Die Abendmahlslehre des Origenes

Inhaltsverzeichnis

1. Vorbemerkungen
1.1 Zu Themenstellung, Methodik und Aufbau der Arbeit
1.2 Zur Quellenlage
1.3 Allgemeines zur Entwicklung der Abendmahlslehre

2. Rekonstruktion der Abendmahlsauffassung des Origenes
2.1 Die Ausführungen zum Abendmahl in Mt. tom. XI, 14
Zum Gang des Textes
Probleme der Interpretation
2.2 Der „Abendmahlskommentar“ Mt. comm. ser. 85 ff.
Zum Gang des Textes
Probleme der Interpretation von Mt. comm. ser. 85
Zur Fortführung der Thematik in Mt. comm. ser. 86
2.3 Ergebnis
Die Gegenwart Christi im Wort
Die Wirkung des Sakraments
Sakramentalistische und „verbalpräsentische“ Mahlsauslegung als Bildungsdifferenz

3. Origenes Abendmahlslehre im Horizont seines Denkens
3.1 Abriss der Philosophie und Theologie des Origenes
3.2 Einflüsse auf die Abendmahlsauffassung
Auswirkungen des Platonismus
Auswirkungen der allegorischen Auslegungsmethode

4.1 Entleerung des Sakraments?
4.2 Zweierlei Abendmahlsauffassung des Origenes?

5. Ausblick

Literatur

1. Vorbemerkungen

1.1 Zu Themenstellung, Methodik und Aufbau der Arbeit

Die vorliegende Arbeit hat die Darstellung und Interpretation der Abendmahlslehre des Origenes (185 – ca. 254) zum Ziel. Ihre Themenstellung ist theologiegeschichtlicher und nicht historischer Natur. Demnach sollen Bezugnahmen auf die wechselvolle Biographie des Origenes allenfalls angedeutet werden.¹ Indes soll zunächst anhand ausgewählter Textstellen, worin Origenes sich explizit zum Abendmahl äußert, die origenische Abendmahlsauffassung² herausgestellt werden. Ein weiterer Abschnitt stellt Origenes’ Ausführungen zum Abendmahl in einen größeren Rahmen und unternimmt den Versuch, diese in das gesamte philosophische bzw. theologische Denken des Origenes einzubetten und aus diesem heraus weiter zu erhellen. Dabei ist auch auf die geistesgeschichtlichen Quellen einzugehen, aus denen sich das origenische Denken speist. Zu guter Letzt sollen zwei vieldiskutierte Fragen bzw. Probleme der Abendmahlsauffassung des Origenes eigens diskutiert werden.

Ausgeklammert bleiben in dieser Arbeit die detailliertere Entwicklung der Abendmahlstheologie vor Origenes sowie die Rezeptions- und Wirkungsgeschichte der origenischen Abendmahlsauffassung. Zu letzterer sei auf Lothar Lies’ einschlägige Monographie verwie­sen.³

1.2 Zur Quellenlage

Eine systematische Schrift des Origenes zum Abendmahl liegt nicht vor, wie denn das Abendmahl überhaupt erst im Mittelalter Gegenstand ausgiebiger theologischer Reflexion und schließlich auch kirchlicher Dogmatisierung wird. Ausführungen des Origenes zum Abendmahl finden sich indes quer durch seine Schriften verstreut und dabei vor allem in exegetischen Schriften.⁴ Die kirchliche Verurteilung des Origenes im 6. Jahrhundert bringt es mit sich, dass lediglich ca. ein Viertel seines ursprünglichen Gesamtwerkes erhalten ist, und davon vieles nur mehr in lateinischen Übersetzungen des 4./5. Jahrhunderts.⁵ So ist auch eine der beiden längeren zusammenhängenden Abendmahlsstellen, auf die im folgenden eingegangen wird, nämlich der Matthäuskommentar (Mt.comm.ser. 85 ff.), nur noch in lateinischer Sprache zugänglich.

