Politik, Religion und Gnosis bei Eric Voegelin

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Konzepte politischer Religiosität
2.1 Die Politischen Religionen
2.2 Gnosis

3. Der Repräsentationsbegriff Voegelins

4. Ausblick auf die Kritik an Arendt

5. Fazit

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

„Der Mensch erlebt seine Existenz als kreatürlich und darum fragwürdig. Irgendwo in der Tiefe, am Nabel der Seele, dort wo sie am Kosmos hangt, zerrt es.“ (Voegelin 2007: 15)

Mit diesem Satz beschreibt Eric Voegelin die - seiner Studie „Die Politischen Religionen “ zugrundliegenden - Gedanken zur menschlichen Religiosität. Mit dieser Vorstellung geht eine ganz bestimmte Deutung der gesellschaftlichen und politischen Verhältnisse einher. Voegelin versucht in seinen Werken immer wieder darzustellen, dass das menschliche Leben nie ein rein profan abgegrenzter Bereich von Existenz sein könne. Da die menschliche Existenzerfahrung über das rein sachliche, weltimmanente hinausgehe, müsse folglich auch der gesellschaftlich-politische Bereich der Erfahrungswelt angepasst und darüber hinaus gedacht werden. Ohne eine solche ganzheitliche Betrachtung sei jede Diagnose der politischen Umstände unangemessen und verfälscht.

Ausgehend von dieser Betrachtung entwickelt Voegelin zunächst sein Konzept der Politischen Religionen. Hierin interpretiert er die politischen Massenbewegungen seiner Zeit als säkularisierte politische Religionen und versucht sich an einer Einordnung dieser in einen weiteren historischen und ideengeschichtlichen Kontext. Dabei entwickelt er diverse Typen von Religiosität und politischen Religionen, deren Entwicklung, seinen Überlegungen zu Folge, bereits bei den antiken Ägyptern festzustellen sei. Von diesem historischen Punkt aus, versucht er sich an einer ideengeschichtlichen Rekonstruktion der Entwicklung politischer Religion bis in die Moderne. Dadurch soll aufgezeigt werden, dass dem Aufstieg der Massenbewegungen seiner Zeit tiefwurzelnde religiöse Bedürfnisse innerhalb der Bevölkerung zu Grunde liegen. (Vgl. Voegelin 2007: 11ff.)

Voegelin möchte diese Bewegungen nicht nur als politische, sondern auch als religiöse verstanden wissen und benötigt daher zunächst neue Definitionen der Begriffe Staat und Religion. Begründet sieht er dies in der zunehmenden Trennung der Institutionen Kirche und Staat im modernen Europa und die Bildung des sprachlichen Gegensatzpaares Religion-Politik. Hier unterstellt Voegelin bereits, dass dadurch „Gegensätze bestehen, wo vielleicht bei kritischer Prüfung, nur unterschiedliche Fälle der Wirksamkeit von nahe verwandten menschlichen Grundkräften zu finden seien.“ (ebd.: 11) Für den Begriff des Staates zitiert er dabei zunächst eine Schuldefinition und kritisiert einige der dort skizzierten Aspekte, ohne jedoch eine eigene konkrete Definition vorzulegen.

Religiöse Menschen würden ihre Empfindungen, so Voegelin, als Urgefühl, Geworfen-sein oder als Gefühl der Abhängigkeit beschreiben. Diese religiösen Erregungen säßen schier unendlich tief verankert in der menschlichen Seele und lösten tiefe, aber richtungslose Bewegungen des menschlichen Empfindens aus. Durch solche Bewegungen käme es zu einem „Erlebnis der Bindung an ein überpersönliches, übermächtiges Etwas“ (ebd.: 15). Dabei sei durchaus auch denkbar, dass jenes nicht nur in Gott, sondern auch in der Natur, in der Gemeinschaft oder anderen gefunden werden könne. (Vgl. ebd.: 15f.)

