um sich um das gesundheitliche Wohlergehen der Gemeinschaft und die Erhaltung und Förderung des Tor é zu bemühen.⁶⁶

2. KAPITEL IN DEM BEGRIFFE ERKLÄRT WERDEN, DIE FÜR DAS VERSTÄNDNIS DER ARBEIT NOTWENDIG SIND

Globalisierung

„ Regis, H ä uptling von Bahet á , mit pr ä chtigem Federschmuck auf dem Kopf, sitzt mir zwischen zwei Vortr ä gen in der Kantine gegen ü ber und erz ä hlt, wie h ü bsch er es fand, am Flughafen in Rio ein arabisches Paar zu sehen: Die haben so exotisch ausgesehen, so vermummt und so. “ Tagebucheintrag vom 10. September 2004

Im Verlaufe dieser Arbeit wird explizit und implizit viel von einer globalisierten Welt die Rede sein. Was Globalisierung hier bedeuten soll, werde ich in diesem Absatz kurz zu behandeln versuchen.

Nils Zurawski liefert in wenigen Sätzen das, was ich für eine angemessene Zusammenfassung der im Begriff Globalisierung anklingenden Ideen halte:

Mit dem Begriff der Globalisierung wird versucht, die Prozesse zu beschreiben, welche her- kömmliche Vorstellungen von lokalen und globalen Kontexten in Frage stellen und eine neue Qualität in das Verhältnis zwischen diesen beiden ‚Räumlichkeiten' einbringen. Globalisierung beschreibt dabei nicht nur die weltweiten Möglichkeiten der Interaktion, z. B. des Handels über Landesgrenzen oder Kontinente hinweg, wie er innerhalb eines Weltsystems nach Wallerstein bereits seit 500 Jahren betrieben wird, sondern besonders die Interdependenzen, die sich aus den durch elektronische Netzwerke geschaffenen Möglichkeiten des sofortigen Austausches ergeben - sowohl in wirtschaftlicher Hinsicht als auch bezogen auf soziale sowie politische Entscheidungen und Entwicklungen. Überspitzt formuliert lässt sich eine netzartige Verbindung aller lokalen Kontexte zu einem globalen Netzwerk feststellen, welches zum einen mehr als nur die Summe der einzelnen Komponenten ist, zum anderen aber von den Interessen bestimmt wird, die sich nicht länger auf einen lokalen Kontext beziehen, sondern per se global ausgerichtet sind, wie z. B. die Marketingstrategien multinationaler Industriekon- zerne, die weltweit operierenden Medienkonglomerate sowie ihre Produkte oder globale Organisationen wie Greenpeace oder amnesty International.

Die Hauptmerkmale von Globalisierungsprozessen sind dabei die globale Reichweite ihrer Auswirkungen, denen sich zu entziehen nicht möglich erscheint, sowie eine geopolitische Grenzenlosigkeit, die bisherige Konzepte nationalstaatlicher Autonomie herausfordert wenn nicht sogar ad absurdum führen kann.⁶⁷

Zurawski spricht hier zentrale Punkte an, die durch die Brille des inzwischen in- flationär präsenten Schlagwortes "Globalisierung" betrachtet als Phänomene er- kennbar werden, welche heute den Alltag von Menschen in aller Welt maßgeblich mit beeinflussen: Es geht um die zunehmende Vernetzung der Welt in politischer, wirtschaftlicher und kultureller Hinsicht - wozu auch, und zum Teil als Bedingung, die rasante Entwicklung und Ausbreitung neuer Kommunikationstechnologien ge- hört - sowie um die daraus folgende Krise der Idee des Nationalstaats als univer- sales und übergeordnetes Organisationsprinzip menschlicher Gesellschaften. Mit dem Verweis auf Wallerstein macht er klar, dass es sich bei der Globalisierung nicht um ein vom Wesen her völlig neues Phänomen handelt; allein die vor allem in jüngerer Zeit zu beobachtende sprunghafte Zunahme der Wichtigkeit solcher Prozesse ist kennzeichnend für die globalisierte Welt der Moderne. Arjun Appa- durai hat es kurz und prägnant auf den Punkt gebracht: Es ist die gesteigerte Be- weglichkeit von Menschen und Bildern, die eine globalisierte Welt ausmacht.⁶⁸ Wohlgemerkt sind dabei die Machtverhältnisse nicht aus den Augen zu verlieren: Anders als es manch rosige Utopie ausmalen möchte, wird diese Beweglichkeit beileibe nicht allen Menschen und allen Bildern auf die gleiche Weise zuteil: In den Bereichen von Wirtschaft und Politik geht die Globalisierung größtenteils von den westlichen Hegemonien aus. Im Gegenzug dazu lassen sich jedoch zum Bei- spiel bezüglich der Einflussnahme von religiösen Institutionen und ihren Ideen durchaus auch andere Flussrichtungen feststellen.⁶⁹

