Sozialität und liturgischer Vollzug in der paulinischen Gemeinde nach 1 Kor. Der Zusammenhang des Leib-Christi-Motivs und der gottesdienstlichen Ordnung


Diplomarbeit, 2005

62 Seiten, Note: 2,0


Leseprobe


Inhaltsverzeichnis

1. Einführung

2. Überblick über die korinthische Gemeinde
2.1 Die Stadt Korinth
2.2 Die christliche Gemeinde in Korinth

3. Frühchristlicher Gottesdienst in Korinth
3.1 Grundsätzliche Erwägungen
3.2 Versammlungsort und -zeit
3.3 Versammlungsablauf
3.3.1 Deipnon
3.3.2 Symposion

4. Das Leib-Christi-Motiv
4.1 Das Leib-Motiv in der vorpaulinischen Antike
4.1.1 In der Rede des Menenius Agrippa
4.1.2 Bei Seneca und Cicero
4.1.3 Bei Platon und Aristoteles
4.1.4 Im Judentum
4.2 Religionsgeschichtliche Herkunftsmöglichkeiten des Motivs
4.2.1 Der gnostische Anthroposmythos
4.2.2 Die Allgott-Vorstellung
4.2.3 „Corporate personality“ und rabbinische Adam-Spekulation
4.2.4 Innerchristliche Herleitungsversuche
4.3 Das Leib(-Christi)-Motiv bei Paulus
4.3.1 Textbefund in 1 Kor
4.3.2 Das Leib-Christi-Motiv in 1 Kor 12

5. Die gottesdienstliche Ordnung
5.1 Pauli Anweisungen für das Deipnon
5.2 Pauli Anweisungen für das Symposion
5.3 Die Charismen im Einzelnen
5.3.1 Apostel (avpo,stoloi)
5.3.2 Propheten (profh/tai)
5.3.3 Lehrer (dida,skaloi)
5.3.4 Wunderkräfte (evnergh,mata duna,mewn)
5.3.5 Heilungen (cari,smata ivama,twn)
5.3.6 Hilfeleistungen (avntilh,myeij)
5.3.7 Leitungen (kubernh,seij)
5.3.8 Zungenrede (glw,ssaij lalei/n) und deren Auslegung (e`rmhnei,a glwssw/n)
5.3.9 Unterscheidungen der Geister (diakri,seij pneuma,twn)
5.4 Das „Hohelied der Liebe“ 1 Kor 13

6. Theologisches Resümee

7. Ausblick

Abkürzungen

Literaturverzeichnis

Biblische Quellen

Außerbiblische Quellen

Hilfsmittel

Kommentare

Monografien und Aufsätze

1. Einführung

In den Kapiteln 11-14 des 1. Korintherbriefs findet sich die ausführlichste Beschreibung eines frühchristlichen Gottesdienstes im Neuen Testament. Deshalb wollen wir dieses Dokument näher betrachten, und zwar unter folgenden Hinsichten: Wie haben wir uns die Gemeindeversammlung kurze Zeit nach Gemeindegründung durch Paulus in Korinth vorzustellen? (siehe 3.) Welche besondere Bedeutung kommt dem von ihm im Kap. 12 seines Briefes breit ausgeführten Motiv vom Leibe Christi zu? (siehe 4.) Welche Anweisungen gibt der Apostel der jungen Gemeinde in diesem Zusammenhang für die Ordnung ihrer Gemeindeversammlung? (siehe 5.) Zuvor ist aber zu klären, was wir über die Stadt und die Gemeinde von Korinth zur Zeit des Paulus wissen und darüber, welche Vorstellung Paulus überhaupt mit einem Begriff wie evkklhsi,a verbindet. (siehe 2.) Wir wollen versuchen, diese Fragen schrittweise zu beantworten.

Da es zu den Themenkreisen aber mittlerweile eine überaus große Menge an Sekundärliteratur gibt, die den Umfang einer Diplomarbeit sprengen würde, werden wir uns auf wesentliche, einschlägige Werke beschränken, um die Zusammenhänge herauszuarbeiten. Voraussetzung ist dabei eine ebenfalls strenge Beschränkung bei den Quellen: in unserer Arbeit insbesondere auf den 1.Korintherbrief (1 Kor). Dabei gehen wir davon aus, dass 1 Kor im Wesentlichen eine literarische Einheit darstellt[1] und ca. ein Jahr nach Gemeindegründung um 54/55 n. Chr. in Ephesus abgefasst wurde.[2] Weitere Briefe von Paulus, die je in ihrer eigenen Situation gesehen werden müssen, werden wir nur dann heranziehen, wenn es von der Sache her besonders geboten scheint. Auf Bezugnahmen zu Epheser- und Kolosserbrief verzichten wir fast durchweg, da die aktuelle Forschung zumeist gegen eine paulinische Verfasserschaft argumentiert.

Die griechischen Schriftzitate der Arbeit folgen der Edition von Nestle/Aland; die deutschen, sofern nicht anders vermerkt, dem Münchener Neuen Testament, allerdings auf neue Rechtschreibung abgewandelt.

2. Überblick über die korinthische Gemeinde

Verschaffen wir uns also einen Überblick über die Stadt und die christliche Gemeinde in Korinth. Die Voraussetzungen stehen relativ gut, da wir über keine frühchristliche Gemeinde besser unterrichtet sind als über die korinthische. So machen die beiden Briefe an die Christen dieser Stadt beinahe die Hälfte der als echt geltenden Korrespondenz des Paulus aus.

2.1 Die Stadt Korinth

Die Stadt Korinth wurde 146 v. Chr. als letzte Bastion des griechischen Widerstands gegen Rom von einem Heer unter Lucius Mummius zerstört und dann 44 v. Chr. als römische Kolonie von Caesar neu gegründet, der dort Freigelassene und Veteranen ansiedelte.[3] Das römische Element scheint in der neuen Stadt dominiert zu haben. Für antike Verhältnisse war Korinth mit einer geschätzten Einwohnerzahl von 100000 eine Großstadt; ein Drittel der Bevölkerung dürften Sklaven gewesen sein. Die Relation der durch Ausgrabungen abschätzbaren Stadtfläche zur Einwohnerzahl ergibt eine recht hohe Bevölkerungsdichte.

Korinth konnte zur Zeit des Paulus noch nicht wie etwa Athen auf eine lange Tradition zurückblicken, sodass es Neuem gegenüber aufgeschlossener gewesen sein mag als andere Orte.[4] Durch die Heterogenität der Bevölkerung ist zudem ein außergewöhnliches Verlangen nach einer neuen sozialen und kulturellen Identität anzunehmen. Die enorme Pluralität von Weltanschauungen und Lebensentwürfen ersieht man aus dem Stadtmittelpunkt, der Agora, die mit ihren Verwaltungs­gebäuden und Läden von Tempeln eingerahmt war.

Während Korinth kein Zentrum von Kunst und Wissenschaft war, zeigen die Ausgrabungen einen schnellen wirtschaftlichen Aufschwung, der auf Handel, Finanzgeschäften, handwerklicher Produktion sowie auf der in Korinth zentrierten staatlichen Verwaltung der Provinz Achaia basierte. Viele Korinther werden in dieser Zeit sozial aufgestiegen sein. Auf der anderen Seite gab es eine große Zahl von Lohnarbeitern und Sklaven; ebenso einen hohen Grad an Prostitution, für den Korinth sprichwörtlich bekannt war. Für das 2. Jahrhundert n. Chr. bezeugt der Rhetor Alciphron jedenfalls einen scharfen Gegensatz der sozialen Schichten.

2.2 Die christliche Gemeinde in Korinth

Fast zwei Jahrzehnte nach seiner Bekehrung und mehrere Jahre, nachdem er als christlicher Missionar der Gemeinde von Antiochien gewirkt hatte, gelangte Paulus nach Korinth, um dort eine christliche Gemeinde zu gründen.[5] Das bestehende Kommunikationssystem der jüdischen Diasporagemeinden hielt für Paulus die Infrastruktur bereit, das christliche Evangelium zu verkünden. Neben Juden und Proselyten dürften vor allem die Gottesfürchtigen Adressaten seiner Verkündigung gewesen sein. Das Christentum war für diesen Personenkreis besonders anziehend, da es ihnen eine monotheistische Lehre mit attraktiver Ethik bot – und zwar mit vollwertigem Status innerhalb der Gemeinschaft. Des Weiteren gehörten Heiden zur Zielgruppe des Apostels, besonders solche, die bereits zuvor in Kontakt mit dem Judentum standen.[6] Klauck postuliert sogar, dass die Mehrzahl der jungen Christen aus dem Heidentum kam, was aus 1 Kor 12,2 sowie am Beispiel der religionsverschiedenen Ehen (1 Kor 7,12-16) ersichtlich ist.[7]

Die von Paulus gegründete Korinthergemeinde dürfte zur Zeit des 1 Kor nicht allzu groß gewesen sein; man kann mit einer Zahl zwischen etwa 30 und 200 Gemeindegliedern rechnen.[8] Die Untergrenze ergibt sich durch eine Hochrechnung der in den Paulusbriefen namentlich genannten Korinther, die Obergrenze durch die platzmäßige Beschränkung bei einer Versammlung der Gesamtgemeinde etwa in einem Privathaus, einer größeren Villa oder einem dafür angemieteten Saal sowie durch den hohen Grad an Interaktion, wie er aus 1Kor14 für die Versammlungen ersichtlich ist. Am ehesten wird man zur Zeit des 1 Kor mit einer Zahl von 30 bis 50 Christen rechnen dürfen.

Die Gemeinde hat sich „mehrheitlich aus den niederen Ständen und ärmeren Schichten der Bevölkerung, also aus Sklaven und Freigelassenen, Hafen- und Lohnarbeitern, Matrosen und Handwerkern u.ä. (vgl. 1Kor 1,26-28; 7,21; 12,13) [rekrutiert], während eine Minderheit den sozial besser gestellten Kreisen zugehörte“[9]. Es ist wahrscheinlich, dass in der korinthischen Gemeinde aufgrund der schichtspezifischen Unterschiede soziale Spannungen aufgetreten sind, die ihre Auswirkungen auf das Gemeindeleben hatten, und zwar aufgrund verschiedener Interessen, Gewohnheiten und Selbstverständlichkeiten. Die soziale Zusammensetzung der Gemeinde dürfte für alle hellenistischen Gemeinden charakteristisch gewesen sein.[10]

Konfliktpotential bestand in der korinthischen Gemeinde neben Fragen der sozialen Integration auch beim Umgang mit heidnischen Opfermählern, in Fragen der Ehe und Sexualmoral sowie bei Prozessen vor heidnischen Gerichten und bezüglich der Ordnung in der Gemeindeversammlung.

Halten wir uns vor Augen, dass Paulus, wenn er von evkklhsi,a spricht, im Regelfall die einzelne Ortsgemeinde versteht, nicht etwa einen übergreifenden Zusammenschluss aller Gemeinden untereinander. So beschreibt er etwa in 11,18 und 14,23 eine Versammlung der Gemeinde als „Zusammenkunft evn evkklhsi,a|“ bzw. „Zusammenkunft der evkklhsi,a“. Trotzdem erfährt sich die korinthische Gemeinde als eingebunden in übergreifende Strukturen; sonst könnte Paulus nicht auf das hinweisen, was in anderen Gemeinden üblich ist. Auch kann in 12,28 evkklhsi,a schwerlich auf die Ortsgemeinde beschränkt gedacht werden.[11] Trotzdem bietet es sich an, evkklhsi,a nicht mit „Kirche“, sondern „Gemeinde“ zu übersetzen.

Die erste und alltägliche Kontaktmöglichkeit der Gemeindeglieder untereinander dürften die so genannten Hausgemeinden gewesen sein,[12] die sich in Privathäusern zusammenfanden. Paulus spricht dreimal von h` katV oi=kon evkklhsi,a,[13] was man am besten mit „die sich hausweise konstituierende Gemeinde“ im Deutschen wiedergeben kann.[14] In soziologischer Hinsicht lässt sich das Haus für eine kleine Gruppe von Menschen als elementarer Lebensraum bezeichnen, in dem intensive orts- und zeitgleiche Kommunikation am natürlichsten gegeben ist. Dies sagt sehr viel über das Selbstverständnis und die Gestalt des Lebens der frühchristlichen Gemeinden aus, da sie die Qualität der Beziehungen untereinander analog zu häuslichen Primärbeziehungen verstehen und leben, wie sie sich ja auch gegenseitig als Brüder und Schwestern ansprechen. Außerdem lässt die Nennung der Hausgemeinden im Rahmen von Briefadressen oder Grußlisten ihre Funktion als kommunikative Schnittstellen erkennen.[15]

Dass aber von der Außenwahrnehmung her die Gemeinde als einer unter vielen antiken Vereinen erschienen sein dürfte, was spätestens Klinghardt in seiner ausführlichen Studie nachgewiesen hat[16], liegt an den – allerdings gegen die Zeugnisse aus dem paganen Vereinswesen wöchentlichen – Versammlungen der Gesamtgemeinde. Die wöchentliche Frequenz der Versammlungen entspricht allerdings wiederum der wöchentlichen Versammlung in den jüdisch-hellenistischen Synagogengemeinden, die im römischen Reich sogar als lizenzierte collegia galten.[17] Die Versammlungen der christlichen Gesamtgemeinde werden wir im folgenden Kapitel explizieren.

3. Frühchristlicher Gottesdienst in Korinth

3.1 Grundsätzliche Erwägungen

Bevor die gottesdienstliche Ordnung besprochen werden kann, gilt es, eine detaillierte Vorstellung vom Gottesdienst in einer frühchristlichen Gemeinde wie Korinth zu bekommen.

