Phénomène religieux. La philosophie de la religion

Table des matières :

INTRODUCTION

PREMIERE PARTIE

A LA GENESE D’UNE RECHERCHE
CHAPITRE PREMIER
CADRE THEORIQUE ET METHODOLOGIQUE DE LA RECHERCHE
I - PROBLEMATIQUE DE LA THESE
II - HYPOTHESE
III - MOTIFS A L’ENDROIT DU CHOIX DU SUJET
IV - METHODOLOGIE D'APPROCHE

DEUXIEME PARTIE

ANALYSE DES CONCEPTIONS RELIGIEUSES DE

RUDOLF OTTO ET DE MIRCEA ELIADE
CHAPITRE PREMIER
RUDOLF OTTO ET L’EXPERIENCE DU NUMINEUX
I - VIE D’OTTO
II - INFLUENCES D’OTTO
II-2 Schleiermacher
III - LA THEORIE DU NUMINEUX D’OTTO
CHAPITRE II
MIRCEA ELIADE ET SA NOTION DU SACRE
I - EXPERIENCE DU SACRE ET EXISTENCE HUMAINE
II - L’EXPERIENCE DU SACRE COMME REALITE INHERENTE A L’IDEE D’ETRE
III - EXISTENCE D’UN REEL IRREDUCTIBLE
CHAPITRE III
AFFINITE ET DIFFERENCE ENTRE LA CONCEPTION RELIEUSE
D’OTTO ET CELLE D’ELIADE

I - AFFINITE
II - DIFFERENCE ENTRE OTTO ET ELIADE
CHAPITRE IV
POUR UNE INTERPRETATION PHILOSOPHIQUE DU PHENOMENE RELIGIEUX
I - REMARQUES PREALABLES
II - LE DESIR ET LE SACRE
II - DESIR ET SACRE : DES RISQUES DE PERVERSION
III - DESIR ET SACRE : LA REGULATION RELIGIEUSE
BIBLIOGRAPHIE EN PARTIE COMMENTEE
III- MIRCEA ELIADE, LE MYTHE DE L’ETERNEL RETOUR, ED. GALLIMARD, PARIS, 1969, 187 PAGES
IV- MARCEL NEUSCH, LES TRACES DE DIEU, CERF, PARIS, 2004, 250 pages

BIBLIOGRAPHIE LISTEE
ARTICLES

ESQUISSE DU PLAN DE LA THESE
INTRODUCTION GENERALE
PREMIERE PARTIE
SOURCES DE LA PENSEE D’OTTO ET D’ELIADE
CHAPITRE I : INFLUENCES PHILOSOPHIQUES, ANTHROPOLOGIQUES ET RELIGIEUSES
CHAPITRE II - ANALYSE COMPARATIVE DE LA CONCEPTION RELIGIEUSE D’OTTO ET D’ELIADE
1 - L’EXPERIENCE RELIGIEUSE
2 - Phénoménologie du sacré
LE RENOUVELLEMENT DU DISCOURS SUR DIEU ET LES CONCEPTS ANTROPOLOGIQUES
CHAPITRE I : EXISTENCE ET ETONNEMENT
CHAPITRE II : LE DESIR ET LE SACRE DANS L’EXPERIENCE HUMAINE
CHAPITRE III : LA NOMINATION DE DIEU
TROISIEME PARTIE
EVALUATION DES DISCOURS SUR DIEU
CHAPITRE I : POSITIVITE ET NEGATIVITE DANS LE DISCOURS SUR DIEU
CHAPITRE II : VALEUR PHILOSOPHIQUE DES DISCOURS CONTEMPORAINS SUR DIEU
CHAPITRE III : POUR UNE PHILOSOPHIE DE LA RELIGION OUVERTE

CONCLUSION
LES CONCEPTS-CLES
1 - EXPERIENCE RELIGIEUSE
2 - HIEROPHANIE
3 - MYSTERE
4 - RELIGION
4- SACRE / PROFANE

CONCLUSION
BIBLIOGRAPHIE
I - OUVRAGES DE MIRCEA ELIADE

INTRODUCTION

Le phénomène religieux est un phénomène universel qui se rencontre à travers toutes les cultures et toutes les sociétés humaines. Néanmoins, le discours sur Dieu a connu une évolution en fonction de l'expérience et de l'histoire humaines. Si l'Antiquité a été prédominée par la théogonie, le Moyen-âge se vit surplombé par des discours de types métaphysiques appelés: apologétique ; théodicée ou théologie naturelle.

