Das Martyrium (Qiddusch haSchem) von 1096 in Aschkenas


Seminararbeit, 2003

28 Seiten, Note: 2,3


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Glaubwürdigkeit der Chroniken
2.1 Die christlichen Quellen
2.2 Die hebräischen Quellen

3. „Konversion oder Tod“ – Die neuartige Verfolgung

4. Die Formen des Qiddusch haSchem in Aschkenas

5. Die Bewertung der Martyrien von 1096
5.1 Das Martyrium durch fremde Hand
5.1.1 Die gesetzlichen Bestimmungen
5.1.2 Die traditionellen Martyriumsberichte
5.1.2.1 Das Martyrium der drei Judäer aus dem Buch Daniel
5.1.2.2 Das Martyrium der Mutter und ihrer sieben Söhne
5.1.2.3 Das Martyrium des Rabbi Aqiba
5.1.3 Der Bezug zu den Martyrien von 1096
5.2 Das Martyrium durch eigene Hand
5.2.1 Die traditionellen Martyriumsberichte
5.2.1.1 Der Suizid Sauls
5.2.1.2 Der Suizid der 400
5.2.1.3 Der Tod des Rabbi Haninah ben Teradion
5.2.2 Der Bezug zu den Martyrien von 1096
5.3 Das „innerjüdische“ Martyrium
5.3.1 Der sefer Yosippon
5.3.2 Die aqedat Jitzchaq

6. Die Affirmation des Martyriums
6.1 Das göttliche Motiv für das Leiden in Aschkenas
6.2 Die Motivation der Märtyrer

7. Sepharad und Aschkenas – Die „unterschiedliche“ Religiosität

8. Fazit

Bibliographie

1. Einleitung

„Der Satan kam und mischte sich unter die Völker, und sie versammelten sich allesamt wie ein Mann, dem Befehle nachzukommen“ (Salomo ben Simson in Neubauer/Stern 1892: 89). Diese Schilderung des Chronisten Salomo ben Simson spielt auf Papst Urban II. an, der am 26. November des Jahres 1095 nach dem Ende der Synode von Clermont zur Befreiung des Heiligen Grabes in Jerusalem aufrief und damit (unwissentlich?) ein Fanal heraufbeschwor, dessen Ausläufer auch in Form fanatisierter Kreuzfahrer (über Rouen) bis in das rheinische Aschkenas reichten. Europa erlebte seine ersten (großen) Judenverfolgungen. Die Frühlingsmonate des Jahres 1096 besiegelten das Schicksal einiger der ältesten und angesehensten Gemeinden am Rhein und endeten mit deren Untergang. Die jüdischen Bedrängten, die während der pogromartigen Gewalt zwischen „Tod oder Taufe“ zu wählen hatten, entschieden sich in ihren gewichtigsten und extremsten Reaktionen für das Qiddusch haSchem, den freiwillig auf sich genommenen Tod. Obwohl nur eine Facette der Handlungen, stellte die radikale Form des Martyriums, das unabhängig von Geschlecht, Alter, Reputation oder finanzieller Stellung vollzogen wurde, eine Neuerung in der jüdischen Martyriumsgeschichte dar. Die folgende Arbeit wird sich mit diesem (neuartigen) Martyrium befassen und der Frage nachgehen, wie es möglich war, dass es 1096 im aschkenasischen Judentum zu einer solch radikalen Affirmation des Märtyrergedankens kommen konnte, dass Tausende von Juden unter der Oppression der Kreuzfahrer der Konversion den Tod vorzogen? Dabei soll uns folgende These leiten: Unter einer völlig neuartigen Bedrohung der Juden (durch die Christen) kam es 1096 in Aschkenas zu Erscheinungen einer kompromisslosen Affirmation des traditionellen Märtyrertums, die sich aus der Verknüpfung von Halacha (Gesetz) und Haggada (erzählender Teil) zu einem Ganzen legalisierte, indem das reichhaltige religiöse und historische Erbe aufgegriffen und bekräftigt wurde. Um diese These zu beweisen, werden in folgender Abhandlung verschiedene (oft sperrige) Bereiche zu untersuchen sein: Wir müssen die Neuartigkeit der Verfolgungen thematisieren, die gesetzliche Bewertung der Martyrien untersuchen und mit Bezug v.a. auf die Haggada die bedeutendsten matyrialen Vorbilder darstellen und ihre eventuelle Verarbeitung in den Chroniken veranschaulichen. Abschließend betrachten wir noch die augenfälligsten Besonderheiten der aschkenasischen Juden (in Abgrenzung zu den sephardischen), bevor wir in einem abschließenden Fazit unsere erzielten Ergebnisse zur Bekräftigung der These verwenden können.