Wer die Welt in allen Stufen des Seins überblicken könne, demgegenüber entfalte sich die Welt; und ihre Inhalte bildeten ein durchdachtes Verhältnis zueinander; „[…] sie schließen sich zu einer Seinsordnung, mit der Wertordnung der Seinsstufen zu einer Rangordnung, und als Antwort auf die Frage nach dem Grund des Seins zu einer Schöpfungsordnung.“ (ebd.: 16). Das Maximum an Rationalität in dieser Ordnung werde „gekrönt von der dogmatischen Durchbildung des geistig-religiösen Erlebnisses in einer Gottesidee“ (ebd.: 16). Voegelin geht also davon aus, dass der Mensch ein tiefsitzendes religiöses Gefühl besitzt, und dass eine Untersuchung der politischen Ordnung stets die religiöse Komponente miteinbeziehen muss. Für ihn stellen die Begriffe Politik und Religion kein Gegensatzpaar dar, sie müssen hier vielmehr für alle weiteren Überlegungen zusammen gedacht werden.

Mit dieser holistischen Einschätzung liegt Voegelin ganz auf der Linie der Neoklassik. Besonderen Einfluss auf das Denken Voegelins scheint die antike Gnosis genommen zu haben. Nicht ohne Grund wird er später zu einer eigenen gnostischen Theorie gelangt sein. Gnosis beschreibt hierbei einen religionswissenschaftlichen Begriff, der besonders im normativ-ontologischen Ansatz Platons, eine Rolle spielt. Entscheidend ist hierbei, dass für Platon die Polis, also die menschlich-politische Gesellschaft, das Abbild des Menschen sei. Somit muss auch eine kritische Analyse die Gesamtheit des Menschen betrachten und sich nicht auf einzelne Bereiche beschränken. Sprachlich betrachtet handelt es sich hier um den alt-griechischen Begriff für Erkenntnis und Wissen. Als antike Gnosis lässt sich dabei eine Vielfalt an religiösen Strömungen bezeichnen, die sich trotz ihrer Pluralität, auf bestimmte gemeinsame Vorstellungen konzentrieren lassen. (Vgl. Henkel 1998: 95f.)

In den verschiedenen Arbeiten Voegelins ist eine deutliche Entwicklung seiner Vorstellungen von den Politischen Religionen hin zu einer eigenen Gnosis-Theorie bemerkbar. Dabei konkretisiert er ebenfalls weitere Aspekte seines politischen Verständnis, wie beispielsweise die Funktion und Ausgestaltung von Repräsentation. Genau an dieser Stelle soll die vorliegende Bachelorarbeit ansetzen. Zunächst soll daher ein Schlaglicht auf das Konzept der Politischen Religionen fallen. Hierbei sollen die Ursprünge und Ausprägungen dessen gezeigt werden, was Voegelin als die Grundzüge seiner Konzeption verstanden wissen will. Es soll zunächst darum gehen Voegelins ideengeschichtliche Konzeption dieses Begriffs nachzuverfolgen und zu analysieren, welche Verbindungen des Religiösen mit dem Politischen Voegelin über die Zeit darzulegen versucht. Im Anschluss soll es darum gehen die Entwicklung der vorher gezeigten Konzeption politischer Religionen hin zur Gnosis Theorie aufzuzeigen. Dabei soll sowohl der Blick auf Aspekte der antiken Gnosis als auch auf die konkreten Ideen Voegelins geworfen werden. Es sollen dabei besonders die Unterschiede der beiden Konzepte, aber auch die Weiterentwicklungen in der Gnosis Theorie betrachtet werden. Im zweiten Kapitel soll dann besonders analysiert werden, welche Rolle dem Gedanken der Repräsentation in Voegelins Überlegungen zukommt und wie er sich ausgestaltet. Dabei soll der besondere Fokus auf der Funktion der Religion für die Repräsentation gelegt werden. Auf diese Weise soll gezeigt werden in welcher Verbindung beide Begriffe mit einander stehen und wieso diese für die politische Theorie Voegelins untrennbar betrachtet werden können. Zum Abschluss soll dann mit einem Ausblick auf die Kritik Voegelins an der Totalitarismustheorie Hannah Arendts ein praktisches Beispiel dafür erbracht werden, wie sich Voegelins Überlegungen auf seine Perspektiven zu anderen AutorInnen auswirken und wie diese sich in Kritik äußert. So soll in dieser Arbeit zunächst geklärt werden, welche Aspekte das Konzept der Politischen Religionen von Voegelins Gnosis Theorie unterscheiden und welche Entwicklung dort zu erkennen ist. Des Weiteren soll auch untersucht werden, welche Rolle der Begriff der Repräsentation im Denken Voegelins spielt und in welcher Verbindung er zur Religion steht. Außerdem soll gezeigt werden, wie sich dieses Denken auf Voegelins Betrachtung von Theorien anderer Autorinnen und Autoren auswirkt und sich äußert.

