Der SINN des Daodejing - Erläuterung des Begriffs »Dao« anhand zweier von Laotse verwendeten Bilder

Inhaltsverzeichnis

1. Laotses Werk vom Dao und vom De

2.Das unnennbare Dao
2.1 Namen als Strukturierung von Einzeldingen
2.2 Das Verhältnis des Dao zu Sein und Nicht-Sein
2.3 Die Grenzen des menschlichen Denkens
2.4 Die Bedeutung von Namen im alten China

3. Das allüberströmende Dao
3.1 Das ewig strömende Wesen des Dao
3.2 Das ewige Strömen als Wechselwirkung dynamischer Größen
3.3 Die Weisheit aus dem Buch der Wandlungen

4.Was also bedeutet nun Dao?

Literaturverzeichnis:

1. Laotses Werk vom Dao und vom De

Das Daodejing, die grundlegende Schrift des Daoismus entstand vor fast dreitausend Jahren. Vom Verfasser dieses Werkes weiß man nur, daß er gegen Ende des siebten vorchristlichen Jahrhunderts geboren wurde und eine Zeit lang das Amt eines Archivars am kaiserlichen Hofe innehatte. Der Name Laotse oder auch Lau Dan, unter dem er bekannt ist, ist nicht sein Eigenname, sondern wurde ihm erst später verliehen. Übersetzen ließe er sich mit »der Alte«, »alter Lehrer« oder aber auch mit »altes Kind«. Der Sage nach verließ er den Hof des Kaisers um den damals herrschenden Unruhen zu entgehen. Als er den Grenzpaß Han Gu erreichte, wollte der Grenzbeamte Yin Hi ihn nur passieren lassen, wenn er ihm ein schriftliches Zeugnis seiner Weisheit hinterlassen würde. So schrieb er das zirka 5000 Schriftzeichen umfassende Daodejing und wurde seitdem nicht mehr gesehen.¹

Trotzdem dieses Buch im Vergleich zu anderen chinesischen Klassikern von ehr bescheidenem Umfang ist, stellt es neben dem I Ging und den Werken des Kungtse eine der bedeutendsten und einflußreichsten philosophischen Schriften des alten China dar. Der klassische Text in der Überlieferung von Wang Bi, einem Philosophen aus dem dritten Jahrhundert nach Christus, besteht aus zwei Teilen, die sich in insgesamt 81 Kapiteln gliedern. Die ersten 37 Kapitel sind das Buch vom Dao, Kapitel 38 bis 81 das Buch vom De. Der Vollständigkeit halber sei erwähnt, daß 1973 in den Gräbern von Mawangdui eine Version des Daodejing entdeckt wurde, die aus der Epoche der Entstehung des Buches entstammt, jedoch mit dem Abschnitt über das De beginnt und auch sonst einige bedeutsame Abweichungen zum Standardtext aufweist.² Die Fragen und Probleme die diese neue Version aufwirft, sollen an dieser Stelle jedoch nicht weiter behandelt werden.