Ethnizität

Ethnizität ist eine innerhalb der Ethnologie und seit geraumer Zeit auch in nahezu allen Nachbarwissenschaften vieldiskutierte Angelegenheit; ein Ende der Diskussion ist nicht abzusehen, und noch heute kommen viele Titel von Ab- schlussarbeiten oder Dissertationen nicht ohne eine Erwähnung des Begriffes aus.⁷⁰

Der erste Name, der dem nicht völlig unbewanderten Interessierten in diesem Zusammenhang einfallen muss, ist der Fredrik Barths, eines norwegischen Anthropologen, der der Diskussion um Fragen der Ethnizität wohl die Form und den Anstoß gab, die sie heute noch antreiben.

[...]

---

¹ Malinowski[1922]1972:xv.

² „Portanto, devemos prestar alguma atenção aos hesitantes relatos etnográficos sobre povos indígenas que se recusavam tanto a desaparecer quanto a se tornar como nós. Pois acontece que essas sociedades não estavam simplesmente desaparecendo há um século atrás, no início da antropologia: elas ainda estão desaparecendo - e estarão sempre desaparecendo. O pequeno ritual de iniciação a que submetemos os estudantes do primeiro ano de pós-graduação em antropologia, exortando-os a viajar e estudar as sociedades exóticas enquanto elas ainda estão lá, repete-se anualmente há gerações.” (Sahlins 1997a:53, Übers. NC).

³ Comunidade Kariri-Xocó 1999.

⁴ Jenipapo ist eine Frucht, aus deren Saft sich eine kräftige schwarze Tinte herstellen lässt. Mit JenipapoTinte auf die Haut aufgebrachte Zeichnungen halten etwa zwei Wochen, bevor sie verblassen.

⁵ Vgl. Comunidade Pankararu 2001.

⁶ „Stamm“ (tronco) im Sinne von Baumstamm, von dem viele Äste abzweigen. Eine in diesem Kontext vielverwendete Metapher für die urpsrüngliche, authentische Tradition, zu der man verbunden erscheinen muss, um Autorität zu legitimieren.

⁷ Verschiedene indianische Gruppen des Nordostens nennen bestimmte Geister, mit denen sie in ihren Ritualen in Verbindung treten, „die Verzauberten“ (Encantados). Von ihnen empfangen sie Ratschläge, aber auch Anweisungen, deren Nichtbefolgung mit spirituellen Sanktionen bestraft werden kann. Die Besetzung von Ämtern wie des Kaziken oder Paj é s erfolgt in diesen Gruppen traditionsgemäß nicht ohne Einwilligung oder gar Inititiative der Verzauberten. Vgl. z. B. die Einträge Tupinambá, Kariri-Xocó, Pataxó-Hãhãhãe, Pankararu in Instituto Socioambiental (Hg.) 2001.

⁸ Comunidade Pankararu 2001, Übers. NC: Hoje em dia nossas lideranças não têm representatividade, não vieram do tronco de nossos costumes, não são válidas nem para nós nem para os próprios Encan- tados. As lideranças foram indicadas pela Funai. No segredo de nossa religião se sabe, os Encantados sabem quem é o verdadeiro Cacique, sabem que eu represento ele. (Der Text ist auch auf der Website http://www.indiosonline.org.br zu finden).

⁹ Im Folgenden: NRO.

¹⁰ Verein Menschenrechte Schweiz 1999: <http://www.humanrights.ch/cms/front_content.php?client=1&lang=1&idcat=513&idart=2170&m=&s=&z ur=513> [06.04.2005]

¹¹ Im Absatz „Ethnizität“ im 2. Kapitel der Arbeit.

¹² S. Hörisch 2004, S. 62-80.

¹³ Ein virtueller Raum im Internet, der vor allem aus einer Textausgabe in einem Fenster besteht, zu der alle dort „Anwesenden“ gleichzeitig Beiträge leisten und so miteinander kommunizieren können. Für weiterreichende Definitionen und Überlegungen s. z. B. Beißwenger 2002:265-8 (Danke für den Hinweis an Stéphane Voell).

¹⁴ S. den Absatz „Medienanthropologie“.

