Die Jungfräulichkeit Mariens „ante partum“

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Der biblische Befund
2.1 Alttestamentliche Hinweise und Vorbilder – insbesondere Jes 7, 14
2.2 Die Aussagen des Neuen Testaments

3. Die frühchristlichen Theologen bis zum Bekenntnis von Konstantinopel

4. Die weitere theologische Entwicklung bis zum 20. Jhdt

5. Zeitgenössische Äußerungen zur Frage der Jungfrauengeburt
5.1 Nicht konfessionelle publizistische Beiträge
5.2 Eine evangelische Präsentation der Thematik
5.3 Gegenwärtige katholische Verlautbarungen zum Thema

6. Systematisch-Theologische Deutungen der Jungfrauengeburt
6.1 Karl Barth
6.2 Wolfhart Pannenberg
6.3 Joseph Ratzinger
6.4 Karl Rahner

7. Fazit

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

„[D]u Jungfrau, auf dich hat der Geist sich gesenkt; du Mutter hast uns den Erlöser geschenkt.“¹ – In diesen Versen aus der ersten Strophe eines der wohl bekanntesten deutschsprachigen Marienlieder² sind die beiden Aussagen über Maria genannt, die sich am sichersten auf eine biblische Tradition stützen können: Ihre Jungfräulichkeit bei seiner Empfängnis und ihre Mutterschaft in Bezug auf den Gottessohn.³ Während die zweite der beiden Aussagen (zumindest im historisch-biologischen Sinne) unbestritten ist („Mutter“), wird über die erste („Jungfrau“) seit der historisch-kritischen Erforschung der Bibel in Bezug auf ihre Aussageabsicht, ihren theologischen Sinn und ihre historisch-physische Dimension kontrovers diskutiert – und zwar quer durch die Konfessionen⁴. Gleichzeitig findet diese Frage, ähnlich den anderen Fragen rund um die historische Gestalt Jesu – denn zu diesem Themenkreis gehört die jungfräuliche Empfängnis zweifellos – auch das Interesse einer ansonsten den Tiefendimensionen des christlichen Glaubens eher gleichgültig gegenüberstehenden Öffentlichkeit.⁵

Ziel der vorliegenden Arbeit ist es, den Stand der Diskussion über die Glaubensaussage, dass Maria vor der Geburt Jesu Jungfrau war, in ökumenischer Weite⁶ darzustellen. Den Ausgangspunkt bildet dabei die Sichtung und exegetische Deutung des biblischen Befundes, wobei z. T. bereits unterschiedliche konfessionelle Perspektiven zutage treten werden. Daraufhin erfolgt eine Darstellung der historischen Entfaltung dieses Glaubenssatzes, um sodann verschiedene heute vertretene Sichtweisen anhand ausgewählter Positionen, einerseits aus dem publizistischen Bereich im profanen wie auch im kirchlichen Kontext, andererseits auch aus dem Feld systematischer Theologie, darzulegen. Schließlich wird eine Zusammenfassung der Ergebnisse und eine theologische Bewertung derselben zu leisten sein.

2. Der biblische Befund

Die Glaubensausage, dass Maria ihren Sohn Jesus jungfräulich, ohne Zutun eines Mannes, empfing, hat ein starkes Fundament im Zeugnis des Neuen Testaments. Sowohl das Lukas- wie auch das Matthäusevangelium berichten davon, wenn auch in je recht eigenständiger Weise. Daher ist dem systematisch interessierten Theologen zunächst einmal die Aufgabe gestellt, sich „des methodischen Instrumentariums der historisch-kritischen Exegese [zu] bedienen, um den theologischen Sinngehalt der biblischen Überlieferung besser erkennen zu können.“⁷

2.1 Alttestamentliche Hinweise und Vorbilder – insbesondere Jes 7,14

Da die frühen Christen – auch bereits die neutestamentlichen Schriftsteller – den Glauben an das Heilsgeschehen in Jesus Christus vor dem Horizont der jüdischen Glaubenstradition deuteten⁸, sind in einem ersten Schritt die Stellen des Alten Testaments, die als Hinweise und Vorbilder für die jungfräuliche Empfängnis Jesu in der christlichen Überlieferung eine Rolle spielen, in den Blick zu nehmen.

(Hrsg.), Diskussion über die Bibel, Mainz ³1964, 99-113, hier: 99: „So wie ihr Herr Christus die alttestamentlichen Schriften benützte [...], so war das Alte Testament der Kirche von Anfang an Urkunde ihres Glaubens und Lebens, wobei die Gemeinde das Alte Testament stets auf Christus hin las“. Der theologische Grund für dieses Handeln lag in der Überzeugung, dass es derselbe Geist Gottes ist, der sowohl in den alttestamentlichen Schriftstellern, in den Verfassern des Neuen Testaments wie auch in der Kirche wirkt; vgl. z. B. LIMBECK, Meinrad (k.), Art. Inspiration, in: EICHER, Peter, Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe, Bd. 2, München 1984, 216-226, bes. 218f.

Dabei wird Jesus zum einen in heilsgeschichtlicher Perspektive in einer Reihe mit bedeutenden alttestamentlichen „Söhnen“ gesehen: „Man las ja, daß Abrahams Sohn Isaak, Manoachs Sohn Simson, Elkanas Sohn Samuel von Müttern geboren wurden, die hoch betagt waren oder als unfruchtbar galten (Gen 18,14; Ri 13,3; 1 Sam 1,1-2,10; vgl. Lk 1,31.37.46-44). Um wieviel wunderbarer mußte die Geburt des Sohnes Gottes sein!“⁹ Des Weiteren wurden die Worte in die Reflexion miteinbezogen, „mit denen Gott seinen Gesalbten, den Sohn Davids, am Tag der Thronbesteigung als seinen Sohn anerkannte: ‚Mein Sohn bist Du, heute habe ich Dich gezeugt’ (Ps 2,7 [...]).“¹⁰

Der wichtigste alttestamentliche Text im Hinblick auf die jungfräuliche Empfängnis Jesu durch Maria ist aber Jes 7,14, wird er doch in Mt 1,22f. (in der griechischen Version der Septuaginta) direkt zitiert: „22Dies alles ist geschehen, damit sich erfüllte, was der Herr durch den Propheten gesagt hat: Siehe: Die Jungfrau wird empfangen und einen Sohn gebären und sie werden ihm den Namen Immanuel geben, das heißt übersetzt: Gott mit uns.“¹¹ Diese Stelle wurde im Judentum jedoch zunächst nicht im messianischen Sinne gedeutet, sondern auf den Sohn des Königs Achas bezogen – die Jungfrau wäre demnach die Königin.¹² „Deshalb wurde das für die Jungfrau stehende hebräische Wort ‚almah’ auch nur in dem ursprünglichen Sinne einer ‚jungen Frau’ aufgefaßt. So kann sich die Frage stellen, ob die alttestamentliche Weissagung vom jungen Christentum nicht eine überhöhte Deutung oder gar eine Fälschung erfuhr.“¹³