1.3 Allgemeines zur Entwicklung der Abendmahlslehre

Hierzu nur so wenig: Von Jesus von Nazareth ist lediglich dessen Teilnahme an Gastmahlen (teils unter eschatologischen Vorzeichen einer Naherwartung des kommenden Gottesreichs) überliefert. Die entstehende Gemeinde führt die Sitte der Mahlfeiern nach Jesu Tod fort und empfindet im Mahl die Präsenz Jesu. Erst im zweiten Jahrhundert wird die Gegenwart Christi an Brot und Wein gebunden. Ineins mit der Fokussierung auf die Elemente ist die Mahlfeier kein Sättigungsmahl mehr. Das Eucharistiegebet tritt hinzu, und Brot und Wein werden zusehends theologisiert. Dabei dominiert die Vorstellung einer Realpräsenz Christi in den Elementen. Den Gedanken einer Transsubstantiation kennt die (generell mehr an Platos Ideenlehre als an Aristoteles’ Substanzontologie orientierte) frühe Kirche noch nicht. Ebenso steht der Opfergedanke noch nicht im Vordergrund.

Auch Origenes Abendmahlslehre wird sich in diesen Koordinaten verorten lassen. Platonische Motive wie das Urbild-Abbild-Schema finden sich ebenso in dessen Texten zum Abendmahl. Eine Sonderstellung des Origenes besteht jedoch darin, dass dieser das Abendmahl zugleich spiritualistisch deutet, um auch in anderen, nicht auf die Eucharistie bezogenen Kontexten von Speise und Trank sprechen zu können, was allemal zur Folge hat, dass eine herausragende oder gar exklusive Bedeutung der Abendmahlsfeier in den Hintergrund tritt.

2. Rekonstruktion der Abendmahlsauffassung des Origenes

Im Folgenden soll die Abendmahlsauffassung des Origenes aus den Quellen heraus entfaltet werden. Dabei stellen wir zunächst zwei Haupttexte zum Abendmahl gesondert vor, nämlich Mt. tom. XI, 14 und Mt. comm. ser. 85 f., um anschließend Origenes’ Abendmahlslehre nach thematischen Gesichtspunkten der Abendmahlsfeier (Präsenz Christi im Mahl, Wirkung des Abendmahls) systematisch zu entfalten.

Zur Zitationsweise sei das Folgende bemerkt: Origenesstellen aus Textausgaben der Reihe „Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte“ (GCS) werden nach der Bandzahl des Corpus Orig. I-XII zitiert und nicht nach der fortlaufenden Bandnummer im Rahmen der gesamten Reihe (Beispiel: GCS VI anstatt GCS 29). Texte, die noch nicht im Corpus GCS erschienen sind, wurden in dieser Arbeit nicht systematisch berücksichtigt. Insbesondere betrifft dies die Abhandlungen Über das Passafest (Περί πάσχα), die wir nur an einer Stelle kurz streifen, und Dialog mit Heraklides – Texte, die beide mit der Abendmahlsfrage in Zusammenhang stehen und 1941 im Zuge von Papyrusfunden in Tura (bei Kairo) wiederentdeckt wurden.⁶

2.1 Die Ausführungen zum Abendmahl in Mt. tom. XI, 14

Ich beginne mit einer Darstellung von Mt. tom. XI, 14, da es sich hierbei um den einfacheren der oben angeführten Haupttexte zum Abendmahl handelt.

Zum Gang des Textes

Im Laufe seines Matthäuskommentars hat Origenes die Textstelle Mt 15,11 zu erörtern, in der Jesus im Zuge von Auseinandersetzungen mit den Pharisäern die Tatsache, dass seine Jünger mit ungewaschenen Händen speisen, mit den Worten rechtfertigt: „Was zum Mund hineingeht, das macht den Menschen nicht unrein, sondern was aus dem Mund herauskommt, das macht den Menschen unrein.“