Hier sind wir gleich vor terminologische Schwierigkeiten gestellt, denn es gibt kein biblisches Wort, das exakt unserem deutschen Begriff „Gottesdienst“ entsprechen würde, der für manche biblische Begriffe zu unspezifisch und zu weit gefasst ist, für andere nur einen zu schmalen Deutungsbereich abdeckt.[18] So besteht ein großer Unterschied zwischen „kultischem Gottesdienst“ und einem „Gottesdienst im Alltag“; außerdem gibt es akultische religiöse Handlungen. Seit Luther wurde immer wieder ein Gottesdienstverständnis als „Gott dienen im Alltag durch das Tun seines Willens“ eingefordert, was sich umgangssprachlich jedoch kaum durchgesetzt hat.[19]

Einerseits wird in der Forschung häufig eine frühchristliche Ablehnung des Kultes postuliert; andererseits wird vielfach von Liturgien späterer Jahrhunderte nach neutestamentlichen Liturgien zurückgefragt und zugleich deren fragmentarischer Charakter bedauert. Wenn dann von der späteren Entwicklung in Wortgottesdienst und Eucharistiefeier her anachronistisch die Quellen befragt werden, wird die zusammenhängende Schilderung des paulinischen Gemeindegottesdienstes in 1Kor 11-14 nicht erkannt und außerdem vor Verallgemeinerung der korinthischen Darstellung gewarnt. „Der liturgische Ansatz kann so zu einer Überbewertung von primär nicht gottesdienstlichen Quellen und zu einer Vernachlässigung von direkten gottesdienstlichen Hinweisen führen.“[20]

Im Verständnis der ersten Christen hat „Gottesdienst“ sicher nicht nur in den Versammlungen stattgefunden. Dennoch möchten wir uns in unserer Untersuchung auf die Versammlungen konzentrieren, weil diese das Zentrum christlichen Lebens darstellten, von dem aus die Gemeinde sich auch verstanden haben dürfte.[21] „Gottesdienst“ soll also im Folgenden immer nur die Versammlung der Gesamtgemeinde bezeichnen. Als ein Zeugnis für solche Versammlungen sehen wir 1 Kor 11-14 an. Dass die dortige Beschreibung tatsächlich eine Einheit darstellt und sogar am Verlauf der Versammlung orientiert ist – was schon vielfach bestritten wurde –, ist unter 3.3 näher auszuführen.

3.2 Versammlungsort und -zeit

Wo und wann haben nun die Versammlungen der korinthischen Gesamtgemeinde stattgefunden? Kirchenbauten, also extra für die Versammlungen zum christlichen Gottesdienst geschaffene Gebäude, gab es jedenfalls erst später. Als Versammlungsort ist daher ein Privathaus[22], eine größere Villa oder auch ein dafür angemieteter Saal denkbar, wie auch Apg 19,9 für die Gemeinde von Ephesus bezeugt[23].

Ein regelmäßiger Zeitpunkt für die Versammlungen der Gesamtgemeinde wird nicht genannt, kann also nur vage erschlossen werden. Analog zu jüdischen Synagogenversammlungen ist wohl von einer wöchentlichen Versammlung auszugehen, und zwar am Tag nach dem Sabbat[24]. Und da aufgrund der Mahlbezeichnung als dei/pnon[25] eine morgendliche Veranstaltung unwahrscheinlich ist, darf man in Folge des jüdischen Tagesverständnisses, nach dem der neue Tag bei Sonnenuntergang beginnt, auf den Samstagabend schließen.[26]

3.3 Versammlungsablauf

Bereits in 3.1 wurde angesprochen, dass unsere heutigen Gottesdienstkategorien Wortgottesdienst und Eucharistiefeier nicht direkt auf die korinthische Gemeinde angewendet werden können. Wir werden vielmehr sehen, dass bei Versammlungen der Gesamtgemeinde in Korinth von einem Mahl mit anschließender Wortfeier ausgegangen werden muss; die antiken Kategorien dafür sind Deipnon[27] und Symposion[28]. So vertreten es auch die meisten aktuellen exegetischen Studien.

Gegen die Einheit aus diesen beiden Teilen wurde vielfach angeführt, dass die ersten Christengemeinden aus dem Judentum hervorgegangen sind; da man den jüdischen Synagogengottesdienst für einen reinen „Wortgottesdienst“ hielt, wurde auch ein Zusammenhang einer Wort- mit einer Mahlfeier als unwahrscheinlich angesehen.[29] Allerdings geht diese These von der Vorstellung eines rabbinischen Gottesdienstes aus, während die jüdischen Sabbatversammlungen bis zur Zeit der Tempelzerstörung 70 n. Chr. möglicherweise auch mit einer vorausgehenden Mahlfeier verbunden waren.[30] Auch der scheinbare Beweis für die Aufspaltung in eine Mahlfeier und eine an anderem Ort bzw. zu anderer Zeit stattfindende Wortfeier, was mit der Anwesenheit von Ungläubigen im Kontext von Kap. 14 begründet wird, die man sicher nicht hätte am Herrenmahl teilnehmen lassen, setzt eine nachweislich erst viel später aufkommende Arkandisziplin voraus. Außerdem wäre es ja denkbar, dass die Ungläubigen nur zu einem Teil der Gemeindefeier eingeladen waren,[31] so wie bei paganen Vereinsversammlungen auch nach dem Mahl noch „späte Gäste“ hinzukommen konnten.[32]

Für die Einheit spricht eine Reihe von stichhaltigen Argumenten. So bilden etwa auch in der Schilderung Apg 20,7-11 Brotbrechen und Unterweisung (durch den Apostel Paulus) eine unbezweifelbare Einheit. Wenn das auch nicht heißt, dass das überall so gewesen sein muss, so scheint doch die Verbindung nichts Ungewöhnliches zu sein.

Die Einheit von Mahl- und Wortfeier begründet sich zudem recht eindeutig philologisch durch den sich ausbildenden terminus technicus für die gottesdienstliche Versammlung, nämlich das Verbum sune,rchsqai (zusammenkommen).[33] „Es kommt bei Paulus siebenmal vor, davon stehen fünf Belege in 1 Kor 11 (V. 17.18.20.33.34) und die übrigen zwei in 1 Kor 14 (V. 23.26). Zweimal ist es verbunden mit evpi. to. auvto, (11,20; 14,23), was ‚an einen Ort’ oder ‚zu diesem Zweck’ heißen kann (…).“[34] Wenn Paulus dasselbe Wort ohne weitere Differenzierung sowohl in Kap. 11 bei der Besprechung der Mahlfeier als auch in Kap. 14 bei der Besprechung der Wortfeier verwendet, darf man wohl davon ausgehen, dass es sich um ein und dieselbe Versammlung handelt.

Klinghardt begründet zudem die geforderte Einheit mit seinen Forschungs­ergebnissen zu hellenistisch-paganen Vereinsmahlzeiten, die als Parallele zu den urchristlichen Versammlungen heranzuziehen seien, und schreibt: „Beides gehört vielmehr als Mahl und nachfolgendes Symposion ursprünglich und untrennbar zusammen“, und: „(…) ist die Abfolge von Syssition [≈ Deipnon] und Symposion das Normale, das eigentlich keiner weiteren Begründung mehr bedarf. Wenn die Korinther zum Mahl zusammengekommen sind, dann ist ein nachfolgendes Symposion ein nahezu notwendiges Postulat. Das Korinthermahl fügt sich daher ganz zwanglos in die ungezählten Zeugnisse über Vereinsmähler ein (…).“[35] Schließlich bezeichnet er als „ganz wichtige liturgiegeschichtliche Einsicht, daß Paulus nur eine einzige Form von Gemeindeversammlung mit den Bestandteilen Syssition und Symposion kennt“.[36]

Wenn wir davon ausgehen, dass 1 Kor 11-14 verschiedene Aspekte einer Gemeindeversammlung beleuchten, so sollte auf jeden Fall noch die Frage beantwortet werden, wie man sich den Ablauf dieser Versammlung vorstellen kann. Unsere These Deipnon mit anschließendem Symposion würde also eine Art „Eucharistiefeier“ mit anschließendem „Wortgottesdienst“ meinen und damit wie oben bei Klinghardt bereits angesprochen der Abfolge antiker Vereinsmähler entsprechen. Auch Klauck sieht hier einen „hervorragenden Anknüpfungspunkt“ zum „Symposion in seiner festlichen Vollgestalt, das bestimmte ritualisierte Formen aufweist. Am Anfang steht ein abendliches Gastmahl, die Überleitung markiert eine Trankspende mit ungemischtem Wein für die Gottheit, es folgt das gesellige Trinkgelage mit Lehrvorträgen, philosophischen Diskussionen, Gesprächen, Musik und Liedern.“[37] Wick führt dazu aus, „dass [Paulus] dort besonders intensiv argumentieren muss, wo er von der gesellschaftlich vorgegebenen Ordnung abweicht“[38]. Die Reihenfolge der beiden Versammlungs­teile mag angesichts der heutigen Praxis überraschen, doch deutet ja auch schon die Reihenfolge im Korintherbrief auf die Abfolge „Eucharistiefeier“ (in Kap. 11), danach „Wortgottesdienst“ (in Kap. 14) hin.[39]

Die Bezeichnung Gottesdienst für diese Zusammenkünfte bleibt eine Frage der Definition. „Denn phänomenologisch steht die korinthische Versammlung den ungezählten paganen und jüdisch-hellenistischen Vereinssyssitien sehr viel näher als den theologisch durchreflektierten Liturgien seit dem 3./4. Jh.; im Unterschied zu diesen liturgisch fixierten Feiern läßt Paulus an keiner Stelle erkennen, daß er bei der Durchführung dieser Versammlung ein Formular voraussetzt, das etwa Gebetstexte enthalten haben könnte.“[40] Es handelt sich in Korinth weder um ein Opfermahl noch eine Kultbegehung.[41]

Auffälligerweise fordert Paulus die ganze Gemeinde zur jeweils rechten Ordnung in den Gottesdienstteilen auf, nicht aber wird ein Versammlungsleiter oder eine Versammlungsleiterin angesprochen, der oder die für die Einhaltung der paulinischen Bestimmungen sorgen sollte.[42] Ebenso wird kein Bestimmter genannt, der für den Beginn des Mahles verantwortlich wäre,[43] niemand, der den allgemeinen Ablauf regelt, der Versammlung vorsteht oder auch nur jemand, der die Brot-Becher-Gedenkhandlung vollziehen würde. Der Vorsitz beim korinthischen Gottesdienst scheint nicht festgelegt gewesen zu sein. Hierzu Klauck:

Genannt werden in der Forschung Propheten, Lehrer oder allgemein Pneumatiker. Ebensogut kann man analog zu jüdischem und teilweise auch heidnischem Mahlbrauch an den Gastgeber in der Rolle des Hausvaters denken (…). Beim antiken Symposion war es so, daß von Fall zu Fall aus den Teilnehmern ein Symposiarch per Akklamation gewählt wurde. (…) Jedenfalls ist die eindeutige Zuordnung des Vorsitzes beim Herrenmahl an die Vorsteher der Gemeinden (proi?sta,menoi, 1 Thess 5,12; Röm 12,8) späteren Datums (…).[44]

Es ist jedenfalls zu berücksichtigen: Die Gemeinde selbst kann man als „Temenos“[45] verstehen in Kontrast zur Welt, aber deren Gottesdienste sind nicht als „Temenos“ im „Temenos“ zu denken. Das alltägliche christliche Gemeindeleben mit z. B. Armenfürsorge und Gastfreundschaft unterscheidet sich nicht qualitativ vom gottesdienstlichen Geschehen. Mit dem a;cri ou- e;lqh| (11,26) gibt Paulus zu bedenken, dass der Gottesdienst vorläufigen Charakter hat und von Wartenden und Hoffenden in diesem Äon gefeiert wird; er stellt keine Vorwegnahme des Himmelreiches auf Erden dar. Ebenso ist nicht er das Ziel bzw. Höchste des irdischen Lebens, sondern die Liebe (13,13).[46]

Bei näherer Betrachtung fällt allerdings auch auf, dass Paulus hier wie dort keine vollständige Entfaltung seiner Lehre und Praxis vom Gottesdienst bietet. Sein Thema in den Kap. 11-14 ist vielmehr die Korrektur von gemeinschafts­schädigenden Missständen, die in Korinth offensichtlich beim Herrenmahl und auch beim wortbetonten Versammlungsteil aufgetreten sind. Dass die hier gegebenen Anweisungen des Apostels, die wir in Abschnitt 5 eingehend betrachten, zumindest in Bezug auf die Mahlfeier vorläufig und unvollständig sind, ergibt sich klar aus 11,34: „Das Übrige aber werde ich, sobald ich komme, anordnen.“ Da wir also von Paulus keine lehrhafte Darlegung von Inhalt und Sinn des korinthischen Gottesdienstes überliefert bekommen haben, müssen wir aus seinen spärlichen Angaben eine Rekonstruktion versuchen.

3.3.1 Deipnon

Wie nun die korinthische Mahlfeier im Einzelnen aussah, wird in der Forschung noch sehr verschieden beantwortet. Weitgehend einig ist man sich darüber, dass in der Versammlung Jesu eucharistische Doppelhandlung über Brot und Wein wiederholt wurde, verbunden mit einer Sättigungsmahlzeit.[47]

Die Sättigungsmahlzeit darf man aus der Benennung der Feier als kuriako.n dei/pnon (11,20) erschließen, denn dei/pnon bezeichnet eine „wirkliche Mahlzeit mit Speise und Trank, die satt machen soll“.[48] Annehmen darf man immerhin laut den Einsetzungsworten 11,24f und hier speziell meta. to. deipnh/sai, dass „Brotkommunion und Weinkommunion also mindestens ursprünglich durch eine Sättigungsmahlzeit getrennt waren“[49]. Die These, die Einsetzungsworte seien beim Herrenmahl gar nicht gesprochen worden, ist unhaltbar, da das paulinische Zitat 11,24f schon den zweimaligen Wiederholungsbefehl tou/to poiei/te Jesu an die Jünger beinhaltet, was sich nur jeweils auf Brot- und Kelchhandlung sowie ‑worte beziehen kann.[50]

Oft wird dahingehend argumentiert, dass von der Reihenfolge in den Einsetzungsworten in Korinth bereits abgewichen wurde, und zwar habe zu Beginn ein Sättigungsmahl stattgefunden, welches dann durch die eucharistische Doppelhandlung abgeschlossen worden sei. Damit ließe sich die paulinische Aufforderung 11,33 avllh,louj evkde,cesqe als „erwartet einander“ im Zusammenhang mit dem zuvor 11,21 erwähnten Missstand e[kastoj ga.r to. i;dion dei/pnon prolamba,nei („denn jeder nimmt das eigene Mahl vorweg“) folgendermaßen erklären: Während die wohlhabenderen Gemeindeglieder genug Zeit hätten, sich schon am Nachmittag zu einem Mahl zu versammeln, träten diejenigen, die als Sklaven und Lohnarbeiter nicht frei über ihre Zeit verfügen können, erst später zur Versammlung hinzu, sodass sie von der Mahlzeit nur noch Reste, unter Umständen auch nur noch die Symbolhandlung mit Brot und Wein mitbekämen, sodass „der eine hungert, der andere ist betrunken“ (11,21). Die begüterten Korinther sähen möglicherweise in dieser Ungleichheit gar kein Problem, da es in ihren Augen nur auf die „sakramentale Feier“ ankäme, nicht aber auf die gemeinsame Sättigungsmahlzeit.[51]