2. Konzepte politischer Religiosität

2.1 Die Politischen Religionen

Nachdem bereits in der Einleitung das erweiterte Verständnis des Religionsbegriffs im Denken Voegelins bereits vorgestellt wurde soll es nun darum gehen zu zeigen, wie sich dieses Verständnis in der ideengeschichtlichen Entwicklung der politischen Religionen zeigt und welche Strukturen ihr zugrunde liegen. Grundsätzlich sieht Voegelin für die Entstehung politischer Religionen besonders den langen Prozess der Säkularisierung in der Verantwortung. Aus diesem Grund versucht er zu zeigen, wie sich überweltlich-religiöse Begriffe und Strukturen im Laufe der Jahrhunderte immer weiter säkularisiert sowie rationalisiert haben und verdeutlicht auf diesem Wege die Entwicklung innerweltlicher Religionen. So möchte Voegelin erklären, wie eine solche Verbindung des Menschlichen mit dem Göttlichen entstanden ist und welchen Anteil der Prozess der Säkularisierung daran hat.

Seine Überlegungen hierzu beginnen zunächst mit der Betrachtung des Sonnenglaubens der Ägypter, welchen er als gutes Beispiel zur Verdeutlichung seines Anliegens sieht. Dieser Sonnenglaube stelle die älteste politische Religion dar, die wir kennen. Auch wenn die Anfänge des Kultes noch historisch unklar seien, so ließe „[…] aber seine Entwicklung, […] die Umrisse des Problems fast deutlicher hervortreten als die späteren und genauer bekannten Fälle des mediterranen und europäischen Kulturkreises.“ (Voegelin 2007: 19).

Diese Staatsform der Religion sei am Anfang der Geschichte schon gegeben und ihre Entstehung daher unklar, so Voegelin. Sie habe allerdings zur Folge, dass der König bereits als Mittler zwischen den Menschen und den Göttern stehe und das alleinige Recht habe, die Götter zu verehren, welches er aber auch an Hohepriester abtrete. Dies führe dazu, dass es zahlreiche lokale Gottheiten und Priesterkollegien gebe, die unterschiedliche Machtansprüche ausübten. Die Entscheidung, welcher dieser Götter der Hauptgott sein solle, liege beim König. Ständige Machtkämpfe und Debatten der Priesterkollegien mit den Königen führen immer wieder zu wechselnden Hauptgottheiten und unterschiedlichen Deutungen. Letztlich schaffe es König Echnaton den Gott Aton mit seiner Macht als Gott des ägyptischen Weltreiches zu etablieren und zu festigen. Dies führe dazu, dass allein Echnaton als Gottessohn Atons eine Rückverbindung zu seiner Schöpfung habe und somit einziger Mittler zu Gott und damit König sei. Auf diesem Wege sei dem normalen ägyptischen Volk der Zugang zu Gott nur noch über den König möglich, nur er könne den Willen des Gottes kennen, de facto werde er damit selbst zum Gott. Die Trennung zwischen menschlicher und göttlicher Herrschaft und Schöpfung lasse sich nicht aufrechterhalten. (Vgl. Voegelin 2002: 112ff.)

Das Beispiel Ägypten soll die Beziehung zwischen Theologie und Politik beziehungsweise zwischen Religion und Staat verdeutlichen. Dadurch, dass der König selbst zu einer Gottheit erhoben wird, schließt sich der Glaube innerweltlich, er wird immanent, er ist nur noch über den König mit der Welttranszendenz rückgekoppelt. In der Sichtweise Voegelins ist dies der Weg auf dem politische Religionen entstehen.