Origenes wendet diese Worte auf das eucharistische Mahl an und weist eine im Volksglauben seiner Zeit offenbar bereits weit verbreitete sakramentalistische Auffassung zurück, die im (geweihten) Brot den alleinigen Wirkgrund des Abendmahls sieht: So wie nicht das, was in den Mund eingeht, den Menschen gemein mache, auch wenn es von den Juden für gemein gehalten werde, so mache das, was in den Mund hineingeht, den Menschen auch nicht heilig.⁷ Um darzulegen, dass nicht schon das eucharistische Brot als solches jeden heiligt, der es empfängt, bietet Origenes sogar die Autorität des Paulus auf:⁸ Aus 1. Kor 11,30, wonach das unwürdig empfangene Abendmahl zu Schwäche, Krankheit und sogar zum Tod führen könne, schließt er, dass das ,durch das Wort Gottes und das Gebet’ (διὰ λόγου θεοῦ καὶ ἐντεύξεως) geheiligte Brot⁹ nicht durch sein eigenes Wesen (ού τῷ ἰδιω λόγω) den heiligt, der es isst¹⁰ – denn wirkte das Brot alleine, so gäbe es keine Abhängigkeit der Wirkung von der sittlichen Verfasstheit des Empfängers. Vom „Brot des Herrn“¹¹ führt er aus, der Nutzen sei für den Empfänger indes dann gegeben, „wenn er das Brot mit unbeflecktem Sinn und reinem Gewissen (αμίαντω τῷ νῴ καὶ κὰθαρα τῇ συνείδησει) empfängt“,¹² und in voller Schärfe bemerkt er, man habe weder einen Mangel alleine dadurch, dass man nicht davon esse, noch Überfluss, wenn man esse. Dabei beruft er sich neuerlich auf Paulus (1. Kor 8,8).¹³ Ursache (αἴτιον) für den Mangel sind indes die Schlechtigkeit und die Verfehlungen (ἡ κακία ... καὶ τά ἁμαρτήματα), und Ursache für den Überfluss die Gerechtigkeit und die rechten Taten.¹⁴

In plakativen Worten führt er weiter aus:¹⁵ „Wenn aber alles, was in den Mund hineingeht, in den Bauch wandert und ausgeschieden wird, dann wandert auch ,die durch Wort Gottes und Gebet’ geheiligte Speise, was nur das Stoffliche angeht (κατ’ αὐτὸ μὲν τὸ ὑλικὸν), in den Bauch und wird ausgeschieden.“ Indes liegt in dem im Vollzug der Mahlfeier in Übereinstimmung mit dem Glauben (κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς πίστεως) geschehenen Gebet die Ursache dafür, dass der Verstand (νοῦς) eine Durchsicht gewinnt und auf das schaut, was nützt.¹⁶

Schlussendlich fasst er zusammen, worin jener Nutzen des Brotes liegt:¹⁷ „Nicht die Materie des Brotes, sondern das darüber gesprochene Wort ist es, was dem Nutzen bringt, der es nicht auf eine des Herrn unwürdige Weise isst.“

Im folgenden unterscheidet Origenes den abbildhaften und zeichenhaften (Brot-)Leib (τό τυπικόν καὶ συμβολικόν σῶμα) vom Logos als solchem, indem er anfügt:¹⁸ „Das sei gesagt über den abbildhaften und zeichenhaften Leib. Vieles könnte man aber wohl auch über das Wort selber sagen, welches ,Fleisch’ und ,wahre Speise’ geworden ist, durch deren Genuss man ganz gewiss ,in Ewigkeit leben wird’ und die kein Schlechter (φαύλος) essen kann.“ Als Begründung für die letzte Behauptung führt Origenes Joh 6,51 an und schreibt:¹⁹ „Wenn es nämlich möglich wäre, dass einer, der noch schlecht bleibt, das fleischgewordene Wort essen könnte, welches auch lebendiges Brot ist, wäre nicht geschrieben, dass ,jeder, der dieses Brot isst, in Ewigkeit leben wird.’“

Probleme der Interpretation

Eine zentrale Formulierung ist die Formel von dem über das Brot gesprochenen Wort. Hier ist zu fragen, ob ὁ ἐπ’ αὐτῷ εἰρημένος λόγος sich allenfalls nur auf die Einsetzungsworte beziehen könnte oder ob darunter das gesamte Eucharistiegebet zu verstehen ist.²⁰ Da die Einsetzungsworte aber nur vom Priester gesprochen werden, der Empfänger des eucharistischen Brotes an diesen demnach unbeteiligt ist, und es Origenes in den vorangegangenen Überlegungen ganz da­rum gegangen war, die Abhängigkeit der Wirkung des Mahls von der sittlichen Verfasstheit des Empfängers herauszustreichen, wird man unter dem „darüber gesprochenen Wort“ das gesamte Eucharistiegebet zu verstehen haben. Dies wird auch durch den unmittelbar vorange­henden Satz, der im (dem Glauben entsprechenden) Gebet die Ursache für die Heilswirkung des Mahls sieht, nahegelegt, insofern „Καὶ οὐχ ἡ ὕλη τοῦ ἄρτου ἀλλ’ ὁ ἐπ’ αὐτῷ εἰρημένος λόγος ...“ (usf.) die vorausgegangenen Überlegungen zusammenfasst.