Durant la Renaissance, avec l'explosion de la science, une remise en question des ‑discours sur Dieu eut lieu au point d'éclabousser la certitude millénaire de l'existence de Dieu. C'est le Siècle des Lumières qui était le sommet de cette remise en question avec la sur-exaltation de la raison qui n'admettait plus l'insertion des discours de la Révélation dans l'appréhension de la vérité.La religion se trouva ainsi complètement rangée au placard de l'obscurantisme et les philosophes ainsi que les théologiens se devaient de chercher ainsi une nouvelle méthode d'approche de la religion pour être compris par leurs contemporains.

Mais depuis quelques décennies, en Occident, notamment en France et en Allemagne, la philosophie de la religion reçoit ses lettres de noblesse, ce dont témoignent les multiples travaux réalisés en ce secteur de recherche. Elle s'impose aujourd'hui, dans l'espace contemporain du savoir, au même titre que la philosophie des sciences ou la philosophie de l'art. Elle ne s'identifie ni à une philosophie religieuse ni à une théologie philosophique.

La première se préoccupe d'offrir un langage conceptuel à la démarche croyante, la seconde s'efforce de l'affirmation de Dieu fonder en raison au sein d'une tradition religieuse déterminée. La philosophie de la religion ne cherche ni à dissoudre ni à justifier le phénomène religieux, mais à projeter sur celui-ci, selon une distanciation intellectuelle toujours renouvelée, l'acte philosophique lui-même dans ses différentes opérations de réflexion, d'interrogation et de problématisation. Elle se donne comme un "méta-langage" exercé sur l'épaisseur de la chose religieuse. Sans doute son histoire recèle-t-elle certains paradigmes d'intelligibilité contestables dans leur exigence de vérité (paradigmes spéculatif, critique et généalogique), installant la philosophie dans une position d'instance absolue décidant de la signification ultime de la religion ? Mais le fait est là : la religion est loin de désintéresser les philosophes. On a l’impression même d’un renouvellement des discours sur elle.

Bénéficiant à ce jour des riches développements de la phénoménologie et de l'herméneutique, la philosophie de la religion est devenue, à part entière, une dimension de la philosophie qui a intégré sa propre épistémologie (détermination de son objet, élaboration de ses méthodes, critique de son langage, analyse de sa propre histoire…) qui, sans la séparer radicalement des mouvements philosophiques auxquels elle s'origine, l'affranchit de tout déterminisme idéologique extérieur.

La naissance da la philosophie de la religion et de l’anthropologie religieuse se situe à la fin du XVIII° siècle, parallèlement à la naissance du criticisme kantien et celle de la philosophie de l’histoire.

C’est au cours de ces années mouvementées des « crépuscules des Lumières » que nous assistons à son institution comme discipline philosophique à part entière mais aussi à la naissance de l’anthropologie en tant que science humaine reconnue àtitre d’école.

Malgré ces deux siècles accomplis de l’anthropologie et de la philosophie de la religion, leur statut épistémologique demeure encore celui des sciences à chercher avec toutes les tentations de les asservir à d’autres disciplines qui leur sont proches. Elles ont dû emprunter de long chemin de tâtonnementspour être reconnu dans leur statut actuel.

Pour illustrer le chemin difficile par lequel ont du passer ses deux disciplines, contentons-nous de celui de la philosophie de la religion qui est très typique pour se faire une idée de lacomplexité de la constituions d’une connaissance. Chez le protestantisme post-barthien¹, s’instaure même une méfiance du fait que la philosophie de la religion est considérée comme une dangereuse tentation de réductions anthropologiques de la Révélation.

Pour la tradition française, la méfiance se situe plutôt par rapport au sérieux de la rationalité. Elle soupçonnait la philosophie de la religion comme une figure typique de la survivance de l’âge métaphysique, appelée à être remplacée par les sciences humaines de la religion.