Mit ähnlicher Argumentation wird diese These vereinzelt auch abgewandelt zum Postulat eines zusätzlichen, dem Herrenmahl vorangestellten Privatmahls der Begüterten und damit dann der Abfolge Privatmahl – Brotkommunion – Agape[52] – Weinkommunion, da man einerseits die Zuspätkommenden berücksichtigen, andererseits die zitierte Herrenmahlsparadosis zu Recht nicht als „altertümliche liturgische Formel“ auffassen möchte, von deren Reihenfolge bereits in Korinth abgewichen worden wäre. Theissen schreibt hierzu schon 1974: „Es ist m.E. undenkbar, daß Paulus eine heilige kultische Formel zitiert, ausdrücklich versichert, so und nicht anders habe er sie empfangen und zugleich stillschweigend erwartet, man werde sich nicht an ihren Wortlaut halten. Diese Formel setzt ein Mahl zwischen Brot- und Kelchwort voraus (…).“[53] Paulus hätte dann auf die Missstände beim Herrenmahl mit der Anweisung reagiert, das Privatmahl vom Herrenmahl abzutrennen und in die jeweils eigenen Häuser zu verlegen (11,22), während man nach 11,22 bei obiger These zum Ablauf vermuten muss, dass Paulus bereits eine Abtrennung der gemeinsamen Sättigungsmahlzeit von der Herrenmahlfeier als Lösungsmöglichkeit vorschlägt, sofern das „einander erwarten“ nicht gelingt. Dazu Theissen: „Man sollte [Paulus] nicht vorschnell den Sarkasmus unterstellen: Wer genug hat, soll zu Hause speisen. Beim Herrenmahl sei es nicht so schlimm, wenn einige hungern; Hauptsache sei, daß ihnen nicht allzusehr bewußt wird, wie viel besser andere Gemeindeglieder hier dran sind.“[54]

Dem Argument der Übereinstimmung zwischen Überlieferung der Einsetzungsworte und Korinthermahl kommt auch unseres Erachtens ein sehr hoher Stellenwert zu, weshalb wir letztlich die Abfolge Brothandlung – Sättigungsmahlzeit – Becherhandlung aus der Paradosis übernehmen. Die Forderung einer vorausgehenden Privatmahlzeit der Bessergestellten erscheint aber spätestens seit Klinghardt, 1996 wiederum sehr unwahrscheinlich, da hierfür hellenistische Analogien fehlen:

Legt man den (…) Verlauf hellenistischer Mähler zugrunde, so ergibt sich zwanglos folgendes Bild des korinthischen Mahls: 1. Am Anfang des Gemeinschaftsmahls steht der Mahleröffnungssegen, der zwar in paganen Texten nicht begegnet, dafür aber in jüdischen Belegen durchweg vorausgesetzt wird. Das zeigen nicht nur die mischnischen Zeugnisse über Mahleingangsbenediktionen (…). – 2. Es folgt das Sättigungsmahl aller Korinther. Da es keine (haltbaren) Hinweise darauf gibt, daß zwei Mähler zur Sättigung stattgefunden haben, muß es bei diesem einen Sättigungsmahl zu den Problemen gekommen sein, die Paulus so scharf tadelt. – 3. Nach dem Mahl, also an der Stelle, die der paganen Mahlabschlußlibation entspricht, steht die sogenannte „Kelchhandlung“, also das Nachtischgebet, das über dem Wein gesprochen wird.[55]

Dieser Erklärungsversuch setzt lediglich eine etwas ungewöhnliche nichttemporale Übersetzung von prolamba,nein mit „(Speisen) einnehmen, zu sich nehmen“ voraus. Insgesamt bekommt dann 11,21 den Sinn, nicht nur die wohlhabenden, sondern auch die sozial schwächeren Gemeindeglieder nehmen anstelle eines kuriako.n dei/pnon ein i;dion dei/pnon zu sich, womit freilich das e[kastoj wesentlich besser als bei ausschließlichem Bezug auf die „Reichen“ getroffen wird.

Die korinthische Eucharistiefeier soll aber nicht nur eine Gemeinschaft stiftende Veranstaltung sein, sie ist laut Paulus überdies Verkündigung (siehe katagge,llete in 11,26), möglicherweise eine nonverbale schon allein durch die sakramentale Handlung. Hier fällt auf, dass Paulus an eine Verkündigung des Todes Jesu, nicht Jesu Auferstehung denkt, worin man ebenso wie im folgenden Hinweis auf die Parusie eine „Erdung“ der „korinthischen Herrlichkeitschristologie“ vermutet hat.[56]

Schließlich sollen noch zwei wichtige weitere Begrifflichkeiten für das Herrenmahl zur Sprache kommen. So dürfte der aus Apg 2,42 und Lk 24,35 bekannte Terminus kla,sij tou/ a;rtou („Brotbrechen“) eine andere Bezeichnung für das Herrenmahl sein. Die Benennung einer solchen Feier als Eucharistie ist jedoch späteren Datums, erstmals genannt in der Didache (9,1) und bei Ignatius von Antiochien (Ign. Eph. 13,1; Philad. 4,1; Smyrn. 7,1; 8,1); ursprünglich bezeichnet das Wort nur das Dankgebet, das über Brot und Wein gesprochen wurde; bald aber ist Eucharistie die übliche Bezeichnung der ganzen Handlung, wie wir es ja auch heute kennen.[57]

3.3.2 Symposion

Widmen wir uns im Folgenden dem zweiten Hauptteil der Versammlung in Korinth, dem damaligen „Wortgottesdienst“ bzw., wie man mit Analogien aus dem hellenistischen Umfeld sagen könnte, dem Symposion. Auch bei diesem zweiten Versammlungsteil müssen wir die einzelnen Bestandteile und den eventuellen Ablauf aus Pauli spärlichen Hinweisen rekonstruieren, die erneut kein vollständiges Formular darstellen, sondern nur eine Lösung von korinthischen Problemen im Auge haben.

Eingangs ist festzuhalten, dass zum Wortgottesdienst nach Paulus jeder (e[kastoj) etwas beitragen darf und soll (14,26). Wohl sind das unterschiedliche Dinge; nicht jedem kommt die gleiche Befähigung zu, aber jeder Christ und jede Christin (von einem Ausschluss von Frauen ist notabene nicht die Rede) haben eine solche. Zum Wortgottesdienst bringen die Gemeindeglieder also mit: Psalm, Lehre, Offenbarung, Zunge(nrede) und Auslegung, was uns bereits eine Ahnung vom charismatischen Reichtum in einem frühchristlichen Gottesdienst gibt. Dieser ist „von der gesamten Gemeinde getragen (…) und jeder (…) bringt (…) sein spezifisches Charisma auch in den Gottesdienst ein“[58]. Klauck gibt folgenden Hinweis:

Bei Psalm und Lehre kann man sich auch leicht vorstellen, daß solche Texte zu Hause vorbereitet und zur Versammlung mitgebracht wurden. Schwieriger ist das schon bei der Offenbarung und erst recht bei der Zungenrede, die als Ergebnis aktiver Geistinspiration erst an Ort und Stelle auftritt. Allerdings bemerkt schon Johannes Weiß in seinem alten Kommentar von 1910, die Pneumatiker hätten sich bereits auf dem Weg zur Versammlung inspiriert gefühlt. Auch sie haben etwas mitgebracht, nämlich die richtige Stimmung.[59]

Eine antike Analogie hinsichtlich der verschiedenen Mitbringsel findet sich im Brauch des Skoliengesanges, der etwa auch von den Therapeuten belegt ist.[60]

In diesem zweiten Versammlungsteil spielt eindeutig das gesprochene Wort die wesentliche Rolle, weshalb die Bezeichnung „Wortgottesdienst“ eine nicht unzutreffende Beschreibung darstellt. Außer dem Genannten wird man auch mit Gebet und Lobpreis (14,14-16) rechnen dürfen, sofern man dies nicht unter Glossolalie subsumieren kann. Vielleicht zeigt uns daneben 14,35 auch noch, dass im urchristlichen Gottesdienst Fragen gestellt werden konnten.[61] Eine Schrift- bzw. Toralesung allerdings, die im jüdischen Synagogengottesdienst nicht nur üblich war, sondern gleichsam das Zentrum bildete, hat die urchristliche Gemeinde in ihrem Wortgottesdienst offenkundig nicht.[62]

Beachtenswert ist jedenfalls die missionarische Offenheit wenigstens dieses Versammlungsteils, sodass Paulus mindestens beim Wortgottesdienst offensichtlich mit der regelmäßigen Anwesenheit bzw. dem Hinzukommen von ivdiw/tai und a;pistoi (Nichteingeweihten und Ungläubigen)[63] rechnet (14,23 und in umgekehrter Reihenfolge erneut 14,24 genannt). Wahrscheinlich war es diesen beiden Personengruppen erlaubt, nach der Mahl- zur Wortfeier hinzuzukommen. Andere vermuten sogar noch weitergehend, auch Taufbewerber und Ungläubige hätten an den frühchristlichen Mahlen teilnehmen können und einige Mittellose seien lediglich dort gewesen, um ihren Hunger zu stillen.[64] Die Anweisung aus Did. 9,5 zum Ausschluss von Ungläubigen von der Mahlfeier scheint jedenfalls keine alte Bestimmung zu sein.[65] Wir dürfen davon ausgehen, dass die Gemeinde durch diese Offenheit für Außenstehende ihre neuen Mitglieder gewonnen hat.[66]

4. Das Leib-Christi-Motiv

Nun soll das Motiv vom Leib Christi diskutiert werden, um dann im Abschnitt 5 zu erklären, wie Paulus in 1 Kor dieses Motiv nutzt, die Korinther zu einmütigem Handeln der Gemeinde aufzurufen. Das Leib-Motiv ist nicht von Paulus erfunden worden; man darf aber davon ausgehen, dass er es war, der es aus Anlass der Korrespondenz mit den Korinthern in den christlichen Kontext des Leibes Christi gesetzt hat.

Ausführlicher zu den genannten und weiteren Erzählungen, die das Motiv vom Leibe bzw. den Gliedern beinhalten, verweisen wir auf deren eingehende Besprechung bei Gombel[67], zu den möglichen Parallelen zum paulinischen Motiv insbesondere auf Meuzelaar[68].

4.1 Das Leib-Motiv in der vorpaulinischen Antike

Sehen wir zunächst, wer vor Paulus das Leib-Motiv gebraucht hat; dabei fassen wir uns kurz, da die Vorläufer für uns nur insofern wirklich interessant sind, so sie etwas zur Erläuterung der Intention von Paulus bei der Verwendung des Motivs beitragen.

4.1.1 In der Rede des Menenius Agrippa

Am bekanntesten ist das Leib-Motiv bzw. der Organismusgedanke aus der griechisch-römischen Antike, wo es vermutlich auf die Äsop-Tradition zurückgeht,[69] aus der Rede des Patriziers Menenius Agrippa an die Plebs anlässlich deren secessio unter Gaius Sicinius Bellutus zum Heiligen Berg 494v.Chr., wie sie etwa von Livius[70] erzählt wird. Grund für den Aufstand waren die Unterdrückung und die zunehmende Verschuldung der Plebs. Mit seiner Fabel über den Magen und die Glieder überzeugte der Patrizier Agrippa die plebejische Stadtbevölkerung zurückzukehren. Eine kurze Inhaltsangabe: Weil die verschiedenen übrigen Glieder des Leibes den Magen für einen Faulenzer hielten, traten sie in einen Streik. Schon bald aber sahen sie ein, dass sie damit auch sich selbst schadeten und schließlich für das eigene Überleben auf die Tätigkeit des Magens angewiesen waren.

Das Bild wird hier aus einer Perspektive der Oberschicht erzählt und hat das Ziel, die revoltierenden Glieder einer Gemeinschaft wieder zur Vernunft zu bringen.[71] Insofern dient es dazu, die bestehende gesellschaftliche und politische Ordnung zu stützen und Standesunterschiede als naturgegeben zu rechtfertigen.

4.1.2 Bei Seneca und Cicero

Dass man dem Gesamtwohl des Vaterlandes gegenüber Einzelinteressen der Bürger den Vorzug geben sollte, begründet Seneca[72]: „Was, wenn schaden wollten die Hände den Füßen, den Händen die Augen? Wie alle Glieder untereinander eines Sinnes sind, weil einzeln unversehrt zu bleiben in des Ganzen Interesse ist, so schonen die Menschen jeden einzelnen, weil sie zur Gemeinschaft geboren sind, unversehrt aber die Gemeinschaft nur durch die Obhut und Hingabe ihrer Teile sein kann.“[73] Wie bei Livius wird auch hier das Bild, wie Söding bemerkt, „‚von oben’ erzählt, aus der Perspektive der ‚Starken’“[74].

Cicero[75] weist darauf hin, dass der ganze Leib (also der Staat) geschwächt werde, wenn ein einzelnes Glied (ein einzelner Bürger) meine, auf Kosten der anderen seinen Vorteil suchen zu müssen. Ähnlich unterstreicht Epiktet in seinen „Dissertationes“[76], dass die Polis als ganze wichtiger sei als der einzelne Bürger, so wie auch sonst das Ganze größere Bedeutung habe als ein Teil von ihm.

4.1.3 Bei Platon und Aristoteles

Platon vergleicht in der „Politeia“[77] die Organisation des ganzen Staates mit dem Vorbild des menschlichen Leibes: Wie der ganze Mensch Schmerz, Trauer oder Freude empfinde, wenn ein einzelnes Glied seines Körpers schmerze, trauere oder sich freue, so solle auch unter den einzelnen Mitgliedern des Staatswesens das Prinzip des Mitleidens und des Sich-mit-Freuens gelten.

Ähnlich vergleich Aristoteles die Zusammensetzung des Staates in seiner „Politika“[78] mit den verschiedenen Teilen eines Körpers, die im richtigen Verhältnis zueinander wachsen müssten, damit sein Wesen nicht zugrunde gehe. Wie Platon gebraucht Aristoteles das Bild vom Leib, um seine Vorstellung von den Beziehungen der Staatsbürger untereinander auszudrücken.