Nach dieser Rekonstruktion des ägyptischen Sonnenglaubens als erster politischer Religion, sollen nun die dort von Voegelin skizzierten Eigenschaften aufgezeigt werden. Das Wichtigste, mit dem politische Religionen verbunden seien, sind die Symbole. Mit ihrer Hilfe werde die nötige Verbindung des Menschlich-Politischen mit dem Göttlichen hergestellt. Hierbei handle es sich besonders um einen dezidiert abendländischen Symbolismus. Säkularisierung bedeute auch hier vor allem eine vollkommene Rationalisierung der Symbole.

Von diesen Symbolen identifiziert Voegelin vier Stück: die Hierarchie, die Ekklesia, das Begriffspaar Spiritual und Temporal, sowie das Motiv der Apokalypse. Hierarchie stehe dabei an erster Stelle, denn sie sei die „[…] Grundform der Legitimierung der Herrschaft von Menschen über Menschen […]“ (Voegelin 2007: 29). Das Symbol der Hierarchie sei bereits im vorher erläuterten Beispiel des Sonnenglaubens der Ägypter zu finden. Im 16. Jahrhundert erreiche dieses Symbol eine hohe Form der Rationalisierung. Dabei werde eine klare Stufenfolge mit Gott und dem Herrscher an der Spitze etabliert. In diesem Falle stehe der Herrscher allein unter Gott, von ihm aber strahle die gesamte Befehlsgewalt an alle Untergebenen aus. In den neueren säkularisierten Rechtstheorien Europas bleibe diese staatsimmanente Hierarchie bestehen. Es sei ihr gelungen sich nach der vollkommenen Ablösung von Gott weiter zu verselbstständigen. Erst mit der Säkularisierung der Neuzeit werde die sakrale Durchflutung der Hierarchie-Symbolik beendet. (Vgl. ebd.: 30f.)

Hierarchie allein bilde aber noch keine Identität. Dazu benötige es das Symbol der Ekklesia. Damit eine Gemeinschaft zusammenhalte benötige sie mehr als eine bloß rationale Rangordnung, es brauche eine Kraft, die die gesamte Gemeinschaft durchströme, so Voegelin. In ihrer ursprünglichen Form kann hier die christliche Ekklesia als Beispiel genannt werden. Die christliche Ekklesia ist die Gemeinschaft der Christenheit, in der noch keine Grenzen zwischen dem politischen und religiösen Bereich bestanden haben. Viele sakrale Elemente, wie beispielsweise Königssalbung, haben besonders im Mittelalter den politischen und den religiösen Bereich verbunden und zur Identitätsstiftung beigetragen. Auch wenn sich die Gesellschaft in der Neuzeit in immer weitere unabhängige Gemeinschaften aufspalte, bleibe die Ekklesia als Grundform politischer Ordnung bestehen, so Voegelin. Als Beispiel nennt er hier die Idee der Solidarität in der französischen Revolution, die eine säkulare Form der christlichen Caritas bilde. Ein weiteres Beispiel rationalisierter Ekklesia bilden auch die Forderungen der spirituellen Konformität des Nationalsozialismus und die solidarischen Hilfsangebote für ärmere Mitglieder der Gemeinschaft. Aber auch in der Gleichheitsidee des Kommunismus sieht Voegelin eine solche innerweltliche Ekklesia. Im Gegensatz dazu werden in den überweltlichen Religionen die Kirche zwar mit dem Sakralen verbunden, während sie aber selbst nicht göttlich sei. In den politischen Religionen jedoch wird der Staat selbst zum Allerheiligsten. Sakralität und Weltlichkeit, die vorher nur miteinander verbunden waren, fallen jetzt in eine Einheit zusammen. (Vgl. ebd.: 31ff.)