2. Die Glaubwürdigkeit der Chroniken

Die Quellen sind das Rüstzeug eines jeden Historikers; sie liefern ihm die Grundlagen seiner Arbeit. Doch damit ist auch schon die Crux eingeleitet: Da sich diese Abhandlung zu den Ereignissen in Aschkenas nun freilich im Wesentlichen aus teilweise sehr umstrittenen Quellen speisen muss, die uns ein Bild der Realität vermitteln wollen, ist es unvermeidlich, zunächst die Frage nach deren Glaubwürdigkeit zu stellen und diese danach zu untersuchen, ob wir diesem Bilde vertrauen können. Diese Zuverlässigkeit soll in diesem Kapitel überprüft werden. Ich werde mich bei meiner Darstellung, die aufgrund des mangelnden Raumes keinen Anspruch auf Vollständigkeit erheben kann, insbesondere auf Robert Chazan stützen, dessen schlüssiger thematischer Argumentation ich hier folge.

2.1 Die christlichen Quellen

Während in den hebräischen Chroniken das Qiddusch haSchem als ein zentrales Phänomen behandelt wird, spielt es für die christlichen Berichte bestenfalls eine untergeordnete Rolle, denn diese konzentrieren sich beinahe ausschließlich auf Ereignisse, die direkt mit dem Kreuzzug zusammenhingen und zeigen kaum Interesse an den Gruppen, die für die Gewalttätigkeiten gegen die jüdischen rheinischen Gemeinden verantwortlich waren, wurden diese doch als Extremisten betrachtet, die die „heilige“ Unternehmung mit ihren Taten befleckten. So sind ihre Schriften zwar wertvoll, um periphere Hergänge zu rekonstruieren, bieten jedoch kaum Material zu den Verfolgungen und dem jüdischen Qiddusch ha-Schem. Auch die von Kreuzzugsteilnehmern geschriebenen Berichte (Historia Hierosolymitana von Fulcher von Chartres, Raymond von Aguilers Historia Francorum etc.) nehmen keinen Bezug auf die kruden Angriffe, deren Ziel die aschkenasischen Gemeinden waren. Die einzigen in diesem Zusammenhang dienlichen christlichen Kreuzzugschroniken sind jene von Ekkehard von Aura, der sich dem Kreuzzug anschloss und eine kurze Beschreibung der Angriffe von 1096 gibt, sowie jene von Albert d’Aix. Auch wenn letzterer die Angriffe gegen die Juden wesentlich detailreicher beschreibt, sind beide Quellen nicht sehr eingehend, genauso wie die beträchtliche Zahl lokaler christlicher Chronisten (bspw. in den Annalista Saxo, den Gesta Treverorum etc. enthalten), die trotz des Verweises auf die für uns interessanten Ereignisse von unterschiedlicher Bedeutung sind: Sehr spät fixiert und oft oberflächlich, dienen nur wenige der Ereignisrekonstruktion. Im Generellen zeigen auch sie nur wenig Interesse an den Verfolgungen. Wir müssen also zu dem Schluss kommen, dass die in Qualität und Quantität beschränkten christlichen Quellen bestenfalls zur Überprüfung und Bekräftigung dessen geeignet sind, was in den hebräischen formuliert wurde (Chazan 1987: 38ff).