4.1.4 Im Judentum

Auch im Judentum war das Bild vom Leib nicht unbekannt. Philo von Alexandrien vergleicht „De praemiis et poenis“[79] die Welt mit einem wohlgeordneten Staat und diesen wieder mit dem menschlichen Leib. Bei schweren Krankheiten soll der Arzt zur Rettung des Ganzen die kranken Glieder lösen.

Im Spätjudentum finden wir einige Vergleiche des Staates mit einem Leib bei Josephus. In „Bellum Iudaicum“ 3,5,7 und 3,7,27 vergleicht er auch etwa das römische Heer mit einem Leib, wobei hier das Augenmerk auf die Soldaten gelegt wird, wie sie dem Befehl des Kommandanten einmütig gehorchen.

4.2 Religionsgeschichtliche Herkunftsmöglichkeiten des Motivs

Da wir nun wissen, dass der Organismusgedanke bereits vor Paulus eine lange griechisch-römische Tradition hat, dürfen wir annehmen, dass dieser sein Bild wenigstens indirekt beeinflusst hat. In 1 Kor 12,14-26 wird er ja auch ganz bildhaft ausgeführt. Den meisten Exegeten genügt diese Herkunftserklärung allerdings nicht; sie versuchen aus der Religionsgeschichte weitere Erkenntnisse zur zugrunde liegenden Konzeption herauszuarbeiten, deren wichtigste wir im Folgenden anführen.[80]

4.2.1 Der gnostische Anthroposmythos

Verschiedentlich wurde der gnostische Anthroposmythos zur Erklärung der Herkunft des Leib-Christi-Motivs bei Paulus verwendet, für die Protopaulinen insbesondere vertreten durch Käsemann[81]. Neuere Untersuchungen haben allerdings gezeigt, dass die gnostische Urmensch-Erlöser-Lehre aus zeitlichen und sachlichen Gründen zur Erklärung des neutestamentlichen Sachverhalts nicht in Frage kommt.[82]

4.2.2 Die Allgott-Vorstellung

Fischer hat versucht, den Leib Christi „als christliche Variante der Vorstellung vom Allgott als Makranthropos“[83] plausibel zu machen. Seit ältester Zeit bekannte mythologische Kosmogonien, nach denen die Teile der Welt aus den Gliedern eines Urwesens hervorgegangen sind, betrachten die Teile der Welt als Glieder des so genannten Allgottes. Allerdings wird hier in keiner Weise der Begriff vom Leib als verbindende Einheit der Glieder gebraucht, betont wird vielmehr das Verhältnis der Glieder zum Allgott, die eng mit ihm verbunden bzw. sogar identisch mit ihm sind, während Paulus gerade die Einheit der Glieder untereinander, und zwar in ihrer Verschiedenheit aufzeigen möchte, wie unter 4.3.2 zu zeigen ist. Nach Merklein liegt Fischers grundsätzlicher Fehler „darin, daß er zwischen den echten Paulusbriefen und den Deuteropaulinen nicht unterscheidet und damit unter anderem die räumliche Vorstellung der letzteren auch für die Homologumena präsupponieren muss“[84].

4.2.3 „Corporate personality“ und rabbinische Adam-Spekulation

Neben anderen vertraten besonders Best und Schweizer den Zusammenhang des Leib-Christi-Gedankens mit der semitischen Vorstellung von der „corporate personality“.[85] Nach dieser alttestamentlich-frühjüdischen Vorstellung kann der Stammvater eine Vielheit repräsentieren und deren Schicksal in sich schließen.[86] Bei Paulus ist diese Idee in 1 Kor 15,22.45-49 sowie in Röm 5,12-21 nachweislich vorhanden; insofern ist evn tw/| VAda,m in 15,22 als Parallele zum von Paulus häufig gebrauchten evn Cristw/| zu verstehen, in dem dann der Leib-Christi-Gedanke bereits grundgelegt sei. Auch eine strukturelle Verwandtschaft der Idee der „Gesamtpersönlichkeit“ zum Leib-Christi-Motiv ist feststellbar, insofern auch die erste eine Einheit zwischen einzelnen Persönlichkeiten und der von ihnen konstituierten Gemeinschaft postuliert.[87]

4.2.4 Innerchristliche Herleitungsversuche

Verbunden mit der Ableitung von der Vorstellung der „corporate personality“ wird häufig der Christusleib der Kirche mit dem verklärten Kreuzesleib identifiziert, die Eingliederung in den Kreuzesleib durch Taufe bzw. Eucharistie begründet.[88] Bei den zugestandenen Vorteilen dieser Herleitungsmöglichkeit, die auf religionsgeschichtliche Erklärungen verzichten kann, verweist Merklein allerdings auf die Problematik, dass sich zwischen dem sw/ma tou/ Cristou/ (Röm 7,4), der auf den Kreuzesleib bezogen ist und auf den daher in diesem Forschungszusammenhang häufig verwiesen wird, und dem ekklesiologischen Leib Christi kein zwingender textlicher Zusammenhang ausmachen lässt und somit auch diese Erklärungsmöglichkeit unbefriedigend bleibt.[89]

4.3 Das Leib(-Christi)-Motiv bei Paulus

Neben anderen Beschreibungen der Christenheit aus dem Neuen Testament wie „Gottesvolk“, „familia Dei“, „himmlischer Bau“ oder „heiliger Tempel“ finden wir in den Paulusbriefen mehrfach die Bezeichnung der Gemeinde als Leib, ein einziges Mal (1 Kor 12,27) explizit als „Leib Christi“ (sw/ma Cristou/).

4.3.1 Textbefund in 1 Kor

Vielfach diskutiert wird in der Forschung, welche weiteren Vorkommen von sw/ma ebenfalls auf die Gemeinde als „Leib Christi“ bezogen sein werden. Die für 1 Kor am häufigsten genannten Textstellen sollen im Folgenden besprochen werden:

1 Kor 1,13

Im Kontext der ersten Erwähnung der sci,smata in der Gemeinde des 1 Kor fragt Paulus rhetorisch: meme,ristai o` Cristo,jÈ „Ist geteilt der Christos?“ (1,13). Diese Frage wird oft so erklärt, dass die Vorstellung von der Gemeinde als Leib Christi vorausgesetzt wird und Paulus nun die Parteiungen mittels Hinweis auf die Einheit des Leibes, also der Gemeinde, tadle. Allerdings gehen wir mit Merklein davon aus, dass hier viel wahrscheinlicher ein christologisches, bzw. genauer, ein soteriologisches, nicht ein ekklesiologisches Problem angesprochen sein dürfte. Paulus kritisiert an dieser Stelle weniger die Zersplitterung der Gemeinde als vielmehr das Abstreiten der exklusiven Heilsbedeutsamkeit des Kreuzestodes Jesu durch manche Korinther, die das Heil an spezielle Verkündiger binden.[90]

1 Kor 6,15

Wiederum wartet Paulus an dieser Stelle mit einer rhetorischen Frage auf: ouvk oi;date o[ti ta. sw,mata u`mw/n me,lh Cristou/ evstinÈ „Wisst ihr nicht, dass eure Leiber Glieder (des) Christos sind?” Bei näherer Betrachtung ergibt sich spätestens bei Einbezug von 6,16 eindeutig, dass hier die Glieder des menschlichen Leibes gemeint sind, nicht etwa einzelne Gemeindeglieder in Bezug auf das Gemeindeganze. Der Begriff Glied bezieht sich hier auf das praktische Tun der leiblichen, wirklichen Menschen. Von den Gliedern im Leib Christi sagt Paulus nicht, dass sie Glieder des Messias seien, sondern nur, dass sie Glieder untereinander sein sollen; die Haupt-Glieder-Vorstellung ist deuteropaulinisch und erst im Kolosser- bzw. Epheserbrief zu finden. Hier spricht der Apostel über die sterblichen Glieder des Menschen, über die nicht willkürlich verfügt werden kann, sondern die Gott zur Verfügung gestellt werden sollen.[91]

1 Kor 10,16f

Sehr umstritten ist die Stelle 10,16f, an der man wohl eine Umdeutung der zunächst christologischen Aussage in V. 16 in eine ekklesiologische Aussage V.17 erkennen darf. Konträr dazu wird behauptet, dass eine solch schnelle Einführung zweier neuer Gedanken kaum denkbar sei. Wir halten es jedenfalls für sehr unwahrscheinlich, dass bereits die Aussagen in V. 16 auf den „Leib Christi“ als Gemeinde bezogen sind; hier spricht vielmehr alles dafür, dass „Leib“ den Leib des Gekreuzigten meint, was insbesondere mit der direkt vorausgehenden Aussage der koinwni,a tou/ ai[matoj tou/ Cristou/, sprich zusammen mit der Gemeinschaft mit dem gekreuzigten und erhöhten Herrn in Leib und Blut, einen Beweis darstellt. Auch der Gebrauch des bestimmten Artikels deutet auf einen Unterschied zum „Leib Christi“ als Gemeinde hin.

1 Kor 11,29

In 11,29 warnt Paulus im Zusammenhang des rechten Verhaltens beim Herrenmahl davor, dass sich die Korinther das Gericht zuziehen, wenn sie nicht den Leib unterscheiden (mh. diakri,nwn to. sw/ma). Ein Teil der Exegeten meint, hier ginge es um die Beurteilung des Gemeindeleibes, d. h. die Berücksichtigung der anderen Gemeindeglieder. Diese Deutung liegt nahe, da ansonsten eventuell die Parallele zum nicht recht unterschiedenen Blut des Herrn zu erwarten wäre, die wohl ebenso gerichtliche Folgen nach sich zöge. Da aber nur vom Leib die Rede ist, darf man zumindest vermuten, dass auch der Gemeindeleib wenigstens neben dem Erlöserleib richtig beurteilt werden soll.

Jedoch kann andererseits auch argumentiert werden, dass in 11,27 von Leib und Blut Christi die Rede ist und daher in 11,29 möglicherweise eine verkürzte Redeweise vorliegt, die auch das Blut des Herrn einschließend denkt, gleichwie in 11,33f auch nur vom Essen gesprochen wird und das Trinken sicherlich mitgemeint ist. Dann müsste man erklären, Paulus droht das Gericht an für den Fall, dass die Korinther das eucharistische Brot nicht von gewöhnlicher Speise unterscheiden.

Wir dürfen nun allerdings vermuten, dass Paulus einen Vergleich mit der Gemeinde als Leib Christi an dieser Stelle expliziter gemacht hätte, da anzunehmen ist, dass Paulus diesen noch nicht während seines persönlichen Aufenthaltes eingeführt hat; ansonsten wäre eine solch detaillierte Ausführung in 1Kor 12 vermutlich überflüssig gewesen.

1 Kor 12,12f.27

Die Verse 1 Kor 12,12f.27 werden von vielen als „Kronzeuge“ einer Identität von „Christus“ und „Leib Christi“ im Sinne der korinthischen Gemeinde angeführt. Schwierigkeiten bereitet allerdings die Abbreviatur ou[twj kai. o` Cristo,j in V. 12 und außerdem die Inkonzinnität von V. 13, in dem die Taufe statt wie gewöhnlich als Begründung der Beseitigung aller Unterschiede letztlich als Grund für die Vielheit in der Einheit des Geistes verwendet wird.

Diese Verse möchten wir im folgenden Abschnitt ausführlicher besprechen.

4.3.2 Das Leib-Christi-Motiv in 1 Kor 12

Kommen wir nun zu dem, was Paulus mit der Rede vom Leib Christ sagen möchte; nur das dürfte letztlich von zentralem Interesse sein für seine Anwendung auf die gottesdienstliche Versammlung. Aus 12,1 (peri. de. tw/n pneumatikw/n …) ersehen wir, dass sich der Apostel auf eine Anfrage der Korinther bezieht, wie er es im 1 Kor durchgehend mit der Einleitung peri, (vgl. 7,1; 7,25; 8,1; 16, 1; 16,12) tut. Bei der Übersetzung von 12,1 stehen wir vor der Schwierigkeit, ob der Genitiv Plural tw/n pneumatikw/n als Maskulinum oder Neutrum aufzufassen ist, d. h. entweder „Über die Geistesgaben“ oder „Über die Geistbegabten“ Stellung genommen wird; für unser Untersuchungsziel dürfte der Unterschied jedoch nicht allzu groß sein, sodass wir hier auf eine eingehende Untersuchung verzichten.

Es scheint bei den Korinthern jedenfalls insbesondere die Glossolalie in Frage gestellt worden zu sein, was wir aus der häufigen Bezugnahme des Paulus auf sie in Kap. 12, 13 und 14 schließen dürfen, ebenso wie aus der auffälligen Hintanstellung in den verschiedenen Charismenaufzählungen (vgl. 12,10.28.30). In der Forschung wird häufig erklärt, dass einige Korinther, die fähig waren, in Zungen zu reden, diese Begabung als ganz außerordentlich hinstellten, somit die Glossolalie als die angesehenste bzw. die Geistesgabe überhaupt galt. Das Ideal der Gemeinde wäre dann eine Uniformität enthusiastischer Individualisten. Hiergegen wendet sich nun Paulus, indem er zunächst in 12,2f ein nüchternes Kriterium des Geistes aufstellt und im Weiteren auf die finale Sinnhaftigkeit unterschiedlicher Kräfte in der Gemeinde verweist (vgl. 12,4-7).[92]

Nachdem im Anschluss in 12,8-11 verschiedene Wirkungen des einen Geistes entfaltet werden, die es in Abschnitt 5.3 zu untersuchen gilt, wird dann in 12,12 das Leib-Gleichnis eingeführt, als dessen tertium comparationis zwischen Leib und Ekklesia das dialektische Verhältnis zwischen Einheit und Vielfalt genannt wird: Zum einen hat ein Leib viele Glieder. Zum anderen bilden die vielen Glieder einen Leib.[93] 12,13 ist die Rede von der Eingliederung von Menschen verschiedenster Herkunft in den einen Leib durch die Taufe, wodurch religiöse wie soziale Unterschiede überwunden werden.[94]

Die in 12,14-26 folgende Bildrede ist für die parakletische Intention sehr aufschlussreich.[95] An dieser sind zwei Aspekte hervorzuheben. Erstens werden die Starken ermahnt, sich nicht zu überheben, ihr Charisma (unter anderem wird es sich um die Glossolalie handeln) für zu wichtig zu nehmen. Die Angesehenen stehen laut Bildrede in 12,21 tatsächlich in der Gefahr, die Bedeutung der anderen Gemeindeglieder nicht ausreichend zu würdigen, nicht aus Hochmut, sondern aus ihrer Überzeugung heraus, dass zur vollen Realisierung des durch die Taufe geschenkten Heils die Geistbegabung, idealerweise in Form der Glossolalie gehöre. Paulus will aber überzeugen, dass die anderen Christen in ihren Diensten lebensnotwendig auch für die „angesehenen“ Glieder sind, die anerkannt werden müssen und mit denen eine Gemeinschaft in Freude und Leid als ekklesiale Solidarität geübt sein will.