Demgegenüber könnte das „Wort Gottes“ in der Rede von der durch „Wort Gottes und Gebet“ geheiligten Speise schon eher die Einsetzungsworte bezeichnen. Dazu passt, dass auch die syntaktisch gleichgeordnete ἔντευξις – entgegen der weiter unten ebenfalls gebrauchten εὐχή – eher das Gebet im Rahmen der gemeindlichen Zusammenkunft im Blick haben dürfte als einen individuellen Vollzug. Dennoch ist auch hier eine nicht näher festgemachte Anwesenheit des Wortes respektive Christi im konkreten kultischen Vollzug denkbar.²¹

Von großer Bedeutung ist vor allem die zuletzt angeführte Textstelle, die auf das „Wort selbst“ Bezug nimmt: Wie sich weisen wird, ist λόγος ein Zentralbegriff der origenischen Theologie, insofern Origenes Christus im Anschluss an den Johannesprolog vor allem als der inkarnierte Logos gilt.²² In der besagten Stelle weist der Logos nicht bloß über das materielle Brot hinaus, sondern er wird sogar über das durch Wort und Gebet geheiligte Brot gestellt. Letzteres, und nicht allein die Brotmaterie, wird als abbildhafter und symbolischer Leib gesehen und verweist damit auf einen wahren Leib als „Urbild“.

Von diesem wahren Leib, dem Wort,²³ sagt Origenes, es wirke jedem, der es genießt, zum ewigen Leben, was in diametralem Widerspruch zu den vorangegangenen Erörterungen steht: Denn die Eucharistie kann jeder zu sich nehmen, auch der Unwürdige, und für diesen hat sie die 1. Kor 11,30 geschilderten verhängnisvollen Folgen und wirkt gerade nicht zum Heil. Daraus ergibt sich, dass Origenes mit dem Genuss der „wahren Speise“ gar nicht mehr das eucharistische Brot im Blick haben kann.²⁴ Das Wort Christi aufzunehmen, ist demgegenüber in der Tat Guten vorbehalten – wer noch schlecht ist, hat es ja geradezu definitionsgemäß verfehlt.

Mithin ergibt sich, dass Origenes in dem untersuchten Text vom Terminus λόγος in dreifacher Weise Gebrauch macht: Als „Wort Gottes“ (λόγος τοῦ θεοῦ) mag der Logos die Einsetzungsworte bezeichnen, bzw., weiter gefasst, den göttlichen Logos in seiner Zugegenheit in der Mahlfeier. In der Rede vom „über es (= die Brotmaterie) gesprochenen Wort“ hat Origenes vermutlich das Eucharistiegebet im Blick, und mit dem Logos (schlechthin) zielt er auf das Wort als solches ab, wovon er das eucharistische Brot als abbildhaften und symbolischen Leib ansieht.

2.2 Der „Abendmahlskommentar“ Mt. comm. ser. 85 ff.

Zum Gang des Textes

Mt. comm. ser. 85 hat die Interpretation der Einsetzungsworte nach der Matthäuspassion zum Gegenstand. Stand in Mt. tom. XI, 14 die Abwehr eines naiven Sakramentalismus im Vordergrund, so ist hier theologischen Konzepten größerer Raum gegeben: Origenes beginnt Mt 26, 26-28 wie folgt zu kommentieren:²⁵ „Dieses Brot, welches das Gottwort²⁶ als seinen Leib bekennt (quem deus verbum corpus suum esse fatetur), ist das Wort, welches die Seelen nährt, das Wort, das vom Gottwort hervorgeht (verbum de deo verbo procedens), und Brot vom himmlischen Brot, welches auf dem Tisch liegt, von dem geschrieben steht: ,Du hast vor meinem Angesicht einen Tisch bereitet gegen die, die mich bedrängen.’“ Analog dazu heißt es vom Wein:²⁷ „Und dieser Trank, den das Gottwort als sein Blut bekennt, ist das Wort, welches die Herzen derer, die trinken, tränkt und herrlich berauscht (...).“