¹⁵ S. McLuhan ([1964] 1999); s. a. für eine kurze Zusammenfassung die schon erwähnte Textstelle Hörisch 2004:63-80

¹⁶ Assmann 1994, zit. bei Hörisch 2004:153-4

¹⁷ Hörisch 2004:153, Hervorhebung von mir

¹⁸ Sogenannte Quilombos. Für den Hinweis danke ich Andreas Kowalski.

¹⁹ Afrobrasilianische Religionen, die vor allem katholische und afrikanische Einflüsse miteinander ver- binden.

²⁰ Afrobrasilianischer Kampftanz, der von schwarzen Sklaven entwickelt wurde, um gegenüber den ihren weißen Besitzern martialische Leibesübungen als Folklore zu tarnen - so jedenfalls die Gründungsmy- thologie der Capoeira.

²¹ Karge Leben, Ramos ([1938]2002).

²² Bildquelle: http://www.mingei.org/brbraz04.jpg [03.04.2005]

²³ Bewohner des Sert

²⁵ Musik des oder aus dem Sert ã o. ã o.

²⁴ Cowboy.

²⁶ Etwa: Revolverhelden, Banditen. U.a. gebräuchlicher Begriff für die von Großgrundbesitzern beschäftig- ten bewaffneten Handlanger.

²⁷ Geröstetes Maniokmehl.

²⁸ Eine Maniokart.

²⁹ “Paulo Titiá: Quando o SPI estava aqui, o que foi que eles fizeram com vocês? Dona Maria: Que fez foi começar matar a gente! Porque os fazendeiro queria tomar o lugar aqui da gente, aí porque a gente não queria entregar, chegaram e mataram Zé Martinho, mataram Manoel meu primo... [...] Levaram esses indio, pisando nos calcanhar dos indio como nos animal. [...] Já nós tava tudo dormindo já no mato, e os jagunço queriam matar, acabar com tudo. E a gente ia tudo dormir no mato, um dia ta chovendo, um dia ta fazendo sol... ai meu Deus do ceu. E cada mulher carregava os filhos para debaixo dos pé de pau, tudo para se esconder. Quando nascia o dia, as velha ia tudo em casa, para fazer uma farofa na carreira e voltar para dar aos filho no mato. E lutemos assim, lutemos, lutemos, lutemos ... [...] Esparramou assim, uns para um canto, outros para outro. [...] Minha gente, vou dizer, a gente aqui já sofreu. [...] Quando você sabia, tinha arrendado já a terra da gente. Quando os homens chegavam, botavam a gente para correr. Tudo que nem nós saímos, eu e minha mãe. A gente deixamos um pedaço de feijão maduro, abórbora, maxixe, de tudo, melancia, que a gente tinha plantado, tudo já maduro, pronto de arrancar. Daí a gente largou tudo lá.” Interview mit Maria de Jesus do Rosário (Pataxó-Hãhãhãe) am 14.09.2004 im Rahmen der Materialsammlung für die Website Indios Online. Die ersten Fragen stellte ich, das machte ich nicht besonders gut, deshalb löste mich mein indianischer Partner Paulo Titiá ab, was mir sehr recht war.

³⁰ Generalregierung.

³¹ Dörfer. In diesem Zusammenhang sind hier immer die Missionssiedlungen gemeint, die die Jesuiten als Hauptbestandteil ihrer Katechisierungsstrategie gründeten. Für eine Beschreibung des Alltags in den Missionsdörfern s. Sgreccia 1981:32.

³² vgl. Sgreccia 1981:29-30.

³³ für eine ausführlichere Darstellung der jesuitischen Aktivitäten in Brasilien und die daraus resultierenden Spannungen s. Sgreccia 1981:29-53.

³⁴ Sebastião José de Carvalho e Mello, Marquês de Pombal (1699-1782), war von 1750-77 Erster Minister Portugals und wegen mangelnden Interesses Königs Josefs I. an politischen Fragen de facto der oberste Machthaber im Land. Ausführlicher z. B. Pietschmann 2000:108-18.

³⁵ vgl. Oliveira 2004:25f.

³⁶ Landgesetz.

³⁷ Remanescentes.

³⁸ Descendentes.

³⁹ “São os ‘índios misturados’ de que falam as autoridades, a população regional e eles próprios, os registros de suas festas e crenças sendo realizados sob o título de “tradições populares”. (Oliveira 2004:26, Übers. NC).

⁴⁰ Servi ç o de Prote çã o ao Í ndio.

⁴¹ vgl. Ferreira 2002:33-4.

⁴² vgl. Oliveira 2004:26.

⁴³ Etwa: Indianerposten. Gemeint ist ein von der Indianerbehörde verwaltetes Reservat.