La paternité du terme « philosophie de la religion » revient à Sigismund Von Storcheneau qui, en 1772, écrit un ouvrage intitulé Philosophie de la religion ² et dans lequel il estime que le profil de cette discipline serait de poursuivre des intentions apologétiques pour défendre la vraie religion, c’est-à-dire, le christianisme. Bien que Storcheneau utilise le terme de philosophie de la religion, sa démarche demeure une théodicée ou une théologie naturelle.

C’est le jésuite, Karl Reinhold³, converti au protestantisme en 1783, qui est le vrai fondateur de la philosophie de la religion lorsqu’il écrit le livre intitulé : Lettres sur la philosophie de Kant, dans lequel il tente, en partant de Kant et en le critiquant, de mettre en relief une pensée qui considère la religion comme une donnée objective à étudier et non à annexer aux principes moraux.

Désormais au lieu de partir du concept de Dieu, à la manière des métaphysiciens, on va s'atteler résolument au phénomène religieux qu'on s'efforcera de décrire et d'interpréter le sens. Le développement de l'anthropologie basée sur la méthode phénoménologique est un des moyens qui ont aidé à faire éclore la philosophie de la religion.

Actuellement, les discours sur Dieu sont dominés par la méthode phénoménologique et ils connaissent un essor sans précédent depuis quelques décennies avec des hommes comme E. Levinas, M. Henry, P. Ricœur, J. L Marion, J. Greisch, P Gire⁴...Ce pléthore de phénoménologues de la religion doivent reconnaissance à des racines plus lointaines à savoir les deux illustres auteurs, l'un philosophe, l'autre anthropologue, Rudolf OTTO et Mircea ELIADE.

Dans ce projet de thèse, nous voudrions montrer qu'effectivement à la naissance de la philosophie de la religion contemporaine, il y a l'œuvre d'Otto et d'Eliade. On peut les considérer comme ceux de leurs contemporains qui ont su donner une nouvelle impulsion au discours sur Dieu et sur les phénomènes religieux.

Leur trait commun se synthétise à l'attention qu'ils ont accordée à la notion de Sacré etde Profane comme concepts structurants du fait religieux, avec des nuances d'analyse propre à chacun d'eux: Eliade trouve dans la notion de sacré l'essence de la religion et Otto, pour s'en différencier, parlera de notion du numineux qu'il juge la plus apte à rendre compte de la manifestation de Dieu et des effets qu'elle engendre dans ce que nous appelons globalement "expériences religieuses ".

Mais sous quelles conditions cette nouvelle méthode sera-t-elle possible? On peut regrouper les réponses en trois rubriques:

- 1 - Sous la condition que le tout de la religion soit pris en compte, à savoir :

- les attitudes spirituelles qui la sous-tendent ; les degrés et les états de conscience qui la caractérisent ; les comportements et pratiques rituels ; l’organisation institutionnelle ; l’exercice du pouvoir religieux.

- 2 - Sous la condition de pouvoir élucider le sens de ces manifestations et de les intégrer dans une réflexion générale. Ce qui suppose :

- une analyse de l’ensemble des expressions individuelles ou collectives ; une analyse des rites, des croyances, des attitudes spirituelles, des expériences qui s’y vivent, de l’ouverture indispensable à l’autre ;Une analyse des catégories mentales et discursives qu’elle produit.

- 3 - Sous la condition de mener une réflexion sur son essence et sa raison d’être.

Bref, ce sont les manifestations historiques des faits religieux qui intéressent au plus haut niveau la philosophie de la religion. Elle n’est pas d’abord un discours sur Dieu mais une analyse des traces historiques de la foi en Lui.

La philosophie de la religion n’est donc ni une spéculation sur l’existence de Dieu ni un discours apologétique sur cette existence mais l’étude de la religion comme fait objectif et comme expérience existentielle. Il est donc tout à fait légitime que l’anthropologie soit de plus grand secours dans la description et l’élucidation du phénomène religieux. C’est seulement après que le travail philosophique vise à approfondir le sens de la phénoménalité religieuse ainsi que le pourquoi de toutes ses manifestations. Dans religion en effet, comme le dit Pierre Gire, « de son expression toujours complexe, il existe des approches intellectuelles à intentionnalités « scientifiques. Cette scientificité du fait religieux se fonde sur la considération de la religion comme expression fondamentale de l’être humaine son ouverture métaphysique à la Transcendance divine en amont de l’examen d’une Révélation de Dieu et de la description des pratiques de prière dans l’espace et le temps des hommes »⁵

C’est ainsi que nous avons intitulé notre sujet en ces termes : « RUDOLFF OTTO ET MIRCEA ELIADE, AUX SOURCES DU RENOUVELLEMENT DU DISCOURS SUR DIEU ». Ces deux auteurs, en effet, trouvent l’essence de la religion successivement dans le concept de numineux et de sacré, lesquels sont à opposer au concept de profane. Mais ni le numineux ni le sacré ne peut être compris qu’en tenant compte de son opposé : le profane.