2.2 Die hebräischen Quellen

Was die hebräischen Quellen betrifft, muss die Einschätzung differenzierter erfolgen. Aus der Vielzahl jüdischer Quellen (Memorbücher, moralische Erzählungen etc.) ragen die drei hebräischen Chroniken als wertvollste Quellen hervor, vereinigen sie doch Berichte über die Pressionen durch die Kreuzfahrer mit ausführlichen Darstellungen der Martyrien, die ja in unserer Arbeit thematisiert werden (Chazan 1987: 41). Bei den drei Chroniken handelt es sich erstens um den so genannten Mainzer Anonymus [1] (A), die wohl älteste hebräische Chronik, in der die frühen Ereignisse des Kreuzzuges und die Angriffe auf die Gemeinden von Speyer, Worms und v.a. Mainz (möglicherweise von einem Augenzeugen) geschildert werden, zweitens um die Salomo ben Simson zugeschriebene, längste hebräische Chronik[2] (S), die eingebettet ist in einer kommunalen Chronik, welche ca. in den 1170ern in der jüdischen Gemeinde von Speyer zusammengestellt wurde, und drittens um die des Rabbi Eliezer ben Nathan[3] (E), die Robert Chazan für die uninteressanteste hält, da sie aller Wahrscheinlichkeit nach lediglich eine gekürzte Version von S darstellt. Die Chroniken M und S, die beide nicht später als 40 oder 50 Jahre nach den Ereignissen fixiert wurden, sind weitestgehend unabhängig voneinander, obwohl sie scheinbar auf denselben Urtext zurückgehen, der sich, so ist anzunehmen, auf Augenzeugenberichte stützte, jedoch verschollen ist (Chazan 1987: 43ff). Die um ihre Glaubwürdigkeit kreisende Diskussion kann an dieser Stelle nur oberflächlich wiedergegeben werden. So wirft v.a. Simon Schwarzfuchs den Chroniken Übertreibungen vor und Jeremy Cohen sieht in ihrem dargestellten Gegenstande nicht die Zeugnisse der damaligen Ereignisse, sondern die Zeugnisse der jüdischen Kultur des 12. Jh.s. und hält sie aufgrund ungenauer Zeitangaben für unzuverlässig (Walz 1999: 215f). Robert Chazan selbst gibt zu bedenken, dass die Berichte der Chronisten tendenziös sind (1987: 45), wobei er dennoch deren Zuverlässigkeit für sehr wahrscheinlich hält, auch wenn es in diesem Punkt keine Gewissheit geben kann („probability and not certainty“) (1987: 47). Als Beweis für die Zuverlässigkeit sind bei Chazan drei Hauptargumente zu finden. Zum einen führt er die detailreiche und mannigfaltige Darstellung der christlichen und jüdischen Verhaltensweisen an: Die differenzierte Beschreibung der Ereignisse verschweigt weder den Beistand bspw. christlicher Autoritäten, noch die Diversifikation in den jüdischen Reaktionen auf die Pogrome, die neben dem (heroischen) Martyrium auch andere weniger martialische Verhaltensweisen wie (Schein-)Konversionen, Bestechungen oder Flucht kennt, und in deren Darstellung „keinem versteinerten Heldentum“ (Beuys 1996: 238) Vorschub geleistet wird. Zum anderen ist eine auffällige Übereinstimmung zwischen sowohl den christlichen und den hebräischen als auch - sieht man von stilistischen Unterschieden etc. ab - zwischen den hebräischen Chroniken selbst zu konstatieren, denen Chazan eine große Liebe zur Akkuratesse zugesteht, was er mit dem Hinweis auf die plastische Schilderung der Ereignisse rechtfertigt (1987: 46f).

Abschließend kann man sagen, dass eine unumstößliche Zuverlässigkeit der Quellen nicht gewährleistet werden kann, wir aber in dieser Arbeit mit Bezug auf R. Chazan von der grundlegenden Glaubwürdigkeit ausgehen (müssen).