⁴⁴ Pankararu in Pernambuco und Pataxó[-Hãhãhãe] in Bahia 1937, Kariri-Xocó in Alagoas 1944, Truká in Bahia Mitte der 40er Jahre, Atikum in Pernambuco und Kiriri in Bahia 1949, Xukuru-Kariri in Alagoas 1952, Kambiwá in Pernambuco) 1954 und Xukuru, ebenfalls in Pernambuco, 1957 (vgl. Oliveira 2004:27).

⁴⁵ Cacique wird oft mit Häuptling übersetzt, Paj é mit Schamane. Wegen größerer Präzision ziehe ich beim ersten Begriff die ebenfalls gängige Eindeutschung Kazike vor, beim zweiten sehe ich von einer Über- setzung ab und bleibe bei Paj é.

⁴⁶ Postenchef, dem von der Indianerbehörde eingesetzten Vorsteher des Reservats

⁴⁷ Vgl. Oliveira 2004:27.

⁴⁸ O rdem e progresso - es handelt sich um das auf der brasilianischen Flagge eingeschriebene positivis- tische Motto des Landes.

⁴⁹ Ferreira 2002:33. Den Verfasser des Berichtes nennt die Autorin nicht namentlich, fügt aber noch bei, dass das Dokument einige Jahre später bei einem „rätselhaften Feuer in Regierungsräumen“ verbrannt ist (ebd.:34).

⁵⁰ Funda çã o Nacional do Í ndio.

⁵¹ Vgl. Ferreira 2002:112

⁵² Vgl. Ferreira 2002:112-3.

⁵³ Prien 1975:168, zit. nach Kowalski 1994:17.

⁵⁴ Vgl. Ferreira 2002:113.

⁵⁵ Birraux-Ziegler 1986:194, zit. nach Kowalski 1994:18.

⁵⁶ Vgl. Caiuby Novaes 1993:40, bei Kowalski 1994:38.

⁵⁷ Für mehr Details vgl. Ferreira 2002:49-51.

⁵⁸ Vgl. Oliveira 2004:13.

⁵⁹ Für die Wechselwirkungen zwischen ethnologischen Forschungen und dem Entstehen von indianischer Identität s. Römisch Zwei, 3. Kapitel.

⁶⁰ Der böse Indianer dagegen, der ebenfalls einen festen Platz im Imaginarium der brasilianischen Gesell- schaft hat, ist faul, verschlagen und ein überholtes Überbleibsel einer entfernten Vergangenheit. Außerdem stiehlt er. Hin und wieder handelt es sich bei gutem und bösem Indianer, je nach Situation, um ein und dieselbe Person.

⁶¹ “Embora a identidade étnica esteja juridicamente definida a partir do conceito de auto-identificação e adscrição, essas populações se apercebem por meio da expectativa da população brasileira de que os índios pareçam índios e, assim, se pintam, fazem para si cocares (diante falta de penas de arara, com penas de aves criadas) e utilizam tangas. Apropriam-se, portanto, do estereótipo que nossa sociedade criou para os índios.” (Cohn 2001:41, Übers. NC).

⁶² z..B. Andrade 2003, Absatz „Ritual e Cosmologia“ und Grünewald 1998, Absatz „Formação da Co- munidade Indígena de Atikum-Umã“. Die Konstellation „toré sinal diacrítico... etnicidade indígena“ wird bei verschiedenen mit der Thematik des indianischen Nordostens befassten Autoren mit großer Selbstverständlichkeit reproduziert, ohne dass ich ausmachen konnte, von wem sie ursprünglich stammt.

⁶³ Diakritikum oder diakritisches Zeichen im Sinne von Barth, vgl. S. 31ff. und Barth 1970:14.

⁶⁴ Die nachfolgenden Erläuterungen beziehen sich vor allem auf meine eigenen Beobachtungen bei Tor é s der Tupinambá, Pataxó-Hãhãhãe, Xucuru-Kariri und Kariri-Xocó.

⁶⁵ S. Fußnote 7

⁶⁶ Vgl. Grünewald 2004:151-4.

⁶⁷ Zurawski 2000:219.

⁶⁸ Vgl. Appadurai 1996.

⁶⁹ Für diesen Hinweis ein weiterer Dank an Andreas Kowalski.

⁷⁰ Ein Beispiel dafür ist, offensichtlich, die vorliegende. Andere sind Erazo-Heufelder 1994, Kowalski 1994, Schmidt 1995, die jeweils umfangreichere Überlegungen zum Thema liefern; ebenfalls neben dem hier genauer behandelten Barth 1970 relevant sind u.a. Cohen 1974 und, insbesondere für die bra- silianische Ethnizitätsforschung, Cardoso de Oliveira 1976.