Ein Vergleich mit den anderen Stellen im Alten Testament, an denen der Begriff „almah“ (המלע) auftaucht¹⁴, zeigt, „daß eine ´ălmā zwar Jungfrau sein kann, aber nicht notwendig sein muß.“¹⁵ Allerdings wird der Begriff nirgends für eine Frau nach der Geburt ihres ersten Kindes verwendet, so dass sein Gehalt durch den Beginn der Geschlechtsreife einerseits und die erste Geburt andererseits eingegrenzt werden kann.¹⁶

Wenn sich auch aus dem Begriff selbst keine sichere Deutung im Sinne von „jungfräulicher Geburt“ ergibt, so scheint es doch, „daß die rein natürliche und zeitgeschichtliche Deutung des Jesajawortes schon der Aussageabsicht des Propheten nicht gerecht wird; denn diese ist offensichtlich auf ein außergewöhnliches Zeichen gerichtet, das Gott zur Erlösung seines Volkes selbst setzen wird.“¹⁷ Dies wird bei einer genaueren Betrachtung des Jes-Textes deutlich: Mit „siehe“ bzw. „seht“ wird auch an anderen Stellen des AT eine außerordentliche Geburt angekündigt; die Mutter ist allein bei dem Neugeborenen und gibt ihm den Namen in Form eines Glaubens-Programms.¹⁸ Allerdings gilt, wie für den Begriff „almah“, auch hier, dass das Ungewöhnliche des Textes als solches nicht notwendig zur Annahme einer Jungfrauengeburt führt.¹⁹

Ist nun eine Interpretation im Sinne der „Jungfrau“ über einen eventuell von Jes 7,14 selbst beanspruchten messianischen Sinn, d.h. im Sinne eines eschatologischen Heilskönigs²⁰, möglich, so wie Mt zweifellos den Text aufgefasst hat²¹ ? Als Ergebnis der verschlungenen exegetischen Diskussion hierzu muss man nüchtern festhalten, dass dies sehr umstritten ist: Während z.B. Kilian eine messianische Intention Jesajas „geradezu als unwahrscheinlich“²² ansieht, meint Schildenberger, der Prophet denke „bei Immanuel an einen Davididen, der das Ideal des Gesalbten Jahwes voll und ganz verwirklichen wird.“²³ Auch die Frage, worin das Jes 7,14 erwähnte „Zeichen“ genau besteht, bleibt offen: Da es sich nach Haag bei der Erwartung der Geburt des Kindes durch die „almah“ um „einen bekannten Sachverhalt“²⁴ handelt, könne diese selbst nicht das Gotteszeichen sein; vielmehr sei das Zeichen die in VV. 15-17 genannte Verwüstung des Landes.²⁵ Schildenberger hingegen meint, dass diese Katastrophe zwar in das Zeichen hineingenommen sei – für das Zeichen selber jedoch komme nur die „almah“ in Betracht.²⁶

Zur griechischen Übersetzung des Wortes „almah“ mit „parthenos“ durch die Septuaginta (welche von Mt übernommen wird) ist zu sagen, dass dies ungewöhnlich ist, da die Septuaginta sonst „almah“ stets mit „neanis“ (νεᾶνις, junge Frau) übersetzt – mit Ausnahme von Gen 24,43, wo jedoch zuvor (Gen 24,16) schon von Rebekka gesagt wurde, dass sie „Jungfrau“ (hebr. Betulah, הלוּתבּ) sei. Zwar ist im außerbiblischen Sprachgebrauch mit „parthenos“ nicht immer eine Jungfrau gemeint²⁷, in der Septuaginta jedoch liegt eine sprachliche Differenzierung vor, „derzufolge parthénos stärker auf die Jungfräulichkeit abhebt“²⁸. Was war der Beweggrund für die Wahl genau dieser Übersetzung („almah“ mit „parthenos“)? Die Kette der Interpretationsvielfalt setzt sich auch hier fort: Während die einen aufgrund der soeben erwähnten auch im Griechischen nicht ganz eindeutigen Bedeutung von „parthenos“ meinen, dass die Septuaginta hier an keinerlei „wunderbare“ Geburt denke²⁹, gehen andere von einer Beeinflussung der (im ägyptischen Alexandria ansässigen) Septuaginta-Übersetzer durch ägyptische Königsmythen³⁰ und damit von einer bewussten Deutung der – nun angeblich bereits im messianischen Sinne verstandenen – Stelle Jes 7,14 als Vorhersage einer jungfräulichen Empfängnis aus³¹.

Insgesamt kann man zu den Schwierigkeiten einer befriedigenden exegetischen Interpretation von Jes 7,14 mit Kilian sagen, dass sich „in der Aporie, die sich dabei zeigt“, geradezu „der Geheimnischarakter dieser Stelle kund[tut], die aber gerade darum für immer neue Verstehensmöglichkeiten offen ist.“³²

Wenn sich also auch kein eindeutiger Bezug zwischen einer Stelle des Alten Testament und der jungfräulichen Empfängnis Jesu durch Maria herstellen lässt, so ist diese doch durch eine Reihe von unerwarteten Geburten, die als Geschenk Gottes im Glauben gedeutet wurden, vorbereitet. Die letzte in dieser Reihe von Geburten ist die Johannes’ des Täufers, der an der Nahtstelle zwischen Altem und Neuem Testament steht: „An Elisabets Fruchtbarkeit wird dokumentiert, daß bei Gott, wie der Engel sagt, nichts unmöglich ist.“³³

2.2 Die Aussagen des Neuen Testaments

Eine Durchsicht durch das Neue Testament ergibt, dass die Geburt Jesu nur in den Evangelien nach Matthäus und Lukas explizit thematisiert wird.

Paulus hatte offenbar kein Interesse an einer mariologischen Reflexion. Mit der wohl vorpaulinischen³⁴ Formel in Gal 4,4 wird das volle Menschsein des „von Gott gesandten Sohnes“ unterstrichen.³⁵ Ähnlich wie bei Joh ist für Paulus der Präexistenzgedanke des Sohnes Gottes leitend. Die Frage nach dem Wirken Gottes bei der Entstehung der Menschheit Jesu ist für ihn daher nachgeordnet.³⁶ Der Frage, ob Paulus in Gal 4,23ff. die Zeugung Isaaks „aufgrund der Verheißung“ als vaterlose versteht, oder nicht³⁷, soll hier dahingestellt bleiben, da sie für unseren Zusammenhang m. E. nicht weiterführend ist.³⁸ „Hinweise auf einen menschlichen Vater Jesu gibt es bei Paulus nicht.“³⁹