3. „Konversion oder Tod“ – Die neuartige Verfolgung

Um die Motivation der Märtyrer von 1096 in Aschkenas besser beleuchten und nachvollziehen zu können, ist es unumgänglich, auf den neuartigen Charakter der Verfolgungen hinzuweisen, denen die jüdischen Gemeinden in Aschkenas zur Zeit des Ersten Kreuzzuges ausgesetzt waren und die als ein Hauptgrund dafür gelten müssen, warum das Qiddusch haSchem 1096 seine bis dato extremsten Ausprägungen erhielt.

Ein Blick in die Geschichte zeigt uns, dass die vergangene (assyrische, babylonische, römische etc.) Gewalt gegen die Juden aus zwei Gründen erfolgte: aus politischen und aus sozioökonomischen. Die generelle Religionstoleranz (v.a. unter den Römern) wurde nur dann durchbrochen, wenn das Judentum als eine politische Bedrohung angesehen wurde. So weisen selbst die fundamentalsten antijüdischen Dekrete - die des syrischen Königs Antiochos IV. Epiphanes und die späteren des römischen Kaisers Hadrian - keine Züge einer Ausrottung im Sinne einer Ideologie, sondern hellenismus- bzw. sicherheitspolitische Gründe auf, also den Wunsch, Rebellionen zu unterdrücken, indem man die religiösen Wurzeln „berührt“. Und auch nicht-obrigkeitliche antijüdische Angriffe, wie bspw. das Pogrom in Alexandria im 1. Jh. (Baumeister 1980: 53), entstammten sozioökonomischen Spannungen. Diese Grundtendenz änderte sich erst mit dem Aufkommen des Christentums, dessen missionarischer und intransigenter Monotheismus die Rechtmäßigkeit aller nicht-christlichen Religionen grundsätzlich negieren musste, den Juden vorerst indes eine temporale Akzeptanz zugestand, auch wenn diese an Verhaltensbedingungen geknüpft war, deren Missachtung im schlimmsten Falle Ausweisung aus einem bestimmten Territorium bedeutete (Chazan 1987: 218f). Diese Akzeptanz basierte auf der Sichtweise einer notwendigen und sinnvollen jüdischen Existenz in christlichen Gebieten. Aurelius Augustinus weist in seinem Werke De Civitate Dei eindeutig auf die Juden als Zeugen der Wahrheit hin: „ Disperge eos; quoniam si cum isto testimonio scripturarum in sua tantummodo terra, non ubique essent, profecto ecclesia, quae ubique est, eos prophetiarum, quae de Christo praemissae sunt, testes in omnibus gentibus habere non posset.“ (Augustinus: XLVI.).