Diese Schließung der Ekklesia nach außen, werde besonders auch durch ihre Spaltung in die Bereiche spiritual und temporal verstärkt. Nach Ansicht Voegelins sei dies bereits auf Augustinus zurückzuführen, der von einer Spaltung in „civitas dei“ und „civitas terrena“ spreche. „Die Weltgeschichte ist die gewaltige Auseinandersetzung zwischen der himmlischen und der irdischen Civitas, dem Reiche Christi und dem Reiche des Bösen.“ (Voegelin 2007: 35)

Damit werde bei Augustinus zum ersten Mal der Sinn des persönlichen und des staatlichen Lebens getrennt. Die Einheit eines politisch-temporalen mit dem spirituellen Bereich werde dadurch aufgebrochen. Auch wenn es Augustinus hierbei weniger um eine institutionelle Trennung, als mehr um die Frage der inneren Haltung ginge, sei hier der Beginn der Idee vom Antagonismus zwischen Politik und Religion zu sehen, so Voegelin.

Im Mittelalter führe Thomas von Aquin diese Idee weiter in dem er klar die Aufgaben von staatlicher Herrschaft und Kirche zu trennen sucht. Vollendet werde dieser Säkularisierungsprozess durch Friedrich den II. Nachdem er Jerusalem erobert hatte, erklärte er sich selbst zum „Messiaskönig“ und erzeugte damit die erste innerweltliche politische Religion auf dem Boden der christlichen Ekklesia. (Vgl. ebd.: 36ff.; vgl. Cooper 1986: 65f.)

Das letzte Symbol dieser Reihe von säkularisierten Symbolen stellt die Apokalypse dar. Während bisher die Geschichte der Änderungen der religiösen Symbolwelt besonders von außen betrachtet worden sei, müsse die Apokalypse mit ihren Ausdeutungen von innen betrachtet werden, so Voegelin. Die Apokalypse sei bereits in den frühesten religiösen Schriften zu finden, sie stelle dabei das Grundschema religiöser Geschichtsdeutung dar. Weitergeführt werde diese Geschichtsdeutung von Denkern wie Joachim von Floris bis zu Dante, die sie mit der Einteilung der Geschichte in drei Reiche verbinden. Die christliche Reichsapokalypse des biblischen Paulus bilde dabei den Unterbau für diese Überlegungen. Die Fortentwicklung dieses spätmittelalterlichen Symbolismus sei der Hintergrund der Dynamiken der modernen politischen Religionen. Eng mit dieser Idee der Apokalypse verknüpft seien nicht nur der Glaube an eine nahezu prophetische Führererscheinung, sondern auch vor allem dieser mit der Geschichtsdeutung verbundenen Prophezeiung eines nahenden dritten Reiches. „Der Symbolismus der Reichsapokalypse lebt fort im Symbolismus des 19. und 20. Jahrhunderts, in den drei Reichen der Marx-Engels’schen Geschichtsphilosophie, im dritten Reich des Nationalsozialismus, im faschistischen dritten Rom, nach dem antiken und dem christlichen.“ (Voegelin 2007: 41; Vgl. ebd.: 39ff.)

Mit dieser ideengeschichtlichen Darstellung versucht Voegelin zu zeigen, dass die vier wichtigen Symbole politischer Religiosität einem stetigen Prozess der Säkularisierung und Rationalisierung ihrer ursprünglich überweltlichen Interpretationen unterzogen worden sind. In dem gleichen Maße, in dem ihr überweltlicher Gehalt säkularisiert wurde, unterzog sich ihr innerweltlicher Gehalt einer weiteren Sakralisierung. Auf diesem Wege konnte eine so wirkmächtige politisch religiöse Symbolwelt entstehen, wie sie bei den modernen politischen Religion zu finden ist. (vgl. Raeder 2007) Die Säkularisierung der Symbole gehe einher mit der Auflösung der christlichen Ekklesia in staatliche Teilgemeinschaften. Diese Entwicklung finde ihren Höhepunkt im europäischen Absolutismus und erlebe „mit der organisatorischen Abschließung der Staaten gegeneinander einen deutlichen Einschnitt.“ (Voegelin 2007: 43)