Der zweite Aspekt zielt auf die gleichzeitige Ermutigung der Schwachen: Sie werden nicht hinreichend anerkannt, fühlen sich aber auch selbst nicht zum Leib gehörig, werden selbst von Zweifeln geplagt, ob sie wirklich zur Ekklesia gehören. Es ist wichtig, auch diese zweite Komponente des Leib-Christi-Motivs in die Interpretation miteinzubeziehen. Es verhält sich hier wie beim Deipnon unter 3.3.1 dargelegt, dass sich auch hier die Gemeinde insgesamt noch nicht als zusammengehörig empfindet.

Das entscheidende theologische Argument gibt 12,18: Über welche Gnadengabe ein jedes Gemeindeglied verfügt, geht auf Gott zurück, der jedes nach seinem Willen versorgt hat, jedem einen ganz bestimmten Platz im Leib Christi zugewiesen hat, den es anzunehmen und auszufüllen gilt.

Eine entscheidende Frage ist die nach dem Verständnis der Qualifikation der Gemeinde als Leib Christi.[96] Wenn es sich hierbei um ein bloßes Bild handelt, ist dies paränetisch relevant, nicht aber ekklesiologisch. Das ändert sich, wenn man sw/ma Cristou/ als Wesensbezeichnung der Gemeinde, d. h. als innere Verbindung mit Jesus Christus versteht. Diese lässt sich aus der eucharistischen Erfahrung ableiten, wie sie in 10,16f beschrieben wird, wo in V. 16 sw/ma tou/ Cristou/ zunächst christologisch, in V. 17 dann sw/ma ekklesiologisch gedeutet erscheint. Die Gemeinde ist also nach 12,27 nicht nur wie, sondern sie ist der Leib Christi. Insofern steht die Rede vom Leib Christi einerseits für die tiefe Verbundenheit der Glaubenden untereinander als auch für die pneumatische Teilhabe der Glaubenden am Leben, das Jesus Christus für die Menschen und auf Gott hin lebt.

5. Die gottesdienstliche Ordnung

Das Leib-Christi-Motiv steht an zentraler Stelle mitten im „Gottesdienstablauf“ in Kap. 12, um das herum sich in Kap. 11 Pauli Anweisungen für die frühchristliche Mahlfeier bzw. in Kap. 14 Pauli Anweisungen für die anschließende Wortfeier finden; dazwischen und die Ausführungen zum Leib Christi ergänzend bzw. die Charismen grundlegend bringt Kap. 13 noch das „Hohelied der Liebe“.

Mit dem Leib-Christi-Motiv legt Paulus den Grund, auf dem die Gemeinde ihre Versammlungen und wohl auch ihr sonstiges Zusammenleben gestalten soll. Zunächst verdienen hier die Ausführungen des Apostels über das Verhalten der Korinther beim Deipnon unsere Aufmerksamkeit, genauso wie sein Vorschlag, die Missstände zu beheben.

5.1 Pauli Anweisungen für das Deipnon

Unter 3.3.1 haben wir den Ablauf eines korinthischen Herrenmahls zu rekonstruieren versucht. Dabei ist bereits angeklungen, dass Probleme beim Herrenmahlessen aufgetreten sind; wir haben ausgeführt, dass jeder anstelle eines kuriako.n dei/pnon ein i;dion dei/pnon zu sich nimmt. Welche Anweisungen gibt nun Paulus der Gemeinde, die sich als ein Leib, als Leib Christi verstehen soll, um diese Missstände abzustellen?

Im rekonstruierten Fall besteht die „Verachtung der Gemeinde Gottes“, wie Paulus sich 11,22 ausdrückt, darin, dass sich die Wohlhabenderen vor den Augen der Ärmeren den Bauch voll schlagen.[97] Pauli Ermahnung an die Gemeinde von Korinth bezieht sich wohl nicht darauf, dass sie zum Mahl einander erwarten sollen, sondern avllh,louj evkde,cesqe in 11,33 ist zu übersetzen mit: „Nehmt einander an, nehmt einander (gastlich) auf!“ bzw. ausführlicher V. 33f: „Wenn ihr (zum Gemeinschaftsmahl) zusammenkommt (sunerco,menoi), dann nehmt einander an (und bewirtet euch gegenseitig); wen es aber hungert (und wer nur ißt, um seinen Hunger zu stillen), der soll das (allein) zu Hause tun, damit ihr euch nicht zum Gericht versammelt (wenn einer auf diese Weise bei den Versammlungen ißt).“[98] Es scheint, dass sich die Gemeinde insgesamt noch nicht als wirklich zusammengehörig versteht.

Im antiken Vereinswesen war es jedenfalls üblich, dass jeder Teilnehmer so genannte sumbolai, als Ausstattung gemeinsamer Mahlzeiten beigetragen hat. Paulus moniert in diesem Zusammenhang also keine unterschiedlich großen Mahlportionen oder ein vorweggenommenes Privatmahl, sondern er empfiehlt der Gemeinde, die mitgebrachten Speisen als sumbolai, zum gemeinsamen Verzehr zur Verfügung zu stellen.[99] 11,34 wie 11,22 beabsichtigen durchaus nicht die Trennung von Sättigungsmahl und Eucharistie, auch wenn dazu möglicherweise indirekt Vorschub geleistet wurde.[100] Für Paulus liegt vielmehr der primäre Sinn der Veranstaltung in der Gemeinschaft, sodass er zwar ein ausschließlich der Sättigung dienendes Mahl vom Herrenmahl unterschieden wissen möchte, aber damit nicht eine Abtrennung des Sättigungsmahls von der eucharistischen Handlung empfiehlt: er will, dass die Korinther das Ziel „Gemeinschaft“ als primäres Ziel des Gemeinschaftsmahls auch realisieren, das heißt Sakrament und Sättigungsmahl wieder in rechter Weise verbinden.[101]

Mehrfach zitierten wir schon den Begriff kuriako.n dei/pnon, welcher nur hier in 11,20 im Neuen Testament vorkommt und im Deutschen mit Herrenmahl wiedergegeben wird. Mit dieser Bezeichnung ist neben der Charakterisierung als Sättigungsmahlzeit auch eine christologische Komponente deutlich erkennbar, denn das Attribut kuriako,j deutet auf den Kaiserkult hin und signalisiert damit die herrscherliche Stellung Christi.[102] In Korinth verdient das Mahl den Namen nicht (vgl. 11,20), weil – wie oben dargelegt – die individualistischen Gemeindeglieder keine echte Gemeinschaft (mehr) bilden. Diese Situation kann erst nach dem Weggang des Apostels aus der Gemeinde entstanden sein, vermutlich durch eine hohe Zahl von Bekehrungen und die Schwierigkeit, die Neugetauften in die Gemeinde zu integrieren.[103]

Hier ist nachzufragen, warum Paulus an dieser Stelle die Herrenmahlsparadosis anführt. 11,24f dürfte eine weitgehend authentische Wiedergabe eines Jesuslogion sein, während 11,26 sehr eindeutig eine paulinische Ergänzung darstellt.[104] „Am ehesten soll der Rückgriff auf die Tradition wie in 10,16f dazu dienen, die Korinther an die soteriologischen Inhalte und die sich daraus ergebenden gemeinschaftsfördernden Konsequenzen (…) für eine rechte Mahlfeier zu erinnern.“[105] Das Brotwort in 11,24 „Dies ist mein Leib für euch“, das die Lebenshingabe Jesu ausdrückt, verpflichtet die Korinther, ihr erwähntes unsoziales Verhalten zu ändern. „Gefordert wird stattdessen gegenseitige Rücksichtnahme im Geist der Liebe, die der Liebe Jesu und der Liebe Gottes zu uns zu entsprechen versucht“[106], was durch das Leitmotiv kainh. diaqh,kh verstärkt wird. „Dieser Bund, der in Jesu Sterben gründet, hat eine vertikale und eine horizontale Dimension. Das impliziert auch ein bundesgemäßes Verhalten zu den Mitchristen.“[107] avna,mnhsij soll nicht eine Qualifizierung der Eucharistiefeier zum antiken Totengedächtnismahl aussagen[108], sondern wird besser in Anlehnung an das alttestamentlich-jüdische „Gedenken“ wiedergegeben, was „Vollzug und Vergegenwärtigung einer repräsentativen Vergangenheit in Worten und Handlungen und nicht eine geistige Rückschau und Rückerinnerung“[109] meint. In Zusammenhang mit der genannten paulinischen Ergänzung kann die Herrenmahlsparadosis auch als Hilfsargument für die Rückbindung an die existentiellen Grundlagen der Gemeinschaft, nämlich die Verkündigung des Todes Jesu verstanden werden.[110]

Damit in Verbindung steht die Funktion der Eucharistiefeier überhaupt. Theissen schreibt: „Über die Verwandlung von Brot und Wein in qualifizierte Elemente mag man dogmatisch in verschiedenen Variationen spekulieren, auf jeden Fall geschieht eine Verwandlung sozialer Beziehungen: Aus einer Vielzahl von Menschen soll eine Einheit werden. Und diese Verwandlung wird auf der Ebene des Elementes dargestellt: Brot wird zum Leib Christi, Wein zum Blut des neuen Bundes.“ und „Die sakramentale Handlung des Herrenmahls ist symbolischer Vollzug sozialer Integration“.[111] Ähnlich sieht Klauck einen doppelten Bezug von Koinonia im Herrenmahl: „Gemeinschaft mit dem erhöhten Herrn im Sakrament, das zugleich Gemeinschaft stiftet unter allen, die an seiner Feier teilnehmen, so daß sie selbst das darstellen, was sie empfangen, nämlich Christi Leib.“[112]

In Anlehnung an 10,17 kann zusätzlich erwogen werden, in Korinth sei das Herrenmahl tatsächlich noch mit einem einzigen Brot gefeiert worden, das man an alle verteilte, was für sich schon einen hohen Symbolwert hätte. Dieser würde beispielsweise noch unterstrichen durch die Parallele der feierlichsten und bindendsten römischen Form der Eheschließung, nämlich der confarreatio, bei der die Brautleute gemeinsam ein Weizenbrot opferten, von dem sie einen Teil auch gemeinsam aßen. Bei der angenommenen Gemeindegröße wäre diese Zeichenhandlung immerhin noch denkbar.[113] Die einheitsstiftende Funktion gemeinsamer Essenseinnahme kann zweifelsohne kaum überschätzt werden, wie etwa die heutige Formulierung „sich mit jemandem nicht an einen Tisch setzen wollen“ zeigt oder auch ganz grundsätzlich das breite profane Spektrum von Geburtstagsfeiern bis zu Geschäftsessen verdeutlicht. In der Antike fallen uns hier sofort die jüdischen Speisevorschriften ein, die uns sofort klar machen, wie groß die Bedeutung einer Mahlgemeinschaft in diesem Bereich war. Haben doch Juden in vielen Lebensbereichen problemlos mit Heiden verkehren können; bei Tisch allerdings haben die Essensvorschriften zu einer strikten Trennung von Juden und Heiden geführt, was, wie wir wissen, in frühchristlichen Gemeinden ja auch besondere Probleme des Miteinander entstehen ließ.[114]

Paulus kritisiert die damaligen Missstände bei der Eucharistiefeier; seiner Kritik verleiht er mit einer Mahnung zur Selbstprüfung gegen unwürdige Mahlteilnahme sowie einer göttlichen Gerichtsdrohung Nachdruck. Einstweilen ist zu klären, worauf sich die Unwürdigkeit (avnaxi,wj, 11,27) genau bezieht, mit der man „schuldig wird (…) am Leib und am Blut des Herrn“. Nach dem Kontext ist das avnaxi,wj ausschließlich auf die oben dargelegten Missstände zu beziehen, nicht auf „die fehlende moralische Disposition oder innere Einstellung des einzelnen Mahlteilnehmers zum Sakrament, sondern die durch das in 11,20f benannte Fehlverhalten der Korinther beim Herrenmahl dokumentierte Unangemessenheit“[115]. In dieser Praxis versündigt man sich allerdings nicht nur an der Gemeinde und Gemeinschaft, sondern man wird auch schuldig an Leib und Blut des Herrn.[116]

Folglich soll sich jeder Mahlteilnehmer selbst prüfen, ob er sich an den beschriebenen Verfehlungen beteiligt oder sich in die Gemeinschaft integrieren lässt, und dann erst das Brot essen und aus dem Kelch trinken (vgl. 11,28). Zu beachten ist, dass es sich um eine individuelle Selbstprüfung, nicht um die Prüfung durch die Gemeinde oder eine kirchenrechtliche Instanz handelt, die dann einzelnen oder einer Gruppe den Kommunionempfang verbieten würde.[117] Die selbstkritische Überprüfung der „eigenen Einstellung zu der durch den Tod Jesu gestifteten communio und der daraus resultierenden Praxis der Herrenmahlfeier“[118] nimmt das göttliche Gericht nicht vorweg, bewahrt aber vor einem verdammenden Urteilsspruch[119]. Hier ist nicht der Raum, die unterschiedliche paulinische Vorstellung von gegenwärtigem und endzeitlichem Gerichtshandeln Gottes näher zu beleuchten, doch sei kurz angedeutet, dass Paulus das gegenwärtige Gericht an schuldig gewordenen Christen durchaus positiv als heilsame Erziehung versteht, quasi als prophylaktische Maßnahme gegen eine Verurteilung beim letzten Gericht.[120]

Hier sei nochmals auf die Beobachtung aus 3.3.1 hingewiesen, dass Paulus keinen Bestimmten anspricht, der für die Ordnung bei der Mahlfeier verantwortlich wäre und er sich stattdessen an die gesamte Gemeinde wendet, die die Ordnung im Gottesdienst aufrechterhalten bzw. wiederherstellen soll. Das Gleiche ist für das anschließende Symposion anzunehmen[121], dem wir im Folgenden Aufmerksamkeit schenken.