Im 11. Jh. erhob sich ein aggressiver militanter Geist im westlichen Christentum: Verbunden mit einem neuen Selbstbewusstsein, resultierend v.a. aus der in den 1060ern einsetzenden Expansion der christlichen Macht im Kampf gegen die Muslime in Italien und Spanien (Reconquista) entstand während des Ersten Kreuzzuges ein Potential für eine völlig neuartige antijüdische Verfolgung, die nun nicht mehr gegen die Juden als vermeintlich politische Opposition vorging, sondern konkret die „Ausrottung“ des Judentums anstrebte, sei es nun durch (Massen)konversion zum christlichen Glauben oder durch den physischen Tod. Gestützt auf die Feindseligkeiten im NT (bspw. 1. Thess 2,14ff), entstand somit eine neue Sicht auf die Juden, die zwar nur von wenigen Kreuzfahrerbanden (offen) getragen wurde, indes eine profund neuartige Bedrohung für die Juden schuf. Für diese Kreuzfahrer ging es nicht (mehr nur) um Plünderung, sondern um die Abtötung des Judaismus an sich, auch wenn sie damit im Widerstreit zur päpstlichen Politik und zur theologischen Anschauung standen, die ja den Juden als Zeugen für die Wahrheit das Lebensrecht in christlichem Gebiet bis zur Bekehrung am Jüngsten Tag zugestand (Beuys 1996: 236). Die Worte Emichos von Leiningen aber lassen keinen Zweifel an der Absicht: „So lasset zuerst an ihnen [den Juden, d.V.] uns Rache nehmen und sie austilgen unter den Völkern, dass der Name Israel nicht mehr erwähnt werde; oder sie sollen unseresgleichen werden und zu unserem Glauben [...] sich bekennen“ (S in Neubauer/Stern 1892: 234). Und über Gottfried von Bouillon steht geschrieben, dass er den „bösen Schwur [that], nicht anders seinen Weg zu ziehen, als indem er das Blut seines Erlösers [...] an dem Blute Israels rächen und von jedem, der den Namen Jude trägt, weder Rest noch Flüchtling übrig lassen werde [...]“ (S in Neubauer/Stern 1892: 87). Die Juden sind nun keine politische Bedrohung der öffentlichen Ordnung mehr; vielmehr werden sie nun keines geringeren Verbrechens angeklagt als des Gottesmordes, des Mordes an Jesu Christo: „Nun ist die Zeit und Gelegenheit da, Rache zu nehmen für den an das Kreuz Geschlagenen, den ihre Väter getötet haben“ (A in Neubauer/Stern: 172). Die Verfolger sahen ihre Taten nicht nur als fromm und gerecht an, sie beriefen sich direkt auf den filio Dei, unter dessen Ägide sie zu stehen und dessen Willen sie zu tun meinten: „All dies thut der Gekreuzigte für uns, damit wir sein Blut an den Juden rächen“ (A in Neubauer/Stern 1892: 180). Auf diese neue Bedrohung durch die vollständige ideologische Negation des rechtmäßigen Platzes des Judentums in der christlichen Welt reagierten die Aschkenasim von 1096 u.a. sowohl mit Widerstand als auch mit der forcierten Akzeptanz des eigenen Todes. Die letzteren, die Märtyrer, fügten der langen Geschichte des Martyriums in der jüdischen Tradition ihre bis dahin extremste Form hinzu (Chazan 1987: 221). So konnte in der aggressiven Atmosphäre von 1096, die auch auf jüdischer Seite auf fruchtbaren Boden fiel und das religiöse Denken radikalisierte, das entstehen, was Robert Chazan als „countercrusade“ (1987: 132) bezeichnet – eine militante Erwiderung seitens der Juden auf die christlich-ideologische Bedrängnis. Bei Verena Lenzen liest sich das so: „In der Konfrontation mit christlicher Mission und Zwangskonversion wurden Selbsttötung und Tod zum letztmöglichen Ausdruck von Mut, Würde und Selbstbewahrung. Durch die Verfolgungen und Demütigungen der Juden christlicherseits wurde die Ethik vom Qiddusch haSchem als Martyrium verstärkt“ (Lenzen 1995: 107).

Doch wie genau konnte es zu dieser extremen Reaktion kommen; worauf stützte sie sich?

4. Die Formen des Qiddusch haSchem im Aschkenas

Um die martyriale Motivation zu untersuchen, müssen wir zunächst einmal die Formen des aschkenasischen Qiddusch haSchem herausstellen, um diese späterhin gesondert gesetzlich (und ethisch) betrachten zu können.