Im Markusevangelium ist stets Gott „der Vater“, Jesus „der Sohn“. Von einem irdischen Vater Jesu ist auch hier nicht die Rede. Auffällig im synoptischen Vergleich ist, dass bei Mk „die Frage der Nazarener nicht lautet: ‚Ist das nicht der Sohn des Zimmermanns/Josefs?’ (Mt 13,55/Lk 4,22) [– so wie gerade bei den Evangelien, die von der jungfräulichen Geburt Jesu explizit berichten; M.K. –], sondern: ‚Ist das nicht der Zimmermann, der Sohn der Maria?’ (Mk 6,3).“⁴⁰ Diese für das Judentum untypische Ausdrucksweise⁴¹ ist vielfältig interpretierbar⁴². Eine eindeutige Entscheidung über die mögliche Absicht des Verfassers lässt sich nicht treffen. Dass es bei Markus keine „Kindheitsgeschichte“ gibt, lässt sich möglicherweise damit begründen, dass gerade Markus „vielfach als Interpret des Kerygmas Petri verstanden wurde“ (und sich vielleicht auch selbst so verstand, vgl. die relative zeitliche und räumliche Nähe zwischen Mk und Petrus: Von alters her wird – was im Kern weitgehend Konsens ist – als Verfassungs- bzw. Adressatenort für Mk ein „römisches Umfeld“ angenommen, auch unabhängig von der Frage, ob der in der Apg genannte Petrusgefährte Markus mit dem Verfasser zu identifizieren ist, oder nicht) und Petrus gem. Apg 1,21 als relevanten Verkündigungszeitraum des Lebens Jesu nur die Zeit von seiner Taufe bis zu seiner Himmelfahrt erwähnte.⁴³

Zwar lässt der Verfasser des Johannesevangeliums es „unkommentiert, wenn Josef (auch im Munde eines Jüngers!) als der Vater Jesu bezeichnet wird“⁴⁴, nämlich in Joh 1,45 und 6,42. Diesen Aussagen folgen jedoch sofort Korrekturen⁴⁵, die auf die (dem Leser des Joh-Ev von Anfang an bekannte) alleinige Herkunft Jesu von Gott zurückverweisen. Hier sei auch der Hinweis auf eine bestehende exegetisch- textkritische Diskussion darüber erwähnt, ob in Joh 1,13 ein Plural („…die nicht…geboren sind“) – was der mehrheitlich bezeugten Lesart entspricht – oder ein Singular („…der nicht…geboren ist)“ – wofür es gewichtige Argumente gibt – zu lesen ist. Sofern der Singular dem ursprünglichen johanneischen Text entspräche, besteht zumindest die Möglichkeit, dass hiermit die (den Lesern des Joh-Ev durch Lk und Mt bereits bekannte) jungfräuliche Geburt Jesu affirmiert wird⁴⁶. Falls der Plural ursprünglich ist, geht die Spanne der Deutung von einer darin enthaltenen Polemik gegen die Vorstellung einer jungfräulichen Empfängnis bis dahin, dass gerade so auf die jungfräuliche Empfängnis angespielt werde i. S. einer stilisierten Aussage über die Wiedergeburt aller Christen in Anlehnung an die Geburt Christi selbst.⁴⁷

Wie dem auch sei – zumindest kann, wie bereits für das Mk-Ev, für Joh noch deutlicher festgehalten werden, dass die „unmittelbare Beziehung zwischen ‚dem Vater’ und ‚dem Sohn’ [...] einem menschlichen Vater keine Entfaltungsmöglichkeit, keine bleibende Bedeutung“⁴⁸ lässt; demgegenüber wird Jesu „Mutter“, die – wie der „Jünger, den Jesus liebte“ – nicht namentlich gekennzeichnet wird, bei Joh auffallend oft genannt.⁴⁹

Kann man also nicht überzeugend behaupten, in den genannten Schriften fänden sich Vorstellungen, die gegen eine jungfräuliche Empfängnis Jesu durch Maria sprechen⁵⁰, so hat diese ihre positive Grundlage jedoch in den sog. „Kindheitsgeschichten“⁵¹ der Evangelien nach Matthäus und nach Lukas. Sie greifen unabhängig voneinander Traditionen aus dem palästinensischen Judenchristentum⁵² auf, die davon sprechen, dass Jesus ohne Zutun eines Mannes direkt durch das Wirken des Geistes Gottes empfangen wird. – Hinsichtlich der literarischen Einordnung der Kindheitsgeschichten zeigen sich übrigens bereits konfessionelle Unterschiede: Hierfür haben sich „die Bezeichnungen ‚Mythos’, ‚Legende’, ‚Theologumenon’ und ‚Midrasch’ gefestigt. Die Parteinahme und die Begründungen dafür […] stimmen meist nur in der Bestreitung der Historizität des Berichteten überein, wobei in diesem Punkt die Beurteilung von ‚Midrasch’ bei katholischen bzw. nichtkatholischen Autoren differiert“.⁵³ In jüngerer Zeit⁵⁴ wurde die Zuordnung der Erzählung von der jungfräulichen Geburt Jesu zu einer dieser Gattungen wieder in Frage gestellt und diese stattdessen als „biographische Geschichtsschreibung in der Form narrativer Christologie“⁵⁵ charakterisiert – als solche berichte sie ein geschichtliches Ereignis, jedoch eines ganz eigener Art, ähnlich wie bei der Auferstehung.⁵⁶

Auch wenn Matthäus über die Weise der Empfängnis und der Geburt Jesu nichts berichtet, so ist für ihn doch im Hinblick auf die jungfräuliche Geburt Jesu ein Dreifaches festzuhalten, nämlich dass er „erstens ganz klar die vaterlose Zeugung Christi aussprach, zweitens sie nicht erst selbst erfand und drittens dieses Wunder offensichtlich selbst bejaht hat.“⁵⁷ Als Besonderheit wäre anzuführen, dass Mt trotz seines wiederholten Rückgriffs auf das AT an keines der dort berichteten Beispiele unerwarteter Empfängnis bedeutender Frauen erinnert, „weil ihm die Beispiellosigkeit des ntl. Vorgangs bewußt war.“⁵⁸ Wie bereits erwähnt, greift Mt explizit das Jes-Zitat 7,14 auf. Er versteht die jungfräuliche Geburt Jesu als Heilszeichen, „das schon im Alten Testament vorbereitet und vorbedeutet war.“⁵⁹ Zu beachten ist die Reihenfolge: Es gab bereits vor Mt eine christliche Tradition zur jungfräulichen Geburt Jesu, der Evangelist greift diese positiv auf und deutet sie im Rückblick auf das AT aus – nicht umgekehrt!⁶⁰ Wenn Mt das Zeugnis über die jungfräuliche Empfängnis mit dem Bericht über den Zweifel Josefs verbindet, so dürfte dies schon ein literarischer Reflex auf die in der Auseinandersetzung der frühen Gemeinde mit dem Judentum aufkommenden Bestreitungen der Jungfrauengeburt gewesen sein – zumindest bei den Christen, für die Mt sein Evangelium schreibt, muss die Erzählung von der Jungfrauengeburt also bereits seit längerem bekannt gewesen sein.⁶¹

[...]