Hat es zuerst noch den Anschein, als könne Origenes durchaus das sichtbar vorliegende Brot (bzw. den Wein) als Wort bezeichnen, so machen die folgenden Ausführungen deutlich, dass er das Demonstrativpronomen im biblischen Text nicht auf das materielle Brot und den materiellen Wein bezieht, sondern Brot und Wein allegorisch auslegt:²⁸ „Und dieser Trank ist Gewächs des wahren Weinstocks, welcher spricht: ,Ich bin der wahre Weinstock’, und ist Blut jener Traube, die, in die Kelter des Leidens geworfen, diesen Trank hervorbrachte; so ist auch das Brot das Wort Christi, welches von jenem Korn gemacht ist, das ,in die Erde fiel und reiche Frucht brachte’.“

Vollends zeigt diese allegorische Auslegungstendenz der weitere Textverlauf:²⁹ „Denn nicht jenes sichtbare Brot, welches es in Händen hielt, nannte das Gottwort seinen Leib, sondern das Wort, worin in geheimnisvoller Weise (in cuius mysterio) jenes Brot gebrochen werden sollte. Und nicht jenen sichtbaren Trank nannte es sein Blut, sondern das Wort, worin in geheimnisvoller Weise jener Trank ausgegossen werden sollte. Denn Leib oder Blut des Gottworts, was kann das anderes sein, als das Wort, welches nährt, und das Wort, welches ,das Herz erfreut’?“

Abschließend geht Origenes der Frage nach, weshalb Jesus vom Blut des Neuen Testaments, nicht aber vom Brot des Neuen Testaments spricht.³⁰ Dabei bezeichnet er das Brot näher als das „Wort der Gerechtigkeit“ (verbum iustitiae) und den Trank als „Wort der Erkenntnis Christi, wie sie dem Geheimnis seiner Geburt und seines Leidens entspricht“ (verbum agnitionis Christi secundum mysterium nativitatis eius et passionis).³¹ Das Brot steht also für die Gerechtigkeit und der Trank für das Leiden. Da erst letzteres das Heil für den Menschen begründet, sei nur der Kelch auf das Neue Testament hingedeutet worden.

Probleme der Interpretation von Mt. comm. ser. 85

In dem eben dargelegten Text ist zunächst die Rede vom „Gottwort“ interpretationsbedürftig: Insofern Origenes die Einsetzungsworte des Matthäus kommentiert und nach allen biblischen Einsetzungsberichten Jesus Christus das Brot als seinen Leib und den Kelch als sein Blut bezeichnet, muss man davon ausgehen, dass das „Gottwort“ (deus verbum) des Origenes Jesus Christus meint. Schließlich kann auch nur von einem mensch gewordenen Wort behauptet werden, dass es das sichtbare Brot, also einen materiellen Gegenstand, in Händen halte. Der Abendmahlskommentar steht damit in Übereinstimmung mit der origenischen Christologie, in Jesus Christus den (inkarnierten) Logos zu sehen.

Einer Interpretation bedarf insbesondere die Rede vom „Wort, das vom Gottwort ausgeht“: Einerseits ließe sich unter dem Wort Jesus Christus als konkret-geschichtliche Enthüllung des ewigen göttlichen Logos verstehen, derart, dass hiermit schlicht die Inkarnation angesprochen ist.³² Allerdings haben wir soeben bereits im „Gottwort“ Jesus Christus erblickt. Man könnte daher an dieser Stelle in dem vom Gottwort ausgehenden Wort, das schließlich auch als Leib (des Gottworts) bezeichnet wird und von dem gesagt wird, dass es die Seelen nähre usf., die heilsstiftende Botschaft Christi ersehen. Doch brauchen die angeführten Interpretationsvarianten einander nicht auszuschließen: Jesus Christus geht (durch Inkarnation) aus dem Gott-Logos hervor und ist gleichsam der Gott-Logos,³³ insofern es außer in ihm keinen Zugang zum Gott-Logos gibt.³⁴ Die Identifikation Christi mit seiner Botschaft müsste wiederum der spiritualistischen Ausrichtung des Origenes entgegenkommen.