5.2 Pauli Anweisungen für das Symposion

Als besonders interessant für Pauli Ausführungen hat sich schon in 4.3.2 die Gegenüberstellung von Glossolalie und Prophetie erwiesen. Diese wird über Kap. 13 auch in Kap. 14 fortgesetzt, wo diese beiden Charismen stark gegenübergestellt werden. Gleich dreimal gibt Paulus das grundlegende Kriterium für den Ablauf des Wortgottesdienstes als Erbauung der Gemeinde (oivkodomh,, 14,3.5.26) an, die insbesondere bei der Glossolalie nicht unbedingt gegeben scheint.

Laut 14,40 soll alles euvschmo,nwj kai. kata. ta,xin geschehen. Da ta,xij aber bei Paulus nur einmal vorkommt, darf dieser Ordnungsgedanke nicht überbewertet werden,[122] während euvschmo,nwj Rücksichtnahme auf allgemeine, „natürliche“ Normen meint, insbesondere vielleicht Rücksicht auf Nichtchristen, die, wie in 14,23f genannt, mindestens teilweise den Gottesdienst besuchen können[123]. „Der Schluss bestätigt aber noch einmal, daß Paulus zwar keine feste Reglementierung intendiert, Geist und Ordnung sich aber, anders als die Korinther meinen, nicht ausschließen.“[124]

Das Zusammenwirken der einzelnen Gemeindeglieder im Wortgottesdienst erklärt Paulus in Verbindung mit dem Leib-Christi-Motiv vor allem über seine „Charismenlehre“. Er ruft nicht zur Ordnung oder Gehorsam einer Leitungsinstanz oder einem Reglement gegenüber auf, sondern lässt die Korinther sich auf ihre Identität besinnen.[125] Wie wir oben unter 4.3.2 schon gehört haben, hat nach Paulus jedes Gemeindeglied eine andere Befähigung, die der Apostel Charismen nennt und die wir nun untersuchen möchten, insbesondere aber durchaus nicht nur in Hinblick auf ihre Funktion beim christlichen Symposion.

5.3 Die Charismen im Einzelnen

Zunächst sei ein Überblick über das Wort ca,risma gegeben. Im allgemeingriechischen Sprachgebrauch bezeichnet ca,risma „das Ergebnis der als Aktion verstandenen ca,rij, ohne immer scharf von diesem Wort unterschieden zu sein: Gunstbezeugung, Wohltat, Geschenk[126]. Vermutlich möchte Paulus mit dem Begriff ca,risma das Ergebnis der „Übermacht der Gnade“[127] ausdrücken, im Gegensatz zur Sprechweise der Korinther von den pneumatika,.

Conzelmann hält eine knappe Übersicht bereit, wo und in welchem Zusammenhang Paulus den Terminus verwendet:

Das Wort findet sich [im Neuen Testament] nur bei Paulus, in den Pastoralbriefen und einem Nachklang in 1 Pt 4,10, bei Paulus nur im Römerbrief und in den beiden Korintherbriefen, immer in soteriologischem Zusammenhang. ca,risma wird von Paulus einerseits mit ca,rij verbunden, andererseits mit pneu/ma, sofern er die pneumatischen Erscheinungen als cari,smata bezeichnet. (…) 1 K 1,7, im typischen w[ste-Satz korrespondiert es mit ca,rij v 4 (…). Diese konkretisiert sich in bestimmten Gaben (R 12,6; 1 K 12,11), Fähigkeiten, von denen zwei für die korinthische Gemeinde besonders kennzeichnende angeführt werden: lo,goj und gnw/sij (vgl 1 K 12,8). Das ist ein Vorblick auf die ausführliche Besprechung der cari,smata in 1 K 12-14. Zu beachten ist auch der Anklang an euvcariste,w (…).[128]

Schließlich möchte Conzelmann die cari,smata bei Paulus definieren als „ekstatische Erscheinungen im Gemeindegottesdienst, die als Wirkungen des Geistes gelten, vor allem Glossolalie und Prophetie.“[129]. Dieser Begriffsbestimmung möchten wir in mehrfacher Hinsicht widersprechen. Denn schon jetzt sei gesagt, dass Paulus eben gerade nicht nur ekstatische Erscheinungen als Charismen bezeichnet, sondern gerade auch so „profane“ praktische Tätigkeiten wie Hilfeleistungen. Und er wendet sich besonders in der Verbindung der Ausführungen über die Charismen mit dem Leib-Christi-Motiv stark gegen eine einseitige Hervorhebung von Gemeindegliedern und ihren Befähigungen, wie das der Definitionsnebensatz von Conzelmann „vor allem Glossolalie und Prophetie“ tut. Des Weiteren ist für eine Definition noch zu berücksichtigen, dass die Charismen bei Paulus stets zum Einsatz für andere dienen, nicht für die individuell-persönliche Frömmigkeit. Für Paulus möchten wir unter Berücksichtigung dieser Gedanken definieren:

Die Charismen sind durch Gnade geschenkte Geistwirkungen, die sich insbesondere im Gemeindegottesdienst, aber auch im alltäglichen Zusammenleben der Gemeinde und auch im Verhältnis dieser zu ihrem nichtchristlichen Umfeld zeigen. Sie sind in keinem Fall dem individuellen Menschen zu seiner persönlichen Erbauung gegeben, sondern sollen zur Erbauung der anderen Gemeindeglieder, also zur Erbauung der Gemeinde insgesamt beitragen, sodass man formulieren kann: Charisma ist zugleich Gabe und Aufgabe.

Eine einigermaßen angemessene deutsche Übersetzung können wir in „Gnadengabe“ angeben, auch wenn diese wie jede Übersetzung missverständlich sein kann und nicht alle Bedeutungsnuancen des Originals in sich trägt.

Nun sollen die verschiedenen Charismen untersucht werden, die Paulus in seinen Listen 1 Kor 12,8-10 sowie 12,28 und 12,29f nennt. Auch 13,1-3 kann unter Umständen als Charismenaufzählung betrachtet werden. An den unterschiedlichen Listen zeigt sich sofort, dass Paulus keinen festen Charismenkatalog kennt, den er jeweils nennen würde, sondern wir finden zwar einige Charismen in allen genannten Listen; die einzelnen Listen halten aber auch je wieder Neues bereit bzw. manche Charismen sind eben nicht an allen Stellen genannt, sodass wir daraus schließen dürfen: Paulus kennt noch viele weitere Charismen. Seine Aufzählungen sind situationsbezogen und eben daher um zusätzliche Charismen erweiterbar, die er an anderer Stelle mit Sicherheit gesehen hat, gerade auch solche, die man nicht unmittelbar in Verbindung mit „Geistwirkung“ bringt. Jedes Charisma ist wichtig; nur zusammen kann die Gemeinde bestehen, wenn jedes einzelne Gemeindeglied seine Begabung einbringt.

Im Folgenden tragen wir Informationen über die einzelnen in 1 Kor genannten Charismen zusammen. Zuvor sei aber schon gesagt, dass die vielfach zu hörende Gegenüberstellung von Charisma und Amt zumindest für das Selbstverständnis der frühen Kirche eine künstliche ist.[130] Die meisten Charismen erscheinen in den Listen nicht als personale Bezeichnung, weshalb wir keinen konstanten Trägerkreis annehmen können. Allerdings ist daraus ebenfalls nicht zu schließen, die Charismenlehre stehe einem Amtsverständnis entgegen.

Zur Frage der Frauen als Träger von Charismen noch ein paar Worte vorab: In den Charismentafeln wird an keiner Stelle eine Einschränkung auf ausschließlich männliche Träger vorgenommen, was auch nicht zum paulinischen Gedankengut, das in Gal 3,28 Entfaltung findet, passen würde. Zu denken geben auch die verschiedenen Hinweise in den Paulustexten, die – bei objektiver Betrachtung – für jedes von ihm angeführte Charisma mindestens eine Frauengestalt anführen: So sind etwa Priska als Missionarin, Phoebe als Diakonin, Junia als Apostelin und Nympha als Gemeindeleiterin neben vielen weiteren wichtigen Frauen in den paulinischen Gemeinden genannt.[131] Die einschränkende Bemerkung über die Frauen in der Gemeindeversammlung 14,34f betrachten wir mit der Mehrheit der heutigen Exegeten als eine nachpaulinische Interpolation.[132]

Die Aufzählung folgt im Wesentlichen der Charismenliste aus 12,28.

5.3.1 Apostel (avpo,stoloi)

Wo wir Apostel finden, sind diese bei Paulus stets in personaler Bezeichnung genannt und führen die Aufzählung in 12,28 und 12,29f an. Das lässt mit Greeven den Schluss zu, „dass mit Apostel auf einen vielleicht umstrittenen, aber eben deshalb begrenzten Kreis aufzählbarer Personen abgezielt ist“[133] und wohl auch mit Heckel, die Nennung von Aposteln (genauso wie Propheten und Lehrern) lasse „an bestimmte Personen denken, während die übrigen Gaben ein geringeres Maß an Kontinuität aufweisen und wechselnd bei verschiedenen Gemeindegliedern auftreten können“[134]. Warum ausgerechnet die ersten drei Glieder der Charismenaufzählung in 12,28 personal und zusätzlich nummeriert erscheinen, erklärt Klauck in seinem Kommentar zu dieser Stelle:

Die Trias spiegelt die Organisationsform der antiochenischen Gemeinde wider, was man dort als unverzichtbar für die Gründung und den Bestand von Gemeinden ansah. Paulus hat diese Gemeindestruktur in seiner Frühzeit als antiochenischer Gemeindemissionar kennengelernt und übernommen. Während zum Apostel nach diesem Entwurf die überörtliche Missionstätigkeit gehört, muß man sich den Propheten und Lehrer ortsgebunden denken (im Unterschied zu den Wanderpropheten der Didache).[135]

Herten erklärt die Trias als „von den frühchristlichen Gemeinden anerkannte und bereits einigermaßen umrissene, wichtige Funktionen“[136]. Laut Gnilka entspricht die Voranstellung der Apostel, Propheten und Lehrer insbesondere der Situation einer Missionsgemeinde.[137] Aus dem Nützlichkeitskriterium der Geistesgaben (pro.j to. sumfe,ron, 12,7) folgern wir mit Heckel den Vorrang der Charismen der Wortverkündigung, weil diese für Gemeindegründung und -bestehen besonders wesentlich sind.[138]

Michel meint, es sei nicht selbstverständlich, dass das Apostelamt überhaupt als Charisma genannt wird, da die Apostel nicht nur Charismatiker neben anderen, sondern Träger verschiedener, wahrscheinlich aller Gnadengaben waren, sie seien „offenbar Wundertäter, Hirten und Lehrer, Zungenredner und Inhaber besonderer Kräfte“[139]. Dennoch passt der Apostolat in die Charismenliste, schließlich ist auch er eine besondere Befähigung zum Dienst an der christlichen Gemeinde bzw. den christlichen Gemeinden; daran ändert sich nichts, auch wenn dieser weitere Charismen in sich schließt, was sehr wahrscheinlich ist. So reklamiert Paulus ja für sich selbst etwa auch Prophetie (vgl. u. a. 13,2) und Lehre (vgl. u. a. 4,17) sowie Glossolalie (vgl. u. a. 13,1; 14,18); des Weiteren werden auch Wundertaten von ihm berichtet (vgl. Apg 15,12). Überhaupt kann das Verhältnis der mit „erstens“ bis „drittens“ aufgezählten Charismen so umschrieben werden, „daß das nächstfolgende immer nur einen Ausschnitt aus dem vorhergehenden umfasse“, meint Greeven.[140]

Ein Spezifikum der Apostel dürfte außer dieser universalen Befähigung, die wir zwar von Paulus kennen, aber daher noch nicht auf alle weiteren Apostel übertragen können, ihre besondere Autorität darstellen. So wird Paulus von der korinthischen Gemeinde in Zweifelsfällen um Rat gefragt, den er in 1 Kor mit Antworten auf bestimmte Fragen aus der Gemeinde zu geben scheint (vgl. die Einleitungen mit peri, 7,1; 7,25; 8,1; 16, 1; 16,12). Auch seine Apostelkollegen Apollos und Kephas (vgl. 1,12f) verfügen zumindest bei den meisten Gemeindegliedern über höhere Autorität als die lokalen Charismenträger, weshalb es in der Gemeinde sogar zu sci,smata (vgl. 1 Kor 1-3) kommt, da die Anhänger der verschiedenen Apostel gegeneinander stehen.[141]

Paulus ist als Apostel zusätzlich besonders ausgezeichnet, da er der Gründer der Gemeinde von Korinth ist und ihm als solchem nochmals besondere Autorität gegenüber der Gemeinde zukommt, wenngleich er nicht seine Autorität herausstellen möchte, denn in 3,7 sagt er, dass selbst der Pflanzende (= der Gemeindegründer) nichts ist, sondern nur der, der wachsen lässt, nämlich Gott. Ähnlich verlangt er in 14,37, die Propheten und Geistbegabten sollen seine Ausführungen anerkennen, damit sie anerkannt werden, jedoch nicht, weil es seine Worte sind, sondern weil sie Gebot des Herrn sind. Indessen heißt das nicht, seine Vorrangstellung sei von den Gemeinden stets problemlos respektiert worden, wie wir schon eben im Wettstreit mit den anderen Aposteln gesehen haben sowie es im ganzen 1 Kor auffällt.

Paulus beruft sich in der Herkunft seines Apostolats direkt auf Christus (vgl. Gal 1,1). Allerdings ist auch eine Beauftragung von Aposteln durch Gemeinden belegt; so dürfen wir annehmen, dass Paulus zusammen mit Barnabas zunächst als Apostel der Antiochenischen Gemeinde in der Mission gewirkt hat (vgl. den Apostelbegriff in Apg 14,14). Jedenfalls wird das Apostelamt in der Verkündigung eine besondere Rolle gespielt haben, wie aus Röm 1,5 hervorgeht. Und zwar gibt der Apostel selbst den Gemeindegliedern ein Vorbild für ihr Verhalten (vgl. 1 Kor 4,16; 11,1).

Eine besondere Tätigkeit von Aposteln in den Gemeindeversammlungen ist nicht belegt. Wir könnten höchstens im Fall der Anwesenheit eines Apostels annehmen, er habe möglicherweise bei der Versammlung den Vorsitz geführt, etwa beim Mahl die Gebete gesprochen und beim Wortgottesdienst die Redebeiträge geregelt; belegbar ist dies allerdings nicht. Greeven sieht den Apostel überdies noch indirekt in der grundsätzlichen Leitung seiner Gemeinden durch gelegentliche Besuche und Briefe.[142]

5.3.2 Propheten (profh/tai)

Auch die Prophetengabe wird meist personal angeführt; eine Ausnahme findet sich etwa in 13,2, wo von Prophetie bzw. prophetischer Redegabe (profhtei,a) gesprochen wird, was uns zeigt, dass das prophetische Charisma wohl schon weniger als das apostolische an bestimmte Personen als Träger gebunden ist, wenngleich eine personale Erwähnung von Propheten häufiger ist.