Wenn man sich mit dem Daodejing beschäftigt, so wird sehr schnell die Frage nach der Bedeutung der Begriffe Dao und De auftauchen. De wurde in einigen Übersetzungen mit »Tugend« wiedergegeben, was jedoch nur einen sehr begrenzten Teilaspekt der vollen Bedeutung trifft und ist daher für sinnvolle Übertragung von Laotses Gedanken unzureichend. Andere mögliche Übersetzungen dieses Begriffs wären »Leben«, »Natur«, »Wesen«, »Geist« oder »Kraft«. Eine chinesische Definition lautet: »Was die Wesen erhalten, um zu entstehen, heißt De«.³ Man könnte De auch beschreiben als die Auswirkung des Dao in Form einzelner Dinge. Was aber heißt nun Dao? In der Übersetzung von Richard Wilhelm ist es wiedergegeben mit »SINN«. »Das Schriftzeichen für tao setzt sich aus mehreren Ideogrammen zusammen. Das Rechteck mit den zwei waagerechten Strichen darin stellt einen Kopf mit kleinen Haarbüscheln auf dem Scheitel dar, den Kopf eines Führers. Ihm gliedert sich das Bildkürzel für laufende und stillstehende Füße an, das [...] 'voranschreiten` bedeutet.«⁴ Übersetzt werden kann es mit »Weg« oder einen »Weg entlang gehen (oder führen)«. Weiterhin kann es auch bedeuten »leiten«, »lenken«, »regieren«, »Methode«, »Prinzip«, »Fähigkeit« oder es wird verwendet im Sinne von »sagen«, »sprechen«, »benennen«.⁵ Da sich in der chinesischen Sprache die genaue Bedeutung eines Wortes erst durch den Kontext ergibt, in dem es verwendet wird, entstehen für eine Übersetzung des Daodejing gravierende Probleme. Die 81 Kapitel sind keine genauen philosophischen Abhandlungen, sondern vielmehr Aphorismen, vieldeutige Sinnsprüche. Dadurch wird es quasi unmöglich, die volle Bedeutung des Textes in einer westlichen Sprache wiederzugeben. Es ist vielmehr immer bloß die Interpretation des jeweiligen Übersetzers. Dies mag auch der Grund sein, daß derart viele unterschiedliche westliche Ausgaben existieren und auch immer wieder neue hinzukommen. Der Begriff Dao, wie Laotse ihn verwendet, läßt sich überhaupt nicht angemessen übersetzten und dies ist auch nicht nötig. Für ihn ist es nur ein willkürlicher Ausdruck, um etwas zu benennen, was sich nicht beschreiben läßt. Man erhält eine vage Vorstellung davon, was Laotse meint, wenn er vom Dao spricht, indem man den ersten Teil des Kapitels 25 ließt, welcher lautet: »Ein Wesen gibt es chaotischer Art, / Das noch vor Himmel und Erde ward, / So tonlos, so raumlos. / Unverändert, auf sich nur gestellt, / Ungefährdet wandelt es im Kreise. / Du kannst es ansehen als die Mutter der Welt. / Ich kenne seinen Namen nicht. / Ich sage Weg [Dao], damit es ein Beiwort erhält.«⁶

Im folgenden soll nun, soweit es möglich ist, anhand zweier Bilder, mit denen Laotse das Dao umschreibt, dargelegt werden, welche Bedeutung hinter dem Begriff Dao steht oder vielmehr, warum hinter diesem Begriff keine Bedeutung stehen kann. Der erste Teil wird sich mit dem Bild vom namenlosen Dao beschäftigen. Es soll erläutert werden, welche Funktion Namen erfüllen und warum es nicht möglich ist, dem Dao einen Namen zu geben. Im zweiten Teil wird dann darauf eingegangen werden, was es bedeutet, wenn Laotse vom ewig strömenden Dao schreibt.

2.Das unnennbare Dao

2.1 Namen als Strukturierung von Einzeldingen

Ein grundlegendes Bild, das Laotse bereits im ersten Kapitel des Daodejing für das Dao verwendet, ist das des Namenlosen. Die in diesem Kapitel dargelegte Anschauung des Dao zieht sich durch das gesamte Werk und in mehreren Kapiteln wird dieses Bild wiederholt verwendet.