„Seid heilig, denn ich, der Herr, euer Gott, bin heilig“ (Lev 19,2), hatte JHWH seinem Volke gesagt. Für die Juden in Aschkenas von 1096 diente dieser Heiligung v.a. ihr eigener Tod - auf sich genommen in den Monaten der Verfolgung, um sowohl Gott als auch sich selbst zu heiligen (Beuys 1996: 238). Das Qiddusch haSchem (Heiligung des [göttlichen] Namens) wurde verstanden als bedingungslose Erfüllung der Gebote Gottes, mit dem Ziel, eins und vollkommen mit ihm zu sein (liheyot temimim immo) (Minty 1995: 13). Auch wenn die hebräischen Chroniken dazu neigen, jede Form des jüdischen Todes von 1096 durch die Kreuzfahrer als Martyrium zu bewerten, wollen wir darauf hinweisen, dass dieser Begriff hier nur ein-hergehend mit dem christlichen Zwang zur Apostasie sowie mit der Zurückweisung selbiger auf der einen Seite und der Akzeptanz des Todes als höchster menschlicher Heroismus auf der anderen verwendet wird (Chazan 1987: 106f). Die Definition H.S. Versnels, nachdem ein Märtyrer ein Mensch ist, „der körperliche Qualen erträgt [und/]oder sein Leben opfert, um seinen Glauben nicht zu verleugnen“ (1989: 162), greift zwar noch, muss jedoch verfeinert werden: Dabei müssen wir drei Arten des Martyriums unterscheiden, die gemeint sind, wenn von „Qiddusch haSchem“ im Rahmen dieser Arbeit gesprochen wird. Erstens berichten die Chroniken von den Tötungen der jüdischen Märtyrer durch die christlichen Verfolger (Walz 1999: 191), wobei in besonders passionierten Fällen der Tötung eine Provokation durch den Märtyrer vorausging, wie im Falle Davids des Gabbai, der die Christen, die seiner Konversion harrten, als „Kinder der Lust“ bezeichnete und darauf von ihnen getötet wurde (S in Chazan 1987: 108). Einen wohl höheren Ausdruck des Qiddusch haSchem beinhaltete zweitens die Selbsttötung (Minty 1995: 13), um der als Entweihung empfundenen Tötung durch den/die Widersacher zuvorzukommen (Walz 1999: 91). Drittens kam es im Laufe des Jahres 1096 zu diversen Fällen, in denen Juden anderen Juden das Leben nahmen. So beschreibt bspw. der Chronist S die genaue Auswahl von fünf „frommen und heiligen“ Männern, die die anderen töten, bevor sie das Messer gegen sich selbst richten sollten (S in Chazan 1987: 109f). Von christlicher Seite als „unaussprechliche Barbarei“ (Albert d’Aix in Chazan 1987: 106/111) geschildert, wurde das Töten der eigenen Kinder für die jüdischen Märtyrer, Beobachter und Chronisten hingegen zur höchsten Form des Opfers, beinhaltete es doch die Bereitschaft, für den Gott Israels über die elterlichen Gefühle zu triumphieren. Als bekanntestes Beispiel sei hier Rachel von Mainz angeführt, die nach der Tötung ihrer vier Kinder von den Chronisten als „glücklich“ bezeichnet wird (A in Chazan 1987: 113).

[...]


[1] im verbleibenden Text mit „A“ bezeichnet.

[2] im verbleibenden Text mit „S“ bezeichnet.

[3] im verbleibenden Text mit „E“ bezeichnet.

Ende der Leseprobe aus 28 Seiten

Details

Titel
Das Martyrium (Qiddusch haSchem) von 1096 in Aschkenas
Hochschule
Universität Potsdam  (Historisches Institut)
Veranstaltung
Der erste Kreuzzug und das mittelalterliche Aschkenas
Note
2,3
Autor
Jahr
2003
Seiten
28
Katalognummer
V51131
ISBN (eBook)
9783638471800
ISBN (Buch)
9783638661492
Dateigröße
539 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Martyrium, Aschkenas, Kreuzzug, Kiddusch ha-Shem, Qiddusch haSchem, Juden, 1. Kreuzzug, Urban II., Aschkenazim, Selbstmord, Judentum, Gottfried, von Bouillon, Kreuzritter, Rabbi, Talmud, Selbsttötung, Märtyrer, 1096, Geschichte, Deutschland, Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation, Heiliges Römisches Reich, Mittelalter, Bedrohung, Bekehren, Bekehrung
Arbeit zitieren
Dominik Jesse (Autor), 2003, Das Martyrium (Qiddusch haSchem) von 1096 in Aschkenas, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/51131

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