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¹ DÖRR, Friedrich, Maria, dich lieben ist allzeit mein Sinn, in: Gotteslob. Katholisches Gebet- und Gesangbuch. Ausgabe Bistum Münster, Stuttgart/Münster 1998, Nr. 562 [im neuen „Gotteslob“ von 2013/14: Nr. 521].

² In seiner jetzigen Textgestalt stammt es aus dem Jahre 1972, hat jedoch ältere Vorläufer. In der um Bibelnähe und Hinordnung auf Jesus bemühten Textrevision durch Friedrich Dörr sieht W. Wiesli „eine Art ‚Zeitansage zum Marienlied’“ (und somit auch zur Sicht auf Maria selbst), vgl. WIESLI, Walter, „Maria, dich lieben...“. Online in Internet: URL: https://www.kirchengesangbuch.ch/ index.php?&na=99,0,0,0,d,56317 [abgerufen am 17.05.2018].

³ Genauer gesagt ist die jungfräuliche Empfängnis tatsächlich das einzige der marianischen Dogmen, das ausdrücklich von der Schrift mitgeteilt wird. Schon die Gottesmutterschaft ist daraus abgeleitet, vgl. MENKE, Karl-Heinz (k.), Fleisch geworden aus Maria. Die Geschichte Israels und der Marienglaube der Kirche, Regensburg 1999 [Künftig zitiert: MENKE, Fleisch], 18. – Im Folgenden wird bei der ersten bibliographischen Erwähnung eines Autors dessen konfessionelle Zugehörigkeit mit einem „e.“ für evangelisch oder „k.“ für katholisch gekennzeichnet, um dem Leser eine besser Einordnung zu ermöglichen.

⁴ Während nach E. Wölfel „mit der Lehre von der ‚semper virgo’ wohl der kritischste Punkt in der mariologischen Kontroverse zwischen den Konfessionen erreicht“ (WÖLFEL, Eberhard, (e.), Erwägungen zu Struktur und Anliegen der Mariologie, in: SCHÖPSDAU, Walter [Hrsg.], Mariologie und Feminismus, Göttingen 1985, 71-102, hier: 80. Hervorhebung durch mich; M.K.) wird – er bezieht sich hier, wie der Kontext deutlich macht, v.a. auf die Lehre der „virginitas in partu“ bzw. „post partum“, macht aber aus seinen eigenen Vorbehalten auch gegenüber der „virginitas ante partum“ keinen Hehl – so weist er in Bezug auf die spezielle Frage nach der Bedeutung der jungfräulichen Empfängnis auf den „Gegensatz“ (ebd., 80) zwischen zwei der renommiertesten evangelischen Theologen des 20. Jahrhundert hin, nämlich Karl Barth („pro“) und Emil Brunner („contra“) (vgl. ebd.). Auf Barths Position wird in dieser Arbeit unter 6.1 noch näher eingegangen.

⁵ Vgl. MÜLLER, Alois (k.)/SATTLER, Dorothea (k.), Mariologie, in: SCHNEIDER, Theodor (Hrsg.), Handbuch der Dogmatik, Bd. 2, Düsseldorf ²2002, 155-187 [Künftig zitiert: MÜLLER/SATTLER, Mariologie], hier: 155. Dabei dürfte die jungfräuliche Empfängnis zwar oft Ausgangspunkt, bei weitergehender Diskussion aber nicht unbedingt „Zentrum des ‚Unverständnisses’“ (MENKE, Fleisch, Einbandtext [Hervorhebung von mir; M.K.]) sein.

⁶ Aus Gründen des begrenzten Umfangs einer Seminararbeit kann auf Stimmen aus der orthodoxen Theologie zur hier behandelten Thematik leider nicht eingegangen werden.

⁷ MÜLLER/SATTLER, Mariologie, 180.

⁸ Vgl. ebd., 165. Vgl. auch SCHELKLE, Karl Hermann (k.), Die Bibel in der Kirche, in: KLEIN, Ludwig

⁹ RIEDLINGER, Helmut (k.), Jesus – Sohn der Jungfrau Maria, Freiburg 1981 (=Antwort des Glaubens; 23) [Künftig zitiert: RIEDLINGER, Jesus], 9.

¹⁰ Ebd., 9f.

¹¹ Übersetzung nach EÜ2016; der kursiv gesetzte Text ist Zitat aus Jes 7,14. Allerdings steht Jes 7,14 – wahrscheinlich – auch im Hintergrund der (vom Evangelisten Matthäus wohl bereits vorgefundenen) lukanischen Erzählung der Verkündigung des Engels an Maria in Lk 1,26-38, vgl. SCHÜRMANN, Heinz (k.), Das Lukasevangelium. Erster Teil: Kommentar zu Kapitel 1,1-9,50, Freiburg/Basel/Wien 2000 (=Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Die Evangelien; III/1) [Künftig zitiert: SCHÜRMANN, Lukasevangelium], 58f. Bei der Änderung des Singulars („sie wird […] geben“) zum Plural („sie werden […] geben“) hatte der Evangelisten wohl die Ausrichtung auf die christliche Gemeinde im Blick, weshalb sich hier als Übersetzung des καλέσουσιν τὸ ὅνομα αὐτοῦ Ἐμμανουηλ auch besser „Sie werden seinen Namen Immanuel nennen“ anböte, um den weiteren Sinn der Aussage über eine bloße Namensgebung hinaus deutlich zu machen.

¹² Zum historischen Hintergrund vgl. KILIAN, Rudolf (k.), Die Geburt des Immanuel aus der Jungfrau, in: FRANK, Karl Suso u.a., Zum Thema Jungfrauengeburt, Stuttgart 1970, 9-37 [Künftig zitiert: KILIAN, Geburt], hier: 9f. und SCHILDENBERGER, Johannes (k.), Die jungfräuliche Mutter Maria im Alten Testament, in: BROSCH, Hermann Josef/HASENFUSS, Josef (Hrsg.), Jungfrauengeburt gestern und heute, Essen 1969 (=Mariologische Studien; 4), 109-136 [Künftig zitiert: SCHILDENBERGER, Mutter], hier: 112-115 sowie HAAG, Herbert (k.), Is 7,14 als alttestamentliche Grundstelle der Lehre von der Virginitatis Mariae, in: BROSCH/HASENFUSS (Hrsg.), Jungfrauengeburt, a. a. O., 137-144 [Künftig zitiert: HAAG, Is 7,14], hier: 137f. Haag vertritt die Ansicht, die Königin käme kaum in Frage, sondern eine andere Dame vom Hof sei gemeint, vgl. ebd., 142. Eine Übersicht über die verschiedenen Deutungen, wen Jesaja denn tatsächlich gemeint habe, und deren Probleme bieten KILIAN, Geburt, 20-23 und GNILKA, Joachim (k.), Das Matthäusevangelium. Erster Teil: Kommentar zu Kapitel 1,1-13,58, Freiburg/Basel/Wien 2000 (=Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Die Evangelien; I/1) [Künftig zitiert: GNILKA, Matthäusevangelium], 20f.