L’homme religieux n’est pas une pure âme ; il est l’homme existentiellement enraciné dans une histoire, dans une culture, dans un corps communautaire et institutionnel. Par ce fait, l’analyse du langage religieux ne peut se faire que dans un référentiel de l’univers mythique, symbolique, rituel voire psychologique du sujet humain engagé dans l’expérience religieuse. Le vécu religieux est un vécu particulier qui suppose une expérience unique, un langage spécifique. Les comportements qu’induisent les religions sont autant de manifestations et d’inférences philosophique, anthropologique et théologique. L’existence de la philosophie de la religion relève ainsi d’une évidence et d’une légitimité incontestables.

C’est pourquoi comprendre ce que sont le sacré et le profane nous amène au détour de l’expérience religieuse, au détour de ce que dit et vit l’homme en contact avec le divin ; car, comme le dit merveilleusement Michel Meslin, « l’homme [est] le miroir où se réfléchit, à travers ses pensées et ses actes, le Dieu qu’il adore » ⁶ .

Qu’est-ce à dire sinon que nous ne pourrons vraiment saisir l’expérience du sacré que si nous nous ouvrons à l’existence même de l’homme qui le délimite et l’expérimente ; car même si la religion et les diverses formes sous lesquelles elle est vécue n’était qu’illusion ou épiphénomène, la relation vécue par l’homme croyant demeurerait un fait universel. Là réside l’objet de toute anthropologie religieuse et de toute philosophie de la religion.

C’est dans l’analyse des relations de l’homme avec le divin que peut se connaître l’expérience de sacré. La philosophie de la religion devient ainsi une interprétation de cette expérience première et originaire du fait religieux. Elle prêterait attention au sens profond de ces structures, de ces traces historiques, de leurs impacts dans la vie des croyants. Il en résulte ainsi un second degré de l’analyse qui consiste à :déterminer les sens de la religion du point de vue de sa phénoménalité au sens henryen⁷ du terme ; circonscrire le statut de sa vérité, car toute religion a la prétention de livrer une vérité sur l’homme et sur le sens de son existence ; enfin évaluer ses expressions et ses effets éthique, anthropologique, historique, idéologiqueet culturel.

Les phénomènes religieux contribuent inéluctablement à la vision du monde et de l'homme. Et ce projet de thèse a pour objectif de montrer les conceptions de la religion de Rudolf Otto et de Mircea Eliade dans leur particularité, ensuite il procédera à une sorte d'étude comparative qui a pour visée de mettre en relief l'affinité et la différence entre ces deux auteurs. Enfin de parcours, il esquissera un bref bilan de la philosophie de la religion contemporaine qui nous paraît tributaire de ces deux grands auteurs malgré la distance dans le temps. Nous verrons l'importance de ces deux conceptions dans l'élaboration des discours religieux contemporains.

PREMIERE PARTIE

A LA GENESE D’UNE RECHERCHE

CHAPITRE PREMIER

CADRE THEORIQUE ET METHODOLOGIQUE DE LA RECHERCHE

I - PROBLEMATIQUE DE LA THESE

L’accouplement philosophie et religion a quelque chose de dissonant sinon de contradictoire. La philosophie est considérée comme recherche purement rationnelle, la religion comme affaire de foi individuelle et irrationnelle. L’idée d’une philosophie de la religion se trouve ainsi comme une prétention sans issue. Pourtant, la philosophie se développe par la conjonction de deux types d’expériences: l’expérience de la vie, y comprise la vie religieuse, - et l’expérience de la difficulté de vivre qui provoque l’interrogation, donc l’expérience de la pensée. Entendons bien ici l’expérience que la pensée fait d’elle-même en se risquant à un premier mode d’expression qu’elle devra ensuite critiquer. La réflexion parviendra ainsi à une réflexion seconde qui libère l’expérience de ses données premières. C’est ainsi que la philosophie devient capable d’appréhender la religion, sans l’altérer en l’objectivant sous forme d’un noyau existentiel.