Das Symbol des Hobbes‘schen Leviathan schaffe den unmittelbar unter Gott stehenden und im Auftrag dessen auftretenden omnipotenten Staat. Die Konstruktion dieses Symbols beruhe auf zwei Entwicklungsschritten. Zunächst gehe es dabei zum einen um die Bildung einer Staatsperson und zum anderen die Konstruktion einer Einheit des Staates. Hobbes Staat sei nicht nur als politische Entität in sich geschlossen, sondern stelle gleichzeitig eine von anderen unabhängige Ekklesia dar. Der Staat ist zugleich auch Kirche und das Staatsoberhaupt auch Kirchenhaupt, unmittelbar unter Gott. Hobbes entwickelt eine politische Vertragstheorie, die mit all ihren Fassetten an die christliche Vertragstheorie des Alten Testamentes angelehnt ist. (Vgl. Voegelin 2005: 54ff.)

Obwohl Hobbes Staat ausdrücklich auch ein christlicher Staat ist, ist für Voegelin mit dem Leviathan-Symbol der „Punkt erreicht, an dem sich die innerweltlichen Gemeinschaften charakterisieren lassen. Denn das Symbol kann von der Verbindung mit dem Christentum gelöst und ‚mit beliebigen geschichtlichen Inhalt‘ gefüllt werden.“ (Henkel 1998: 84) Diese seit dem Mittelalter entstandene Symbolik habe sich in ihren Grundzügen nicht oder nur kaum verändert. Aufbauend auf Hobbes Theorie des Leviathan, wurde von den modernen politischen Religionen der überweltliche Bezug verdrängt. (Vgl. Voegelin 1999: 122ff.)

Das der Transzendenzbezug bei den innerweltlichen Religionen fehlt, ändere nichts daran, dass es sich im Kern um religiöse Bewegungen handele. Es ändere aber auch nichts daran, dass der Mensch, um als Person vollständig zu sein, eben auch die Dimension der Transzendenz braucht. Totalitäre Massenbewegungen seien daher Ersatzreligionen, die das Wesen des Individuums untergraben, indem sie es instrumentalisieren und beliebigen innerweltlichen Zielen unterordnen, während sie gleichzeitig durch die innerweltliche Schließung existenzielle menschliche Erfahrungen unterbinden. (Vgl. Voegelin 2004: 45ff.)

Im deutschen Nationalsozialismus und im italienischen Faschismus sei die „sakrale Substanz […] der Volksgeist oder der objektive Geist, ein durch die Zeit dauerndes Realissimum, das in den einzelnen Menschen als Gliedern ihres Volkes und ihren Werken geschichtliche Wirklichkeit wird.“ (Voegelin 2007: 56) Dieser Volksgeist sei unter den Mitgliedern der Ekklesia unterschiedlich stark ausgeprägt, am stärksten sei er in der Person des Führers ausgeprägt. Dieser sei die zentrale Figur dieser beiden politischen Religionen, „zum Führer spricht der innerweltliche Gott, wie der überweltliche zu Abraham, und der Führer formt die Gottesworte um zum Befehl an die engere Gefolgschaft und an das Volk.“ (ebd.: 57)

Im Rückbezug auf Friedrich Nietzsche schließt Voegelin aus dieser ideengeschichtlichen Rekonstruktion, dass der Preis des Fortschritts der Moderne, der Tod des Geistes sei. Der These Nietzsches Gott sei tot oder vielmehr ermordet worden, schließt er sich an. „Dieser gnostische Mord wird ständig von den Menschen begangen, die Gott der Zivilisation zum Opfer bringen.“ (Voegelin 1991: 142) Das Voranschreiten der menschlichen Gesellschaft berge allein diese Konsequenz: Je weiter die Menschen, wie wir gesehen haben, das überweltlich Religiöse in welt-immanente Kategorien übersetzen, rationalisieren und sakralisieren, desto mehr entferne sich das Leben der Menschen vom Geist. Dieser sei jedoch die Quelle der Ordnung im menschlichen Leben. Demzufolge liege im Erfolg der Moderne, der wie Voegelin sie nennt „gnostischen Zivilisation“, dem Immanentisieren überweltlich religiöser Aspekte, gleichzeitig auch die Ursache ihres Verfalls. (Vgl. McKnight 2005: 132f.)