¹³ SCHEFFCZYK, Leo (k.), Das biblische Zeugnis von Maria, Wien ²1979 (=Maria in der Heilsgeschichte; 1), [Künftig zitiert: SCHEFFCZYK, Zeugnis], 14.

¹⁴ Außer Ps 46,1 und 1 Chr 15,20, an denen damit ein musikalischer Terminus technicus gemeint ist, sind dies Gen 24,43; Ex 2,8; Ps 68,26; Hld 1,3; Hld 6,8 und Spr 30,18f.; vgl. KILIAN, Geburt, 10f. sowie SCHILDENBERGER, Die jungfräuliche Mutter, 127f. Insbesondere in Bezug auf die Stelle Spr 30,18f. stehen sich die Deutungen, was mit „der Weg des Mannes bei der almah“ näherhin gemeint ist (und ob dementsprechend auch hier mit „Jungfrau“ zu übersetzen ist – so explizit SCHILDENBERGER, Mutter, 128 – oder diese Übersetzungsmöglichkeit gerade entfällt – so KILIAN, Geburt, 11) konträr gegenüber.

¹⁵ KILIAN, Die Geburt, 11 [Hervorhebung im Original]. Schildenberger zieht zum Vergleich auch noch die Verwendung des dem hebräischen „almah“ entsprechenden Wortes „ghalmat“ in den Ugarit-Texten aus dem 14. Jahrhundert v. Chr. heran, was jedoch auch keine sicheren zusätzlichen Ergebnisse einbringt, vgl. SCHILDENBERGER, Mutter, 128-130.

¹⁶ Vgl. ebd., 11f.

¹⁷ SCHEFFCZYK, Zeugnis, 14.

¹⁸ Vgl. KILIAN, Geburt, 12, SCHILDENBERGER, Mutter, 116f. und HAAG, Is 7,14, 141f.

¹⁹ Vgl. KILIAN, Geburt, 13f. – Zur Legitimität der Deutung als „jungfräuliche Geburt“ dürfte auch beigetragen haben, dass über den Vater des hier genannten Kindes nichts gesagt wird, vgl. RIEDLINGER, Jesus, 10. Riedlinger weist ebd. zudem darauf hin, dass Mi 5,2 auf der selben Linie liegt – auch hier ist nicht von einem Vater, sondern nur von der „Gebärenden, die gebiert“ die Rede. Da in Mt 2,6 die Mi 5,2 umgebenden Verse 1 und 3 aufgegriffen werden (zu den Textabweichungen vgl. GNILKA, Matthäusevangelium, 38f.), liegt es nahe, dass zumindest der Ev. diese Stelle so gedeutet hat. SCHILDENBERGER, Mutter, 135 nimmt für Mi 5,2 sogar eine direkte Anspielung des Propheten auf Jesaja 7,14 an.

²⁰ Vgl. KILIAN, Geburt, 16.

²¹ Vgl. ebd., 14.

²² Ebd., 19.

²³ SCHILDENBERGER, Mutter, 123; Hervorhebung im Original. Schildenberger nimmt in einem Nachtrag zu Kilians Interpretation Stellung und meint, dass „[d]ie Gründe, die er gegen die messianische Deutung anführt [...], die Deutung, wie sie hier gegeben wird, nicht zu Fall“ bringen (SCHILDENBERGER, Die jungfräuliche Mutter, 136).

²⁴ HAAG, Is 7,14, 142.

²⁵ Vgl. ebd.

²⁶ Vgl. SCHILDENBERGER, Mutter, 127.

²⁷ Vgl. ebd., 130 und KILIAN, Geburt, 30f. Ebenso RÄISÄNEN, Heikki (e.), Die Mutter Jesu im Neuen Testament, Helsinki ²1989 [Künftig zitiert: RÄISÄNEN, Mutter], 70: Das Wort παρθένος „bezeichnet sowohl Unberührtheit als auch jugendliche Blüte.“ G. Delling weist darauf hin, dass im profanen Sprachgebrauch der Ausdruck „das junge Mädchen […] an zahlreichen St.[ellen] παρθένος am besten wiedergibt“. (DELLING, Gerhard (e.), Art. „παρθένος“, in: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 5, Stuttgart ²1990, 823-834 [Künftig zitiert: Delling, παρθένος], hier: 825 [Hervorhebung im Original].

²⁸ KILIAN, Geburt, 31. Ebenso SCHÜRMANN, Lukasevangelium, 42 und DELLING, παρθένος, 831.

²⁹ So HAAG, Is 7,14, 143 und MICHL, Johann (k.), Die Jungfrauengeburt im Neuen Testament, in: BROSCH, Hermann Josef/HASENFUSS, Josef (Hrsg.), Jungfrauengeburt gestern und heute, Essen 1969, (=Mariologische Studien; 4), 145-184 [Künftig zitiert: MICHL, Jungfrauengeburt], hier: 152.

³⁰ Der Kernpunkt des Mythos lautet: „Re-Amun nimmt […] die Gestalt des regierenden Pharaos an und nähert sich der noch jungfräulichen Königin, um mit ihr den Nachfolger zu zeugen.“ Die Perspektive ist jedoch eine ganz andere als die in der Bibel: „Es geht im ägyptischen Mythos weder um die Jungfräulichkeit der Königin, noch um die Selbstmitteilung irgendeines Gottes, sondern um die göttliche Legitimierung der Pharaonenherrschaft“ (beide Zitate aus MENKE, Fleisch, 91). Zu religionsgeschichtlichen Vorstellungen von göttlichen Zeugungen, insbesondere auch in Ägypten, vgl. ausführlicher GNILKA, Matthäusevangelium, 23-28.