Vor allem in 14,29-32 gibt Paulus Anweisungen für die Prophetie. Interessant ist hier einerseits die Zuordnung der Beurteilung der prophetischen Rede (s. 5.3.9). Andererseits beruht nach V. 30 „Prophetie nicht auf Tradition, eigenem Gedanken- und Erfindungsreichtum oder religiöser Technik (…), sondern auf einer Offenbarung des Geistes“[143], was jedoch nicht bedeutet, der Prophet wäre dieser Eingebung hilflos ausgeliefert, denn er kann sich auch hinsetzen und schweigen, was Paulus für den Fall gebietet, dass ein weiterer Prophet eine Offenbarung bekommen hat. Der Geist ist also nicht etwa für eine „pneumatische Unordnung“ verantwortlich (vgl. V. 32f).[144] Und vermutlich soll diese Bestimmung eine Wortmeldung mehrerer Personen ermöglichen und Einzelnen klar machen, dass auch andere prophetisch begabt sind.[145] Außerdem geht Paulus anscheinend davon aus, mehrere Propheten könnten die Zielsetzung im i[na-Satz (14,31) besser erfüllen.[146] Wie hat man sich aber das Belehren durch Propheten vorzustellen? Hierzu meint Schrage:

Diese Belehrung wird aber nicht wie bei den Lehrern primär durch Bewahren und Auslegen von Tradition erfolgen, sondern durch aktuelle Ermutigungen und Weisungen, durch die Gott sein erhellendes und wegweisendes Wort jeweils in die Gemeinde hineinspricht. Neben der Belehrung bedarf die Gemeinde des parakalei/n, dem hier vermutlich wieder die Doppelbedeutung von Zuspruch und Anspruch, Trost und Ermahnung eignet.[147]

In 14,37f mahnt Paulus insbesondere die Propheten, sie müssten zunächst seine Lehre anerkennen, die er ihnen vom Herrn überliefert hat, bevor sie praktizieren können. Die Gemeindeprophetie ist also der apostolischen Autorität nachgeordnet.[148] 14,31 beweist scheinbar die Befähigung aller Korinther zur Prophetie,[149] was allerdings 12,29 widerlegt. 14,31 bezieht sich somit auf alle prophetisch Begabten in der Gemeinde, nicht auf sämtliche Gemeindeglieder an sich.

Bei Propheten rechnen wir im Gegensatz zur überregionalen Tätigkeit der Apostel mit einer relativen Beschränkung ihrer Aktivität auf die einzelne Ortsgemeinde.[150] Dort haben sie in der Gemeindeversammlung die Aufgabe, vom Geist eingegebene, die Gemeinde erleuchtende und führende Worte zu sprechen, die tief auf Erkenntnis und Leben der Gemeinde einwirken.[151] Sie gehört zur bereits unter 5.3.1 angesprochenen Trias der kerygmatischen Charismen.[152] Die Prophetie wird außerdem immer wieder enthüllend in die Zukunft greifen, so wie auch Paulus etwa in 15,51f das Geheimnis von der Verwandlung der Überlebenden bei der Parusie enthüllt.[153] Enthüllend wird die Prophetie im Beispiel von 14,24f tätig.[154]

Besonders in Abgrenzung zur Glossolalie[155] wird in Kap. 14 immer wieder die prophetische Gabe als positives Beispiel hervorgehoben, weil sie klare und verständliche Rede ist und damit für den Aufbau der Gemeinde geeignet.[156] Mit ihr lassen sich missionarische Wirkungen erzielen, weil sie die Grenzen einer rein gruppenspezifischen Kommunikation übersteigt.[157] Während sich die Glossolalie nämlich an Gott richtet und für die übrigen in der Versammlung anwesenden Gemeindeglieder unverständlich und daher nutzlos bleibt, richtet sich die Prophetie an Menschen.[158] Wie die anderen Gnadengaben so wird allerdings auch die Prophetie in der letzten Vollendung aufgehoben sein; denn: „Wo alle Verhüllung hinfällt, wo das Schauen von Angesicht zu Angesicht anbricht, da bedarf es dieser Wegweisung der Gemeinde nicht mehr. Sie ist am Ziel.“[159]

Nicht unerwähnt lassen wollen wir einen expliziten Hinweis auf die prophetische Tätigkeit von Frauen, die wir auch in der Gemeindeversammlung erwarten dürfen; 1 Kor 11,5 sieht das als ganz reale Möglichkeit an, Paulus wendet sich nicht gegen die prophetische Rede von Frauen als solche, sondern nennt nur eine entsprechende Kleidungsvorschrift.

5.3.3 Lehrer (dida,skaloi)

Die Lehrer sind die dritte in 12,28 personal angeführte Gruppe von Geistträgern, sodass wir in Relation zu den im Folgenden angeführten Charismen wieder mit einem etwas festeren Personenkreis rechnen. Greeven sieht in der Eigenart der Lehrtätigkeit an sich begründet, dass sie nicht von ständig wechselnden Personenkreisen ausgeübt werden könne, da eine Kontinuität im Verhältnis von Lehrer und Schüler erforderlich sei, damit Lernen stattfinden könne.[160] Jedenfalls ist für die Lehrtätigkeit Kenntnis der Schrift sowie der Jesusüberlieferung erforderlich, zudem im Idealfall auch Kenntnisse im Lesen und Schreiben.[161] Gewisse Offenheit wird aber bestanden haben, so schließen wir aus der doch eher unverbindlichen Formulierung 14,26.

[...]


[1] Schnelle, 1999, 78: „Die zahlreichen Teilungshypothesen zum 1Kor stellen zumeist eine vage Möglichkeit, keineswegs aber eine zwingende Notwendigkeit dar.“ Zu ähnlichem Ergebnis kommt Schrage, 1991, 63-71.

[2] Schnelle, 2003, 204. Früher datiert Gnilka, 1997, 313. Für Ephesus als Abfassungsort spricht 1 Kor 16,8.

[3] Zum Abschnitt 2.1 vgl. v. a. Theissen, 1974/I, 260-263, zudem Schrage, 1991, 25-29, Schnelle, 2003, 201f sowie Klauck, 1985, 37 und 1992/II, 17-21.

[4] Vgl. den relativen Misserfolg des Paulus in Athen Apg 17,16-34 gegenüber dem großen Erfolg in Korinth Apg 18,1-11.

[5] Schnelle, 2003, 40.

[6] Schnelle, 2003, 142-144.

[7] Klauck, 1985, 38. Ebenso Schnelle, 2003, 202f.

[8] Klinghardt, 1996, 325: „(…) Gemeindegröße, deren untere Grenze bei mehr als 30 Personen liegt, die aber ohne weiteres auch doppelt so groß gewesen sein kann“. Klauck, 1984, 46: „[S]ehr viel mehr als ca. 100 bis 200 Mitglieder dürfte die Gemeinde von Korinth zur Zeit der korinthischen Korrespondenz des Paulus nicht umfaßt haben.“

[9] Schrage, 1991, 32. Seite 33 führt er zu den „bessergestellten Kreisen“ etwa diejenigen an, die der Gemeinde Unterkunft bieten können und die nach 11,21f mehr zu essen und zu trinken haben als der Rest der Gemeinde.

[10] Vgl. Theissen, 1974/I, 231.263.267.

[11] Vgl. Klauck, 1985, 44. Verweis auf andere Gemeinden in 4,17; 7,17; 11,16; 16,1.

[12] So lesen wir mehrfach, dass ein ganzes Haus zusammen getauft wurde, z. B. 1 Kor 1,16.

[13] Röm 16,5; 1 Kor 16,19; Phlm 2.

[14] Vgl. den Vorschlag von Klauck, 1992/II, 28. Um eine Klärung des Phänomens der Hausgemeinden geht es insbesondere Button/Van Rensburg, 2003, die nach umfangreicher Einzelwortanalyse die englischen Übersetzungen „home-based church gathering“ bzw. „church-gathering in the home of X“ vorschlagen (S. 11).

[15] Vgl. Reck, 1991, 236f.

[16] Klinghardt, 1996 stellt die Gemeinsamkeiten zwischen den Versammlungen der frühen Christen und Privat- bzw. Vereinsmählern in deren Umwelt dar. Er findet sowohl in heidnischen als auch in den christlichen Versammlungen Mahlgemeinschaften, die Werte wie Koinonia, Philia und Charis verkörpern und einen Ort sozialer Wohltaten durch die reicheren Mitglieder sowie Diskussionsforen für religiöse, philosophische und politische Fragen boten. Zuvor stellte schon Klauck, 1995, 49-58 eine Analogie zum paganen Vereinswesen her. Vgl. Schnelle, 2003, 155f.

[17] Vgl. Schnelle, 2003, 156, Anm. 66.

[18] Vgl. Wick, 2003, 21.

[19] Vgl. Wick, 2003, 25.

[20] Vgl. Wick, 2003, 31-33, hier 32, der in seiner Arbeit zeigt, dass weder das Neue Testament antikultisch eingestellt ist noch die frühchristlichen Gottesdienstformen mit dem Liturgiebegriff zu fassen sind.

[21] Bousset hat das in uns etwas fremder Sprache, aber treffend so ausgedrückt: „Denn hier in den Versammlungen der Gemeinschaft, im Gottesdienst und Kult erwuchs den Christgläubigen das Bewusstsein ihrer Einheit und einzigartigen soziologischen Geschlossenheit. Tags über zerstreut, im Beruf des alltäglichen Lebens, in der Vereinzelung, innerhalb einer fremden Welt dem Spott und der Verachtung anheimgegeben, sammelten sie sich des Abends, wohl so oft wie möglich, zur gemeinsamen heiligen Weihemahlzeit. Da erlebten sie die Wunder der Gemeinschaft, die Glut der Begeisterung eines gemeinsamen Glaubens und einer gemeinsamen Hoffnung; da flammte der Geist auf, und umgab sie eine Welt voller Wunder (…).“ (W.Bousset: Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenäus (11913), Göttingen 61967, 89; zit. nach Klauck, 1992/II, 40.) Nüchterner Schnelle, 2003, 155f: „So wie sich in der römisch-hellenistischen Antike das Gemeinschaftsleben in Vereinen vollzog und im Gemeinschaftsmahl seine Mitte und seinen Höhepunkt hatte, strukturierte sich auch das christliche Gemeinschaftsleben um das Gemeinschaftsmahl herum.“

[22] Klauck, 1992/II, 26 folgert aus Röm 16,23: „Offenbar war Gaius in der Lage, in seinem Haus die ganze korinthische Ortsgemeinde für ihre Vollversammlungen zu beherbergen.“

[23] Vgl. Klinghardt, 1996, 326 sowie Klauck, 1984, 46.

[24] In Anlehnung an die Anweisung aus 16,2, am ersten Tag der Woche einen Kollektenbeitrag zurückzulegen.

[25] dei/pnon bezeichnet bei den Griechen besonders die Hauptmahlzeit um Sonnenuntergang, auch ein festliches Gelage und Gastmahl.

[26] Mit Wick, 2003, 211. Für den Sonntagabend (ohne Berücksichtigung des jüdischen Tagesverständnisses) plädiert Klauck, 1984, 47. Das ist uns nicht einsichtig, denn die frühen Christen haben die Tageszählung sicher von den Juden übernommen, sodass der Sonntagabend bereits zum zweiten Tag nach dem Sabbat gezählt haben dürfte.

[27] Siehe 3.2.

[28] Was „Symposion“ für die christliche Gemeinde bedeutet, werden wir in 3.3.2 näher betrachten. Für die griechisch-römische Welt bedeutete der Begriff nach Hiltbrunner, 1995, 565 „das gemeinsame Zechen bei Wein und froher Unterhaltung (z. B. Singen von Skolia, Rätselraten). In gebildeter Gesellschaft hielt etwa jeder eine Rede zu einem gemeinsam gestellten Thema. Oft wurden Tänzerinnen, Flötenspielerinnen und Hetären zur Unterhaltung der Gäste angestellt. Dem S. ging meist ein Essen (Deipnon) voraus. (…)“

[29] Vgl. Barth, 1996, 69 (mit weiterer Literatur).

[30] Vgl. Klinghardt, 1996, 251-267.

[31] Vgl. Klauck, 1984, 56f.

[32] Vgl. Klinghardt, 1996, 86f.

[33] Vgl. Schrage, 1999, 18.

[34] Klauck, 1984, 52.

[35] Klinghardt, 1996, 344; 364 bietet er einen „Ablaufplan“ seiner rekonstruierten Korintherversammlung.

[36] Klinghardt, 1996, 364. Zuvor Lampe, 1991, der Seiten 188-190 einige Indizien für die Parallele zum paganen Symposion aufführt; seine Rekonstruktion des Ablaufes Seiten 200f erachten wir allerdings durch die Studie von Klinghardt als überholt, der 1996, 283-286 die Abfolge bespricht und sich v. a. gegen die Parallelisierung der üblichen secundae mensae (Nachtisch) bei Lampe zum sakramentalen Essen des Herrenmahls wendet.

[37] Klauck, 1984, 57f, wobei wir dessen Rekonstruktion des Ablaufs in einem Detail nicht zustimmen können; er geht letztlich von der Abfolge „Sättigungsmahlzeit – Eucharistische Doppelhandlung mit Brot und Wein – Wortgottesdienst mit Psalmen etc.“ aus, während wir weitgehend Klinghardts Rekonstruktion zustimmen, die in 3.3.1 ausgeführt wird.

[38] Wick, 2003, 203.

[39] Wick, 2003, 203: „Allein schon die Abfolge der Hauptthemen spricht für die Deipnon/Symposionhypothese. Zuerst geht [Paulus] auf das gemeinschaftliche, in den Machtbereich des Herrn gehörende Abendessen ein (11,17-34), dann wendet er sich ausführlich den unterschiedlichen Wortbeiträgen der Versammlungsteilnehmer zu (1 Kor 12-14).“ Klauck, 1984, 58 weist darauf hin, dass die Vorordnung des Wortgottesdienstes vor die Eucharistiefeier in dem Moment erforderlich wurde, als der sakramentale Ritus vom Sättigungsmahl losgelöst wurde. Er sieht dies als Möglichkeit schon im korinthischen Modell angedeutet (Klauck geht davon aus, dass Paulus die reicheren Korinther anhält, bereits zu Hause vor der Versammlung zu speisen).