Nennbare Namen existieren nur auf der Ebene der Dinglichkeit. Sie dienen dazu, einzelne Dinge voneinander zu unterscheiden. Dadurch erhalten diese Bedeutungen, Bezüge, Assoziationen, die sie voneinander abgrenzen. Hat etwas einen Namen, so ist es bestimmt. Im zweiten Satz des ersten Kapitels heißt es: »Der Name der sich nennen läßt, ist nicht der ewige Name.«⁷ Wenn ein Name ausgesprochen ist, so nimmt er Bezug auf ein reales Ding und unterscheidet sich dadurch von anderen Namen. Er ist somit selbst ein einzelner, bestimmter Teil der Wirklichkeit. Die Wirklichkeit jedoch ist in ständiger Bewegung. Alles was entsteht, muß auch wieder vergehen. Daher kann ein ausgesprochener Name als einzelner Teil der Wirklichkeit nicht ewig sein. Im Kommentar des Hanfeitse wird dieser Zusammenhang folgendermaßen verdeutlicht: »Unter sittlicher Qualität verstehen wir Unterschiede zwischen Eckigem und Rundem, Kurzem und Langem, Grobem und Feinem, Festem und Zartem. Werden diese Qualitäten bestimmt, so kann man über dieses sprechen. Jedes Wesen mit bestimmten Qualitäten unterliegt dem Wechsel von Existenz und Vergehen, von Leben und Tod, von Jugend und Alter. Von keinem, einem solchen Wechselspiel unterworfenen Wesen kann man aussagen, daß es 'stet` oder 'beständig` sei. Allein ein Wesen, das mit der Entstehung des Universums entstanden ist und bis zu dessen Auflösung fortbesteht, ohne zu verfallen oder zu altern, kann beständig genannt werden.«⁸ Beständigkeit kann also nur etwas haben, daß seit aller Zeit und für alle Zeit existiert, ohne sich zu verändern, quasi etwas, das jenseits von Zeitlichkeit überhaupt liegt. Ebenso verhält es sich mit dem Dao. Es ist das große Eine, das Unbestimmte. Aus ihm erst entspringen alle Bedeutungen und Gegensätze ebenso wie auch Raum und Zeit. Man könnte sagen, das Dao war vor Zeit und Raum da, wobei dieser Satz bereits die Grenze menschlichen Verstehens überschreitet, denn »vor« verweist auf Relationen innerhalb von Raum und Zeit. Wollte man nun versuchen, das Dao durch einen Namen zu bestimmen, so wäre das, als wollte man in einer zweidimensionalen Welt einen Würfel beschreiben. Ein Versuch, der von vornherein zum Scheitern verurteilt ist.

2.2 Das Verhältnis des Dao zu Sein und Nicht-Sein

Die Ebene des menschlichen Wahrnehmen und Erkennen ist das Sein. Dadurch, daß wir wahrnehmen, was ist, können wir uns einen Begriff davon machen, was nicht ist. Jedoch ist es uns nicht möglich, uns das Nichtsein als solches vorzustellen, denn jede Vorstellung selbst ist ja bereits etwas Seiendes. Alles was wir uns vorstellen können, sind die Folgen, die das Nichtsein einzelner Dinge im Sein, d.h. in der Welt der Erscheinung, haben würde. So unendlich groß auch diese Welt der Erscheinung sich dem Seienden darbietet, das Nichtsein ist die Grenze, die nicht überschritten werden kann. Dschuangzi verdeutlicht das, wenn er die metaphorische Gestalt Lichtglanz (=Sein) das Nichtsein fragen läßt, ob es nun ist oder ob es nicht ist. Lichtglanz bekommt keine Antwort und so angestrengt er versucht auf die Gestalt des Nichtseins zu blicken, er nimmt bloß tiefe Leere wahr. Wenn er danach horcht, kann er nichts hören und wenn er danach greift, kann er nichts fassen, so daß er feststellt: »Das ist das Höchste. Wer vermag das zu erreichen?«⁹