³¹ Vgl. KILIAN, Geburt, 31-34. – Nach den hier nur exemplarisch angedeuteten vielfältigen Schwierigkeiten (allein schon auf der philologischen Ebene) erscheint es rätselhaft, wieso man in (dogmatischen) Darstellungen zur Mariologie auch neueren Datums häufig so stark vergröbernde Ausführungen zu Jes 7,14 finden kann, dass sie nachgerade als irreführend zu bezeichnen sind.Exemplarisch Menke in seiner ansonsten äußerst klugen und kenntnisreichen Studie: „Kein Exeget bezweifelt, daß das hebräische ‚alma’ in Jes 7,14 nichts anderes als ‚junge Frau’ bedeutet. Aber in der Septuaginta wird das hebräische ‚alma’ mit dem griechischen ‚παρθένος’ übersetzt. Daß die LXX Maria als ‚Jungfrau’ im biologischen Sinne bezeichnet, wird gerade von denen bestätigt, die auf die ‚andere Bedeutung’ des hebräischen Textes zurückverweisen“ (MENKE, Fleisch, 44). Überraschenderweise erwähnt Menke in der zugehörigen Fußnote 52 dann aber u.a. die Beiträge von Kilian und Haag. Dass er sich mit ihnen auch auseinandergesetzt hat, ist jedoch nicht zu erkennen. – In die gleiche Richtung einer deutlich unterkomplexen Darstellung tendiert auch ein sich an breitere Leserkreise richtender Beitrag in einer biblischen Zeitschrift aus neuester Zeit: „Im Griechischen wird nun aus der jungen Frau eine ‚Jungfrau’ und das Ereignis von Empfängnis und Geburt wird als Verheißung für die Zukunft gedeutet […]. Es geht nun nicht mehr um eine bereits geschehene Empfängnis, sondern um eine wunderbare Geburt in ferner Zukunft.“ (BROCKMÖLLER, Katrin (k.), Die Geburt aus der Jungfrau, in: Bibel heute, Heft 4/2018: Weihnachten im Alten Testament, 10-11, hier: 10 [Künftig zitiert: BROCKMÖLLER, Geburt] – Angemerkt sei, dass die Autorin immerhin Direktorin des katholischen Bibelwerks und promovierte Alttestamentlerin ist). Differenzierter im Sinne der obigen Ausführungen äußern sich die exegetischen Kommentatoren aus dem neutestamentlichen Bereich, vgl. z. B. GNILKA, Matthäusevangelium, 20f.

³² KILIAN, Geburt, 19. Näherhin meint Kilian, dass die Antwort auf die Frage, wer die almah und wer der Immanuel denn nun eigentlich sind, nicht nur für den heutigen Leser ein Geheimnis bleibt, sondern „ziemlich sicher auch für den damaligen Hörer, vielleicht sogar für den Propheten selbst“ (ebd., 23).

³³ SCHMAUS, Michael (k.), Der Glaube der Kirche. Bd. 5: Das Christusheil durch die Kirche und in der Kirche, Teil-Bd. 5: Maria – Mutter Christi und Mutter der Kirche, St. Ottilien ²1982, 141.

³⁴ Vgl. MÜLLER/SATTLER, Mariologie, 157f.; RIEDLINGER, Jesus, 10, u. a.

³⁵ Man sollte m. E. nicht unbeachtet lassen, dass Paulus (bzw. die Formel) hierfür genau diese Ausdrucksweise wählt und nicht z. B. schreibt „…seinen Sohn, dem Fleisch nach gezeugt durch einen Mann und…“ oder „…seinen Sohn, dem Leibe nach geworden durch einen Mann und eine Frau und…“ o. ä. - Wenn gesagt wird, der Gedanke einer jungfräulichen Empfängnis würde die antidoketische Stoßrichtung der Aussage entkräften (so z.B. DIBELIUS, Martin (e.), Jungfrauensohn und Krippenkind. Untersuchungen zur Geburtsgeschichte Jesu im Lukas-Evangelium, Heidelberg 1932 [Künftig zitiert: Dibelius, Jungfrauensohn], 31; RÄIKÄNEN, Mutter, 24), so ist aber zu bedenken, dass sich beides schon für Ignatius von Antiochien (zu ihm s. u. Kap. 3) offenbar problemlos miteinander vereinbaren ließ (zumindest für die Frage der Empfängnis aus dem Geist, vgl. MÜLLER/SATTLER, Mariologie, 167), wie auch Räikänen zugibt: „Maria wird als Garant der wahren Menschheit genannt. Die Erwähnung der Geburt Jesu gehört hier in die antidoketische Polemik hinein. Ohne Zweifel wäre eine natürliche Empfängnis eine überzeugendere Waffe im antignostischen Kampf gewesen als eine jungfräuliche. Ignatius sieht jedoch in dieser nichts, was an Doketismus erinnern könnte.“ (RÄIKÄNEN, Mutter, 192). MENKE, Fleisch, 68f. geht sogar so weit, die Behauptung der Parthenogenesis als das „gegen den Doketismus gewendete Zentralargument“ der frühen Väter zu bezeichnen und führt dies wie folgt aus: „Der [präexistente; M.K.] Sohn Gottes hat nicht einen von Josef gezeugten und von Maria geborenen Menschen benutzt, um sich durch ihn zu offenbaren; der Mensch Jesus war nicht nur Instrument oder gar nur Larve des Sohnes Gottes […]. Seine Selbst-Mitteilung erfolgt nicht an einen schon vorhandenen Menschen; nein, diese seine Selbst-Mitteilung ist Konstitutivum der Menschwerdung als solcher. Anders gesagt: Die Parthenogenesis ist der biologische Ausdruck der nicht nur indirekten (instrumentellen), sondern direkten Fleischwerdung.“ Ähnlich W. Kasper: „Der Glaubenssatz von der Geburt Jesu aus Maria der Jungfrau ist also kein ‚gnostisches Fündlein’, sondern eine antignostische Aussage, die die Geschlechtseinheit Jesu mit uns zum Ausdruck bringen soll.“ (KASPER, Walter (k.), Jesus der Christus, Mainz 1974 [Künftig zitiert: KASPER, Jesus], 260).

³⁶ Vgl. MÜLLER, Gerhard Ludwig (k.), Katholische Dogmatik. Für Studium und Praxis der Theologie, Freiburg/Basel/Wien 52003, 484 [Künftig zitiert: MÜLLER, Dogmatik]. Darüber hinaus ist festzuhalten, dass Paulus sowieso an Jesus als historischer Person nicht näher interessiert war, vgl. SÖLL, Georg (k.), Mariologie, Freiburg/Basel/Wien 1978 (=Handbuch der Dogmengeschichte, Bd. III/4), 9 [Künftig zitiert: SÖLL, Mariologie], mit Verweis auf 2 Kor 5, 16: „…εἰ καὶ ἐγνώκαμεν κατὰ σάρκα Χριστόν, ἀλλὰ νῦν οὐκέτι γινώσκομεν.“

³⁷ Vgl. z.B. DIBELIUS, Jungfrauensohn, 29ff. (pro), GNILKA, Matthäusevangelium, 25f. (contra).