[40] Klinghardt, 1996, 365.

[41] Vgl. Wick, 2003, 202.

[42] Vgl. Schrage, 1999, 445.

[43] Vgl. Schrage, 1999, 57.

[44] Klauck, 1984, 49f. Ähnlich auch wieder 2003/III, 200.

[45] Heiliger, geweihter Hain, Bezirk.

[46] Vgl. Schrage, 1999, 47 und Wick, 2003, 222f.

[47] Vgl. Schrage, 1999, 12.

[48] So Schrage, 1999, 37; vgl. oben Anm. 25.

[49] Schrage, 1999, 12.

[50] Mit Wick, 2003, 207 gegen Klinghardt, 1996, 364.

[51] Vgl. zu diesem Absatz v. a. Klauck, 1984, 47-49. 1986, 337f. 2003/III, 199f sowie Schrage, 1999, 23f und auch Barth, 1996, 91f mit weiterer Literatur und einigen Überlegungen zu den verschiedenen Thesen in dortiger Anm. 40. Theissen, der allerdings die von uns im nächsten Absatz angeführte Folgerung daraus zieht, meint 1974/II, 308 sogar: „Für die Ausschließung der anderen Christen vom ‚eigenen Mahl’ konnten sich die reicheren Christen formal auf die Abendmahlsparadosis berufen: Diese sah nur die Verteilung von Brot und Wein vor. Alles was darüber ging, konnte als ‚eigenes Mahl’ deklariert werden.“

[52] Diese Bezeichnung kommt so bei Paulus nicht vor; hier wird sie für die gemeinsame Sättigungsmahlzeit verwendet.

[53] Theissen, 1974/II, 299, später wurde diese These wieder aufgegriffen von Kollmann, 1990, 41f.

[54] Theissen, 1974/II, 302.

[55] Vgl. Klinghardt, 1996, 282-287, hier 286f.

[56] Weiter ausgeführt bei Schrage, 1999, 44-47.

[57] Zu diesem Absatz vgl. Barth, 1996, 67.

[58] Schrage, 1999, 445.

[59] Klauck, 1992/II, 60.

[60] Vgl. Klinghardt, 1996, 359.

[61] Vgl. Schrage, 1999, 492 m. Anm. 765.

[62] Vgl. Schrage, 1999, 441f. Anders Klauck, 1984, 54 und 1992, 61, der einen Ersatz der Schriftlesung in der pneumatischen Betätigung sieht – allerdings ist es unseres Erachtens eben recht fraglich, ob man noch von einer Abwandlung sprechen kann, wenn man das Zentrum austauscht.

[63] Eventuell vergleichbar mit heidnischen Gottesfürchtigen, die beim Synagogengottesdienst Zutritt hatten, bzw. Sympathisanten, die zum ersten Mal mit der Gemeinde Kontakt aufnehmen (vgl. Klauck, 1984, 51f).

[64] Vgl. Schrage 1999, 69.

[65] Vgl. Barth, 1996, 73.

[66] Vgl. Klauck, 1992/II, 58.

[67] Gombel, 1934, der neben der griechisch-römischen Antike auch Vergleichsmaterial aus den östlichen Literaturen (u. a. Ägypten und Indien) bietet und die weitere Verwendung über das Mittelalter bis zu seiner Zeit nachvollzieht.

[68] Meuzelaar, 1961, v. a. 149-162.

[69] So Wikenhauser, 1940, 140.

[70] Liv. II 32.

[71] Vgl. Söding, 1991, 154.

[72] Seneca, De Ira II 31,7.

[73] Übersetzung nach Rosenbach.

[74] Söding, 1991, 154.

[75] Cic. off. III 5,22f.

[76] Epict., Dissertationes II 10,4.

[77] Plat. rep. V 462d.

[78] Aristot. pol. V 1302b 33-40.

[79] Philo praem. 33.

[80] Vgl. Merklein, 1985, 319f.

[81] Vgl. Käsemann, 1972, 181 und öfter.

[82] Vgl. neben Brockhaus, 1972, 166f besonders Best, 1955, 39f und Schweizer, 1964, 1069.

[83] Fischer, 1973, 76.

[84] Merklein, 1985, 320.

[85] Vgl. Best, 1955, 34-43. Schweizer, 1964, 1069f.

[86] Vgl. (auch zum Folgenden) Merklein, 1985, 320f.

[87] So versucht Percy, 1942, 18-44, eine Ableitung der Vorstellung von der Gemeinde als Leib Christi über die Formel evn Cristw/|, die die Verbundenheit der Gläubigen untereinander ausdrückt.

[88] Vgl. Brockhaus, 1972, 168f. Percy, 1942, 28f. Schweizer, 1964, 1065f. Wikenhauser, 1940, 98.102.

[89] Vgl. Merklein, 1985, 321.

[90] Vgl. Merklein, 1985, 327.

[91] Vgl. Meuzelaar, 1961, 147.

[92] Zum ganzen Absatz vgl. Merklein, 1985, 336.

[93] Vgl. Söding, 1991, 142.

[94] In Gal 3,28 ist zusätzlich von der Überwindung von geschlechtlichen Unterschieden die Rede. Zur Überwindung des Unterschieds des Standes eines Sklaven oder Freien zumindest in der christlichen Gemeinde vgl. den Aufsatz von Lührmann, 1975.

[95] Vgl. zur gesamten Ausführung über die Bildrede Söding, 1991, 142-145.

[96] Zur im Folgenden behandelten Frage der Qualifikation der Gemeinde als Leib Christi vgl. Söding, 1991, 145-152. Vgl. auch Betz, 1990, 268.

[97] Vgl. Klinghardt, 1996, 291f.

[98] So Klinghardt, 1996, 298.

[99] Vgl. Klinghardt, 1996, 294.301 und Schrage, 1999, 27f.

[100] Vgl. Schrage, 1999, 56f. Ähnlich Barth, 1996, 49. Anders Klinghardt, 1996, 301.

[101] Nach Klinghardt, 1996, 299 und Schrage, 1999, 26f.

[102] Vgl. Klauck, 1984, 47.

[103] Vgl. Klinghardt, 1996, 294f.

[104] Mit Schrage, 1999, 44: „Daß Paulus hier selbst spricht und nicht mehr der Tradition folgt, ergibt sich eindeutig aus tou/ kuri,ou statt evmo,n und aus e;lqh| statt e;lqw.“ Ähnlich Kollmann, 1990, 43. Anders Wick, 2003, 207, der V. 26 anscheinend noch zum Jesuslogion zählt.

[105] Schrage, 1999, 29.

[106] Klauck, 2003/III, 201.

[107] Klauck, 2003/III, 201.

[108] Trotz durchaus vorhandener Analogien, auf die in Schrage, 1999, 41 verwiesen wird und von denen eine (Epikteta von der Insel Thera) Klauck/III, 2003, 196f referiert.

[109] Vgl. Schrage, 1999, 41-43, hier 41.

[110] Vgl. Klinghardt, 1996, 304.320.

[111] Theissen, 1974/II, 313f.315.

[112] Klauck, 1986, 346.

[113] So Klauck, 1986, 334f.

[114] Ausführlicher auf den Aspekt der Gemeinschaftsstiftung bei der Eucharistiefeier als Mahlgemeinschaft sowie den Zusammenhang mit dem Traditionswort aus 11,24f gehen ein: Schrage, 1999, 40; Klinghardt, 1996, 328-331; Wick, 2003, 196.198-200.209. Zur Problematik in Korinth, dass die sozialen Unterschiede in die Gemeinde hineingetragen werden und damit die koinwni,a der Mahlteilnehmer zerstört wird, Klinghardt, 1996, 365 sowie Wick, 2003, 207.

[115] Schrage, 1999, 48. Ähnlich Kollmann, 1990, 47f.

[116] Vgl. Schrage, 1999, 48f. Umgekehrt ausgedrückt bei Klauck, 2003/III, 195: 11,29 „will nicht nur besagen, dass der Betreffende den im Brot und Wein vergegenwärtigten Kreuzesleib des Herrn missachtet, sondern auch, dass er die zum Mahl versammelte Gemeinde, für die Paulus in 1 Kor 12,12-27 den Leib als Gleichnis wählt, mit der Teilnehmerschar bei jeder beliebigen Dinnerparty verwechselt“.

[117] Vgl. Schrage, 1999, 50.

[118] Schrage, 1999, 54.

[119] Nach Schrage, 1999, 55.

[120] Siehe hierzu ausführlicher Schrage, 1999, 52-55. Weiterführend zur Thematik des gesamten Absatzes Klauck, 1986, 338f; Kollmann, 1990, 49-51.

[121] Wenngleich hier die paganen Analogien etwa einen per Akklamation gewählten Symposiarchen als Leiter des Trinkgelages ausweisen, vgl. Klinghardt, 1996, 115-118.

[122] Manche Kommentatoren sahen im Ordnungsgedanken schon das Zentrum dieses Briefabschnitts. Positionen s. Schrage, 1999, 461f m. Anm. 570.

[123] Hierzu vgl. 3.3.2.

[124] Schrage, 1999, 462.

[125] Vgl. Ruschitzka, 1989, 136.

[126] Conzelmann, 1973, 393.

[127] Conzelmann, 1973, 394.

[128] Conzelmann, 1973, 394.

[129] Conzelmann, 1973, 395.

[130] Vgl. Conzelmann, 1973, 396. Herten, 1976, 89 führt dazu aus: „‚Charisma’ ist weder gegen noch für das Amt auszuschlachten, vielmehr sollte das Konzept, das mit Charisma angezeigt ist, alle unterschiedslos, Funktionsträger wie ‚einfache’ Christen, im Feld der Gemeinde als gemeinsamer Aufgabe umklammern. Die in diesem Konzept enthaltenen Elemente Erbauung und Ordnung stellen die Weichen dafür, daß die Zukunft der Kirche nicht ohne amtliche Funktionen bleibt.“

[131] Vgl. ausführlich Klauck, 1989, 234-238.

[132] Ausführliche Begründung bei Schrage, 1999, 482-487, für Einzelargumente auch 1995, 505-507 und Klauck, 1992/II, 63-69.

[133] Greeven, 1959, 113.

[134] Heckel, 1992, 131.

[135] Klauck, 1992/I, 91. Ähnlich Ruschitzka, 1989, 123: „Nicht zuletzt ist die Trias „Apostel, Lehrer, Propheten“ zu erwähnen, welche für die hellenistische Christengemeinde von Antiochien maßgeblich gewesen sein dürfte, eine eigenartige Mischform von autoritärer und kollegialer Organisation.“

[136] Herten, 1976, 68.

[137] Vgl. Gnilka, 1969, 97. Ebenso aus dieser mit „erstens“ bis „drittens“ versehenen Aufzählung ablesen will Roloff, 1993, 139, dass die Charismen zumindest offen für die Entwicklung von permanenten Ämtern und rechtlichen Strukturen sind, denn er sieht Apostel, Propheten und Lehrer aus dem Beleg von 12,28 als feste, personenbezogene Dienste.

[138] Vgl. Heckel, 1992, 130f.

[139] Michel, 1942, 136f m. Anm. 7.

[140] Greeven, 1952/53, 29.

[141] Roloff, 1993, 110f kommentiert: „Und doch unterscheidet sich [Pauli] Funktion als Apostel von der der übrigen: Er hat gepflanzt und das Fundament gelegt, die anderen begießen die Pflanzen und bauen auf dem Fundament weiter.“

[142] Vgl. Greeven, 1952/53, 37 m. Anm. 87.

[143] Schrage, 1999, 452.

[144] Vgl. Klinghardt, 1996, 215 und Schrage, 1999, 456f.

[145] Vgl. Schrage, 1999, 453.

[146] Vgl. Schrage, 1999, 454.

[147] Schrage, 1999, 455.

[148] Vgl. Schrage, 1999, 459f.

[149] Vgl. Greeven, 1952/53, 5. Dazu auch Klauck, 2003/I, 163.

[150] Vgl. Campenhausen, 1953, 65f und Ruschitzka, 1989, 134.

[151] Vgl. Wennemer, 1959, 512.

[152] Vgl. Schulz, 1976, 446.

[153] Vgl. Greeven, 1952/53, 11.

[154] Vgl. Greeven, 1952/53, 11.

[155] Vgl. 5.3.8.

[156] Vgl. Roloff, 1993, 141.

[157] Vgl. Klauck, 2003/I, 165.

[158] Vgl. Klauck, 2003/I, 153.

[159] Greeven, 1952/53, 15.

[160] Vgl. Greeven, 1952/53, 17. Er denkt dabei auch an Gal 6,6, welche Stelle eine Lehrtätigkeit über einen längeren Zeitraum beschreibt, die „den Lehrenden so in Anspruch nimmt, daß für Erwerbsarbeit kein Raum bleibt“. Unseres Erachtens ist dies aber eine Kann-, keine Muss-Folgerung aus dem Textbefund.

[161] Vgl. Roloff, 1993, 142.

Ende der Leseprobe aus 62 Seiten

Details

Titel
Sozialität und liturgischer Vollzug in der paulinischen Gemeinde nach 1 Kor. Der Zusammenhang des Leib-Christi-Motivs und der gottesdienstlichen Ordnung
Hochschule
Ludwig-Maximilians-Universität München
Note
2,0
Autor
Jahr
2005
Seiten
62
Katalognummer
V50863
ISBN (eBook)
9783638469852
Dateigröße
611 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Der Gemeindegottesdienst in Korinth zur Zeit der Abfassung des 1. Korintherbriefs besteht nach 1 Kor 11-14 ähnlich der paganen Analogien aus einem Deipnon, der Herrenmahlfeier, und einem anschließenden Symposion, man könnte sagen, einem Wortgottesdienst. In beiden Teilen der Gemeindeversammlung ist es in Korinth zu Spannungen und Unregelmäßigkeiten gekommen, die Paulus zu entkräften versucht.
Schlagworte
Sozialität, Vollzug, Gemeinde, Zusammenhang, Leib-Christi-Motivs, Ordnung
Arbeit zitieren
Karlheinz Lang (Autor:in), 2005, Sozialität und liturgischer Vollzug in der paulinischen Gemeinde nach 1 Kor. Der Zusammenhang des Leib-Christi-Motivs und der gottesdienstlichen Ordnung, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/50863

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