Nicht minder problematisch erscheint die Rede vom „verbum in cuius mysterio“ das (sichtbare) Brot gebrochen respektive der Trank vergossen werden soll: Nachdem Origenes in seiner Interpretation der Einsetzungsworte Jesu die sichtbaren Elemente als möglichen Leib respektive Blut Christi zurückweist, womit das Brot und der Trank in der Feier jeglicher Bedeutung verlustig zu gehen drohen, gibt er hiermit gleichsam doch eine Rückbindung des Wortes an die materiell vorliegenden Elemente. Dabei scheint der Handlung des Brotbrechens bzw. des Vergießens des Trankes großes Augenmerk zuzukommen: Indem diese Handlungen vollzogen werden – sei es Mt 26 durch Jesus Christus selbst, bzw., sich davon herleitend, in der gemeindlichen Mahlfeier – ist in wundersamer Weise das Wort gegenwärtig, das Origenes als eigentlicher Leib Christi gilt. Die Einsetzungsworte scheiden indes als mögliches verbum aus, da von ihnen schwerlich gesagt werden kann, sie nährten und erfreuten das Herz.³⁵

Dass Origenes das sichtbare Brot, auch in der Weise eines geweihten Brotes, nicht als Leib Christi bezeichnet, deckt sich mit Mt. tom. XI, 14, wo er den Logos als wahre Speise nicht bloß vom materiellen, sondern auch vom geweihten Brot abhebt. War das eucharistische Brot dort nur als Abbild bzw. Symbol des wahren Leibes, der jetzt als Wort bestimmt werden kann, auf den Logos bezogen, so erfolgt die Vermittlung zwischen sichtbarem Brot und Wort zufolge Mt. comm. ser. 85 via den Vollzug des Brotbrechens, worin das Wort zugegen ist, ohne dass vom Brot als solchem Näheres ausgesagt wird.³⁶ Eine weitere Gemeinsamkeit von Brot und Wort besteht darin, dass beide nähren. Für das materielle Brot ist dies selbstverständlich, und vom Wort wird derlei (in metaphorisch zu verstehender Rede) ausdrücklich gesagt.³⁷

Zur Fortführung der Thematik in Mt. comm. ser. 86

Mt. comm. ser. 86 hat die Interpretation von Mt 26,29 zum Inhalt, wo es um ein eschatologisches Trinken Christi im Reich Gottes geht.³⁸ Origenes kommt jedoch bald auf das Abendmahl Jesu mit den Jüngern zurück und appliziert dieses auf die gegenwärtige Situation seiner Adressaten, wobei die Konzeption von Mt. comm. ser. 85 manchen Ausbau erfährt.

Zunächst ergänzt Origenes, dass mit Lk 22,15 ff. auch vom Brot gesagt werden kann, Jesus werde davon erst wieder im Reich Gottes essen.³⁹ In Anbetracht eines eschatologischen Mahls kann beide Male von keinem leibhaftigen Essen und Trinken die Rede sein, und demgemäß zitiert Origenes Röm 14,17 („Das Reich Gottes ist nicht Speise und Trank“). So unterscheidet er zwischen Speise und Trank im leiblichen und im geistlichen Sinn und ergänzt, dass sich Röm 14,17 nur auf ein leibliches Speisen und die Ähnlichkeit mit gegenwärtiger Speise und Trank (corporaliter ... et secundum similitudinem praesentis cibi et potus) beziehe.⁴⁰ Im geistlichen Sinn könne man dagegen durchaus auch im Reich Gottes essen und trinken.⁴¹