³⁸ Anders Dibelius, der seine ganze weitere Argumentation darauf stützt, dass Paulus hier im Hinblick auf Isaak von einer geistgewirkten Erzeugung eines von Gott Erwählten spreche (welche Vorstellung im hellenistischen Judentum seiner Zeit - beeinflusst durch seine heidnische Umgebung und ihre Mythen - durchaus bekannt gewesen sei) - er dies im Hinblick auf Jesus aber gerade nicht tue, vgl. DIBELIUS, Jungfrauensohn, 27-37. Aus der genannten Paulus-Stelle und einer ähnlichen beim hellenistisch-jüdischen Gelehrten Philo von Alexandrien (+ nach 40 n. Chr.; vgl. ebd., 32-34) folgert Dibelius, dass die von ihm so als im hellenistischen Judentum bekannt behauptete Vorstellung von den „Christen auf die Erzeugung Jesu angewandt“ (ebd., 37) worden und so dieses „Theologumenon“ letztlich in die Evangelien gelangt sei. Für RÄISÄNEN, Mutter, 21 geht schon die Annahme Dibelius’, Paulus habe bei der Empfängnis Isaaks an eine solche jungfräulicher Art gedacht, „zweifellos zu weit“. Auch im Hinblick auf Philo ist umstritten, ob er durchgängig auf der Ebene der Allegorie auf die Tugenden, also im übertragenen Sinne, von einer gottgewirkten Schwangerschaft der Patriarchenfrauen spricht (so GNILKA, Matthäusevangelium, 25 und MENKE, Fleisch, 93) oder dies doch zumindest teilweise wörtlich auf die genannten biblischen Persönlichkeiten bezieht, wie Dibelius meint, der diese Deutung wiederum aus dem angeblich im hellenistischen Judentum verbreiteten, aus dem ägyptischen Mythos (s.o.) übernommene Theologumenon der ausschließlichen Urheberschaft Gottes bei gewissen Geburten ableitet, vgl. DIBELIUS, Jungfrauensohn, 32-35. Von Dibelius’ Auffassung wird beim Blick auf die Position J. Ratzingers (s. u. Kap. 6.3) noch kurz die Red sein.

³⁹ RIEDLINGER, Jesus, 10. – Zur grundsätzlichen Bewertung von Gal 4,4 geht Söll sogar so weit, es „die mariologisch bedeutsamste Aussage des NT“ zu nennen, und zwar aufgrund der beginnenden „Verknüpfung der Mariologie mit der Christologie“ (SÖLL, Mariologie, 11). Vgl. dagegen RÄISÄNEN, Mutter, 24: „Irgendwelche Ursprünge der Mariologie sind in seinen [sc. Paulus’; M.K.] Briefen nicht zu finden.“

⁴⁰ MÜLLER/SATTLER, Mariologie, 158f. Vgl. auch MICHL, Johann (k.), Die Jungfrauengeburt im Neuen Testament, in: BROSCH, Hermann Josef/HASENFUSS, Josef (Hrsg.), Jungfrauengeburt gestern und heute, Essen 1969 (=Mariologische Studien; 4), 145 – 184 [Künftig zitiert: MICHL, Jungfrauengeburt], hier: 169: „Wenn nun gerade diese Evangelisten auch die Redeweise von der Josephssohnschaft aufgenommen haben, zeigen sie damit, dass sie zwischen beiden Überlieferungen keinen Widerspruch fanden.“

⁴¹ Vgl. COURTH, Franz (k.), Mariologie. Maria, die Mutter des Christus, in: BEINERT, Wolfgang (Hrsg.), Glaubenszugänge. Lehrbuch der katholischen Dogmatik, Bd. 2, Paderborn u.a. 1995, 301-398, hier: 329.

⁴² Vgl. die Übersicht bei PESCH, Rudolf (k.), Das Markusevangelium. Erster Teil: Einleitung und Kommentar zu Kapitel 1,1-8,26, Freiburg/Basel/Wien 2000 (=Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Die Evangelien; II/1), 319. Dem Hinreichen der von Pesch bevorzugten Deutung, wonach der (gesetzliche) Vater Jesu zum Zeitpunkt dieser Szene bereits gestorben sei (vgl. ebd.), widersprechen RIEDLINGER, Jesus, 11 und GNILKA, Matthäusevangelium, 29, was m. E. gerade durch das Ernstnehmen des Charakters der Evangelien als vom Glauben geprägte literarische Zeugnisse plausibel wird.

⁴³ Vgl. SÖLL, Mariologie, 11f.

⁴⁴ MÜLLER/SATTLER, Mariologie, 164.

⁴⁵ In Joh 1,49 und 6,46, vgl. RIEDLINGER, Jesus, 13 und SCHNACKENBURG, Rudolf (k.), Das Johannesevangelium. Erster Teil: Einleitung und Kommentar zu Kapitel 1-4, Freiburg/Basel/Wien 2000 (=Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Die Evangelien; IV/1), 314: „Wenn Philippus Jesus als den Sohn Josephs ausgibt, so heißt das noch nicht, dies sei auch die Meinung des Evangelisten. Es ist vielmehr die im Volk übliche Vatersbezeichnung (vgl. 6,42)“. Angesichts des dem Leser bereits bekannten Wissens um die eigentliche Identität Jesu könnte die Bezeichnung Jesu als „Sohn Josefs“ in Joh 1,46 als Beginn eines Lern- bzw. Erkenntnisprozesses der Jünger verstanden werden (der in 1,49 ja auch schon einsetzt). Die in der Frage „der Juden“ in Joh 6,42 („Ist das nicht Jesus, der Sohn Josefs, dessen Vater und Mutter wir kennen?“) zum Ausdruck kommende Unkenntnis über die eigentliche Herkunft Jesu ist im übrigen typisch johanneisches Stilmittel, ja, die Erkenntnis des wahren Wesens Jesu kann mit K. Löning als hermeneutischer Schlüssel zum Gesamtverständnis des Joh-Ev aufgefasst werden, vgl. exemplarisch LÖNING, Karl (k.)/ZENGER, Erich (k.), Als Anfang schuf Gott. Biblische Schöpfungstheologien, Düsseldorf 1997, 111f. (zu Joh 1,26): „Der Angekündigte wird damit für die Repräsentanten der jüdischen Majorität nicht nur nicht identifiziert, sondern ausdrücklich als der in ihrer Mitte Unerkannte bezeichnet. Der Weg zum Erkennen und Sehen führt nicht über die Majorität.“ Vgl. auch SCHNACKENBURG, Rudolf (k.), Das Johannesevangelium. Zweiter Teil: Kommentar zu Kapitel 5-12 Freiburg/Basel/Wien 2000 (=Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Die Evangelien; IV/2), 76: „Die Paradoxie, daß die Leute Jesu Vater und Mutter zu kennen meinen und doch über seine eigentliche Herkunft nichts wissen, wird noch schärfer in 7, 27f. formuliert“. Treffend kann dieses Stilmittel als „johanneische Ironie“ bezeichnet werden, vgl. MENKE, Fleisch, 48.

⁴⁶ Vgl. MENKE, Fleisch, 48ff. und RIEDLINGER, Jesus, 13.

⁴⁷ Vgl. RÄISÄNEN, Mutter, 184.

⁴⁸ RIEDLINGER, Jesus, 13.

⁴⁹ Vgl. RIEDLINGER, Jesus, 13. RÄISÄNEN, Mutter, 185 spricht sogar von einer besonderen Hochschätzung für Maria als Person in johanneischen Kreisen, welche das Joh-Ev verrate, auch wenn sie für die joh. Christologie keine Rolle spiele. – Zu bedenken wäre hinsichtlich des Schweigens zu den Geburtsumständen Jesu bei Johannes m. E. auch, dass in seinem Evangelium zwar etwa kein „Einsetzungsbericht“ zu finden ist – ohne dass man aber daraus schließen könnte, die johanneische Theologie kenne keine Eucharistie. Vielmehr wird an verschiedenen Stellen im Evangelium offenbar und zugleich hintergründig auf letztere angespielt. Könnte man dies in analoger Weise nicht auch für die Frage der jungfräulichen Empfängnis bei Joh annehmen?