Je weiter sich die Menschen von diesem Geist entfernen, desto weniger Ordnung sei dem Leben gegeben. Eine Zivilisation könne sich also gleichzeitig im Aufstieg und im Verfall befinden. Dabei gebe es allerdings eine Grenze, auf die sich dieser Vorgang fast natürlich hinbewege. Eine solche Grenze sei dann erreicht, wenn eine politisch religiöse Gruppe, die eine gnostische Wahrheit für sich beanspruche, versuche die moderne Zivilisation in ein von ihr beherrschtes Reich zu organisieren. „Die totalitären Regime des 20. Jahrhunderts deutet Voegelin in diesem Zusammenhang als die letzte, ungehemmte Konsequenz solcher spezifisch modernen gnostischen Selbsterlösungsideen.“ (Sigwart 2008: 481) Der Totalitarismus sei also die meist fortgeschrittene politische Religion und stelle somit die absolut logische Endform der modernen Zivilisation dar. (Vgl. Voegelin 1991: 140ff.; Vgl. Morena-Riano 2001: 303ff.)

2.2 Gnosis

Als Gnosis werden im religionswissenschaftlichen Kontext in der Regel diverse religiöse Strömungen der Spätantike bezeichnet, die sich teils auch selbst so bezeichnet haben. Die Gnosis lässt sich dabei allerdings nicht an sich als einheitliche Religion beobachten, sondern muss immer in den verschiedensten Nuancen ihrer diversen Erscheinungen betrachtet werden. Bei der geschichtlichen Betrachtung gnostischer Bewegungen lässt sich daher ein buntes Bild unterschiedlichster Ursprünge und Ausprägungen zeichnen. Grundsätzlich lassen sich gnostische Bewegungen allerdings auch deshalb wissenschaftlich beobachten, da es immer wiederkehrende Grundmotive und ähnliche Vorstellungen gibt. So lässt sich als Grundlage der Gnosis ein bedeutender Dualismus in der Weltbetrachtung identifizieren. Es gäbe eine sichtbare und eine unsichtbare Welt. In der sichtbaren Welt existiere der Mensch als Gefallener oder als in dieser Sphäre Gefangener. Die unsichtbare Welt stelle die verborgene göttliche Sphäre dar. Zur Erlösung gelange der Mensch durch die Einsicht in seine untrennbare Bindung an ein überirdisches Reich, so die These der Gnostiker. (Vgl. Henkel 1998:95ff.)

Der Gedanke, dass im Menschen etwas Göttliches liege - sozusagen eine grundsätzliche Verbindung mit dem Göttlichen - ermöglicht hierbei die angestrebte Erlösungsidee. In der antiken Gnosis lässt sich dieser Kern des Menschen auf den Begriff Pneuma, oder auch Weltseele, konzentrieren. Es stelle eine Verbindung beider Sphären dar. Ein ähnlicher Ansatz wurde bereits in den Politischen Religionen von Voegelin identifiziert, wenn es um das naturgegebene religiöse Grundempfinden des Menschen geht. Entscheidend für Voegelins Weiterentwicklung zu einer gnostischen Theorie ist dabei das Geschichtsbild der Gnosis. Die Geschichtsauffassung der Gnosis ähnelt der biblischen und der anderer monotheistischer Bewegungen. Geschichte wird als ein linearer Prozess mit einem Anfang und einem Ende begriffen. Dabei laufe dieser Prozess auf eine bestimmte Zielvorstellung hin, die am Ende der Geschichte stehe. Dieses Ziel ist in der Regel ein Entmischungsprozess, die Rückkehr zum angenommenen Naturzustand in dem göttliches und nicht-göttliches voneinander getrennt sind. Damit wird gleichzeitig ein bestimmtes Weltbild skizziert, denn wenn zu diesem Urzustand zurückgekehrt werden soll, muss der jeweils aktuelle Zustand der Welt ein anderer sein. Es ist hier also davon auszugehen, dass im Verständnis der Gnostiker, seinerzeit beide angesprochenen Sphären quasi bis zur Unkenntlichkeit miteinander vermischt seien. (Vgl. ebd.: 97f.)

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