Im Folgenden greift er erneut die Einsetzungsworte und damit das vorösterliche Speisen der Jünger auf. Im besonderen bezieht er sich auf die Worte „Jesus nahm Brot“ bzw. „Jesus nahm den Kelch“, wobei er das Nehmen Jesu nicht als ein bloßes Ergreifen der vor ihm liegenden Lebensmittel interpretiert, sondern als ein Entgegennehmen von Gott, welcher das Brot gibt:⁴² „Weil nämlich Gott gibt, nimmt er und gibt denen, die würdig sind, von Gott das Brot und den Kelch zu empfangen.“ So nehme Jesus das Brot vom Vater entgegen und gebe es den Jüngern „entsprechend der Fähigkeit eines jeden zu empfangen (secundum unusquisque eorum capit accipere), und gibt es und sagt: ,Nehmt und esst’, und zeigt, wenn er sie mit diesem Brot nährt, dass es sein eigener Leib ist (proprium esse corpus), da er ja selbst das Wort ist (cum sit ipse verbum), welches wir sowohl jetzt nötig haben als auch dann, wenn es ,im Reich Gottes’ erfüllt ist.“⁴³

[...]

¹ Zum Lebenslauf und den Werken des Origenes siehe etwa Williams, TRE-Artikel Origenes, 397-406.

² Angesichts der Quellenlage (siehe darunter) spreche ich im folgenden anstelle von einer Abendmahls lehre lieber vorsichtiger von der Abendmahls auffassung des Origenes.

³ Lies, Lothar: Origenes’ Eucharistielehre im Streit der Konfessionen. Die Auslegungsgeschichte seit der Re­formation, Innsbruck 1985. Eine Auseinandersetzung mit Positionen und Tendenzen der Origenesforschung des 19. und 20. Jahrhunderts gibt außerdem Berner, Ulrich: Origenes, Darmstadt 1981.

⁴ Da Origenes vorrangig Exeget war und ein Großteil seiner Schriften der Bibelauslegung gewidmet ist, nimmt dies nicht Wunder. Dabei wird sich zeigen, dass Origenes auch Schriftstellen, die vorderhand nichts mit dem Abendmahl zu tun haben, auf dieses hin interpretiert.

⁵ Auch gab es das Phänomen, Schriften des Origenes anderen Verfassern zuzuschreiben.

⁶ Beim Dialog mit Heraklides (Sources Chrétiennes Nr. 67) handelt es sich um einen Bericht über eine Unter­redung mit Bischöfen in der Provinz Arabia über Fragen der Christologie und Anthropologie. Insbesondere geht es um das Verhältnis von Vater und Sohn, und wie dieses im Eucharistiegebet zum Ausdruck kommen müsse.

⁷ Vgl. GCS X 57, 11-15. Origenes fügt an: „ – auch wenn Leute mit weniger Erfahrung meinen, das, was Brot des Herrn (ἄρτος τοῦ κυρίου) genannt wird, mache heilig.“

⁸ Vgl. hierzu Vogt Mt I, 153, Anm. 29.

⁹ Origenes zitiert hier 1. Tim 4,5.

¹⁰ GCS X 57, 21-22.

¹¹ So wurde das eucharistische Brot zur Zeit des Origenes vermutlich bezeichnet: Vgl. oben, GCS X 57, 15 und siehe Vogt Mt I, 153.

¹² GCS X 57, 25-27.

¹³ Dort wird derlei allerdings vom Essen des Götzenopferfleisches ausgesagt.

¹⁴ GCS X 57, 30-32.

¹⁵ GCS X 58, 1 ff.

¹⁶ GCS X 58, 4-6.

¹⁷ GCS X 58, 6-8: Καὶ οὐχ ἡ ὕλη τοῦ ἄρτου ἀλλ’ ὁ ἐπ’ αὐτῷ εἰρημένος λόγος ἐστὶν ὁ ὠφελῶν τὸν μὴ ἀναξίως τοῦ κυρίου ἐσθίοντα αὐτόν.

¹⁸ GCS X 58, 8 ff. (Übers. Vogt Mt I, 130-131). Dass nicht nur das Wort Fleisch wird, sondern auch umge­kehrt, im Sinne der (späteren) Transsubstantiationslehre, das Brot zum Leib Christi werde, scheint bei Ori­genes noch keine Rolle zu spielen.

¹⁹ GCS X 58, 11-13 (Übers. Vogt Mt I, 131).