⁵⁰ Hierzu kommentiert G. Söll: „Wenn z. B. zwei Evangelisten mit einer kaum zu überbietenden Deutlichkeit bezeugen, daß bei der Menschwerdung Christi ein irdischer Vater ausgeschlossen war, dann mußten nicht alle anderen ntl. Hagiographen dieses Thema ebenfalls aufgreifen, und eine Feststellung, daß die Jungfrauengeburt ‚nur’ von zwei Evangelien bezeugt wird, entbehrt jeglicher wissenschaftlicher Beweiskraft zugunsten einer gegenteiligen Auffassung. […] Völlig aus der Luft gegriffen ist die Feststellung, daß z. B. Paulus und Johannes von der Jungfrauengeburt nichts gewußt hätten. Was sollte sie nötigen, davon zu berichten? Sie haben lediglich darüber nichts gesagt.“ (vgl. SÖLL, Mariologie, 8). – Dass Paulus und Johannes dazu nichts gesagt haben, dürfte auch mit ihrer spezifischen theologischen Konzeption zusammenhängen, wie oben erläutert. Ggf. sollte hier jedoch zwischen Paulus (und ggf. Mk) einerseits und Joh andererseits differenziert werden, da die paulinischen Schriften nach heutigem exegetischen Konsens ja deutlich früher als die Evangelien entstanden sind. Daher kann es durchaus sein, dass die Tradition der jungfräulichen Empfängnis zu Paulus’ Zeit zwar in einigen christlichen Kreisen bereits bekannt, aber noch gar nicht allgemein verbreitet war (vgl. SCHÜRMANN, Lukasevangelium, 61 und DELLING, παρθένος, 834).

⁵¹ Nach G. L. Müller werden die Anfänge dieser beiden Evangelien jedoch fälschlicherweise so bezeichnet, da sie ihr theologisches Zentrum in der „Aussage von der unmittelbaren Ursächlichkeit des göttlichen Geistes für die Entstehung des Menschen Jesus aus Maria und seine geschichtliche Existenz“ haben und nicht „das biographische Interesse an der Kindheit und Jugend Jesu befriedigen“ wollen (MÜLLER, Dogmatik, 485).

⁵² Vgl. MÜLLER, Dogmatik, 485 und SCHÜRMANN, Lukasevangelium, 62f..

⁵³ SÖLL, Mariologie, 9. In der zugehörigen Fußnote stellt Söll dann die Auffassung von R. Laurentin (katholisch, betont die Historizität des in der Gattung „Midrasch“ Berichteten) vor. Vgl. auch KNOCH, Otto (k.), Die Botschaft des Matthäusevangeliums über Empfängnis und Geburt Jesu vor dem Hintergrund der Christusverkündigung des Neuen Testaments, in: FRANK, Karl Suso u.a., Zum Thema Jungfrauengeburt, Stuttgart 1970, 37-59 [Künftig zitiert: KNOCH, Botschaft], hier: 48.

⁵⁴ Da die jüngste Literatur, die im sogleich zitierten „Paper“ von Th. Söding verwendet wird, aus dem Jahr 2007 stammt, ist von einer Erstellung bzw. Veröffentlichung desselben frühestens im Jahr 2007 auszugehen.

⁵⁵ SÖDING, Thomas (k.), Die Geburt Jesu aus der Jungfrau Maria – ein Mythos im Neuen Testament? Bochum o. J., online in Internet: http://www.kath.ruhr-uni-bochum.de/imperia/md/content/nt/nt/ froheweihnachten/ pjungfrau.pdf [abgerufen am 22.06.2019; künftig zitiert: SÖDING, Geburt], 4.

⁵⁶ Vgl. ebd.

⁵⁷ SÖLL, Mariologie, 13. – Was G. Söll im Hinblick auf Mt (vor dem Hintergrund des explizit in der LXX-Version aufgenommenen Jesaja-Zitates 7,14) anmerkt, nämlich, dass bereits der Evangelist die Verknüpfung zwischen „Sohn Gottes“ und Jungfrauengeburt vollzogen hat, „auch wenn, was heute im Interesse der Aszendenz-Christologie gerne betont wird, der Zusammenhang kein zwingender ist“ (ebd.), gilt in noch augenfälligerer Weise für Lukas: „Der Heilige Geist wird über dich kommen, und die Kraft des Höchsten wird dich überschatten. Deshalb (διὸ) wird auch das Kind heilig und Sohn Gottes genannt werden“ (Lk 1,35 – vgl. jedoch unten Anm. 61). Zur Diskussion darüber, inwieweit Mt bereits eine schriftliche Vorlage zugrunde lag, vgl. GNILKA, Matthäusevangelium, 15f. Unbezweifelt ist in jedem Fall das Bestehen einer mündlichen Tradition der Jungfrauengeburt und der geistgewirkten Empfängnis vor Mt, vgl. ebd., 16.

⁵⁸ Ebd., 14.

⁵⁹ SCHEFFCZYK, Zeugnis, 13.

⁶⁰ Vgl. GNILKA, Matthäusevangelium, 21 Anm. 36, ebenso RÄIKÄNEN, Mutter, 71f. – Die Erwartung eines Messias, der ohne Zutun eines menschlichen Vaters geboren würde, scheint das Judentum nicht gekannt zu haben, vgl. SCHÜRMANN, Lukasevangelium, 63. Wenn das zutrifft, muss umso mehr eine bereits bestehende Tradition der jungfräulichen Empfängnis Jesu in der christlichen Gemeinde, die ja auch schon das AT gelesen und im Licht ihres Glaubens auf Jesus hin gedeutet hat, angenommen werden.

⁶¹ Vgl. GNILKA, Matthäusevangelium, 14. Ebenso DIBELIUS, Jungfrauensohn, 25f.: „Diese Darstellung bietet also sicher nicht die Form, in der die Christen zuerst von der wunderbaren Erzeugung des Heilandes erzählt haben. Sie setzt voraus, dass man davon erzählt hat, und daß diese Erzählung mißdeutet worden ist“. SCHÜRMANN, Lukasevangelium, 57, erkennt ebenso wie bei Mt auch bei Lk bereits eine apologetische Tendenz gegenüber zeitgenössischer Skepsis hinsichtlich der Jungfrauengeburt. Zur in rabbinischen Kreisen entstandenen Legende, Jesus sei der uneheliche Sohn Marias und eines römischen Soldaten Namens „Pant(h)era“ – eine Auffassung, die im Judentum teilweise bis heute vertreten wird – vergleiche GNILKA, Matthäusevangelium, 18.