Im ersten Kapitel des Daodejing heißt es nun, daß Sein und Nichtsein ursprünglich eins sind und nur verschiedene Namen tragen. Diese Einheit bezeichnet Laozi als das Geheimnis. Symbolisiert wird diese Enheit der Gegensätze durch die Figur des Tai chi, welche inzwischen auch im westlichen Kulturkreis als Symbol für Yin und Yang bekannt ist. Diesem Zustand, auch bezeichnet als Uranfang, geht der Nichtanfang (Wu chi) voraus, der durch einen leeren Kreis symbolisiert wird. Dies ist es, was Laozi als »Des Geheimnisses noch tieferes Geheimnis« bezeichnet.¹⁰ In diesem Zustand gibt es noch keine Unterschiede und Gegensätze. Es existiert nur die Einheit, die Eins. Dadurch, daß die Eins gesetzt wird, wird gleichzeitig auch das gesetzt, was nicht Eins ist, die Zwei. Dies ist der Anfang der Gegensätzlichkeiten. Diese beiden zusammen ergeben die Drei, den Uranfang, durch den alle Dinge erzeugt werden. Die Eins selber wurde erzeugt durch das Dao. Wollte man den Nichtanfang mit Molekülen vergleichen, die sich zum ersten primitiven Leben vereinigen, so wäre das Dao die »Ursuppe«, die diese Reaktion erst ermöglicht hat. Das menschliche Denken und Erkennen ist, wie oben angeführt, ausschließlich auf das Sein beschränkt und findet seine Grenze im Nichtsein. Der Gegensatz von Sein und Nichtsein wurde hervorgebracht durch die Einheit, die ihrerseits erst durch das Dao hervorgebracht wurde, bzw. durch das Dao symbolisiert wird. Wem es möglich ist, sich dies zu vergegenwärtigen, dem wird auch deutlich, daß es vollkommen unmöglich ist, das Dao zu erkennen, geschweige es zu benennen.

2.3 Die Grenzen des menschlichen Denkens

Die Schwierigkeiten und Paradoxa, in die sich der menschliche Geist verstrickt, sobald er Überlegungen anstellt, die über die Ebene der unmittelbaren Realität hinausgehen, wie zum Beispiel die Annahme eines personifizierten Schöpfers, sind sehr deutlich am Ende des 25. Kapitels im Buch des Dschuang Dsi ausgeführt: »Wenn man [...] von einer antreibenden Aktivität sprechen oder eine schöpferische Aktivität verneinen wollte, hieße das nicht, Gefangener der Bedingten Wesen zu bleiben und in Irrtum zu fallen? Wenn ich behaupte, es gibt einen Beweger, so liegt dies daran, daß ich nur greifbare Realitäten in Betracht ziehe. Sage ich hingegen, es gibt keine schöpferische Aktivität, so ziehe ich nur die unsichtbare Leerheit in Betracht. Sich an das halten, was einen Namen hat und greifbar vorhanden ist, heißt im Bereich der sinnlichen Dinge bleiben; über das reden, was ohne Namen ist und nicht greifbar vorhanden, heißt sich nur auf die Leerheit der Dinge zu beschränken. [...] Von der Existenz oder der Abwesenheit eines Bewegers zu sprechen ist nur eine Ausflucht als Folge unserer Unwissenheit. Suche ich die Anfänge in den Blick zu fassen, so verschwinden sie in einer Vergangenheit ohne Grenzen. Suche ich nach

[...]

¹ Vgl. Richard Wilhelm (Übers), Laotse Tao te king, Texte und Kommentar, München 1978, S. 9f.

² Hans-Georg Möller (Hrsg.), Laotse, Tao Te King, Nach den Seidentexten von Mawangdui, Frankfurt am Main 1995.

³ Vgl. Richard Wilhelm, a.a.O., S. 25f.

⁴ R. L. Wing (Übers.), Der Weg und die Kraft, Tao-te-king, Augsburg 1999, S. 36.

⁵ Ernst Schwarz (Übers.), Laudse, Daudedsching, Leipzig, 1978, S. 7f.

⁶ Günther Debon (Übers.), Lao-tse Tao-Te-King, Das heilige Buch vom Weg und von der Tugend, Stuttgard 1979, S. 49.

⁷ Richard Wilhelm a.a.O., S. 41.

⁸ Max Kaltenmark, Lao-tzu und der Taoismus, Frankfurt am Main / Leipzig, 1996, S. 60.

⁹ Richard Wilhelm (Übers.), Dschuang Dsi, Das wahre Buch vom südlichen Blütenland, 8. Aufl., München 1994, S. 166.

¹⁰ Vgl. Richard Wilhelm (Übers), Laotse Tao te king, Texte und Kommentar, München 1978, S. 201f.