²⁰ Vgl. Vogt Mt I, 154, Anm. 31. Zur konkreten Durchführung der Euchariatiefeier im antiken Alexandria ver­weise ich auf Trigg, Origen, 194.

²¹ Mithin könnte auch – in einem weiter gefassten Rahmen – an das Ineinanderspiel von göttlichem Zuspruch und menschlicher Antwort auf diesen gedacht sein.

²² Dazu ausführlicher in Kapitel 3 der Arbeit.

²³ Der zweite Haupttext zum Abendmahl, Mt. comm. ser. 85, wird die hier vorweggenommene Interpretation des Wortes als des eigentlichen Leibs Christi sicherstellen.

²⁴ Vgl. Vogt Mt I, 154, Anm. 32.

²⁵ GCS XI 196, 19-22 (Übers. Vogt Mt III, 251).

²⁶ Die lateinische Übersetzung Rufins bietet hier durchgehend deus verbum und nicht verbum Dei.

²⁷ GCS XI 196, 23-24 (Übers. Vogt Mt III, 251).

²⁸ GCS XI 196, 26-29. Übersetzt man in Zeile 28 sicut et panis est verbum Christi wie Vogt mit „so ist auch Brot das Wort Christi“ (d.h. ohne Artikel), so verschiebt sich m.E. die Aussage des Satzes: Es wäre dann gesagt, dass über das materielle Brot hinaus auch das Wort Christi als Brot bezeichnet werden könne, wo­hingegen die Pointe gerade darin besteht, das Demonstrativpronomen von vorneweg auf das Wort zu bezie­hen.

²⁹ GCS XI 196, 29 – 197, 6. (Zur Übersetzung vgl. Vogt Mt III, 251-252.)

³⁰ GCS XI 197, 6-16.

³¹ GCS XI 197, 7-10.

³² Etwa wird Jesus Christus gleich anschließend in Mt. comm. ser. 86 als Wort bezeichnet. (Siehe den folgen­den Unterabschnitt.)

³³ Das Wort nimmt schließlich auch nach Johannes Menschengestalt an und bleibt dabei Wort.

³⁴ Vgl. Heither, Römerbriefkommentar, 17.

³⁵ Vgl. auch die angestellten Erwägungen zur Rede vom ὁ ἐπ’ αὐτῷ εἰρημένος λόγος in Mt. tom. XI, 14.

³⁶ Das mag daran liegen, dass Origenes Mt. tom. XI, 14 eine als sakramentalistisch zu bezeichnende Abend­mahlsauffassung argumentativ zurückweist und demnach notgedrungen stärker auf das Brot eingehen muss.

³⁷ Vgl. Lies, Wort und Eucharistie, 111 ff.

³⁸ Mt 26,29: „Amen, ich sage euch: Vom Gewächs dieses Weinstocks werde ich von jetzt an nicht mehr trin­ken, bis ich es neu mit euch trinken werde im Reiche meines Vaters.“

³⁹ GCS XI 197, 17 ff.

⁴⁰ GCS XI 197, 26-30.

⁴¹ Origenes führt zahlreiche Schriftstellen an, in denen (wie Mt 26,29) von einem Essen und Trinken im Reich Gottes die Rede ist (etwa Lk 14,15).

⁴² GCS XI 198, 13 ff. (Zitat 198, 16-17). Origenes führt sodann zwei Schriftstellen an, in denen Gott Brot gibt, nämlich Gen 28,20-22 („Wenn der Herr, mein Gott, mit mir ist und mir Brot zum Essen und ein Kleid zum Anziehen gibt, dann werde ich dir, Herr, von allem, was du mir gibst, den Zehnten geben“) und Joh 6,32 („Nicht Mose hat euch das Brot gegeben, sondern mein Vater gibt euch das wahre Brot vom Him­mel“).

⁴³ GCS XI 198, 22-28 (Übers. Vogt Mt III, 253). Die Interpretation wird dadurch erschwert, dass die Kon­junktion cum in „cum sit ipse verbum“ verschiedene Bedeutungen haben kann. So übersetzt etwa Lies mit „während“ (Lies, Wort und Eucharistie, 104 ff.).