A l’origine de l’expérience religieuse, il y a une manifestation du sacré qui échappe au sujet. Cette manifestation, selon les formes de la religion, est appelée révélation, hiérophanie, théophanie. A exception près de différences, tous ces termes renvoient à quelque chose qui transcende l’être humain. Transcender veut dire ici « qui le traverse d’en-haut, qui le couvre ». Cela ne peut que le conduire à une fascination, à un étonnement et à un émerveillement. Tous ces sentiments creusés par le passage du sacré ont certes leur différence, mais il n’empêche que l’étonnement est à la racine de toute expérience religieuse mais aussi à la racine de la forme d’interrogation rationnelle que l’homme se pose de la rencontre qu’il a eue du divin.

Dans cette dernière perspective, Platon, dans l’un de ses dialogues, Le Théétète, évoque l’expérience de l’étonnement comme l’origine de la recherche de toute connaissance ; il écrit en effet : « Car cet état qui consiste à s’étonner est tout à fait d’un philosophe ; la philosophie en effet ne débute pas autrement et il semble bien ne s’être pas trompé sur la généalogie celui qui dit qu’Iris est la fille de Thaumas ⁸ ».

Aristote, à l’école de Platon, ne manque pas à son tour, d’insister sur la puissance philosophique de l’étonnement. Dans le Premier Livre de la Métaphysique, nous découvrons ces formules magnifiques :

C’est, en effet, l’étonnement qui poussa, comme aujourd’hui, les premiers penseurs aux spéculations philosophiques. Au début leur étonnement porta sur les difficultés qui se présentaient les premières à l’esprit, puis s’avançant ainsi peu à peu, ils étendirent leur exploration à des problèmes plus importants, tels que les phénomènes de la lune, ceux du soleil et des étoiles, enfin la genèse de l’univers. Or apercevoir une difficulté et s’étonner, c’est reconnaître sa propre ignorance …Ainsi donc ce fut bien pour échapper à l’ignorance que les premiers philosophes se livrèrent à la philosophie, c’est qu’évidemment, ils poursuivaient le savoir en vue de la seule connaissance et non pour une fin utilitaire ⁹ .

Aux yeux de Platon et d’Aristote, l’étonnement est philosophique par essence, il inaugure le mouvement de la pensée. Et effectivement, c’est cet étonnement que l’étymologie du mot « mystère » inclut, car le mot latin « myrum » veut dire l’étonnant, le fascinant, l’admirable. Et c’est ce mot qu’on utilise pour signifier le mystère de la religion. Nous voudrions ici nous démarquer de toute définition du mystère qui intègre l’idée de l’incompréhensible au sens négatif du terme. Car si le mystère est l’étonnant, cela signifie qu’il donne à penser et il donne, à admirer, à nous en émerveiller. C’est ainsi que raison et foi se rencontrent dans un dialogue fécond pour tenter une intelligibilité du phénomène religieux.

La problématique de notre thèse est simple : Comment s’articulent-ils le phénomène religieux et l’intelligence philosophique dans la philosophie de la religion contemporaine? A partir d’Eliade et d’Otto, quels sont les parcours suivis par la philosophie de la religion pour réconcilier la méthode phénoménologique et l’intelligence philosophique? En quels termes, faut-il apprécier ce dialogue fécond entre la phénoménologie et la philosophie de la religion?

Ces quelques questions posées sont des question-guides qui ont pour ambition de frayer notre chemin de recherche. Nous ne pouvons pas partir à l’aveuglette, il faut que nous nous donnions des orientations précises pour parvenir à la finalité de ce projet. Certes, d’autres questions méritent d’être encore précisées. C’est le cas de celles concernant les critères d’appréciations des expériences religions ou encore celles relatives à la légitimité de conceptualisation des phénomènes religieux observables. Mais tout compte fait, notre recherche sera modeste ; une simple contribution à l’intelligence du phénomène religieux malgré sa complexité et son étendue.

L’objectif, pour nous est donc, de rapporter la pensée de cet auteur en matière de philosophie de la religion, ensuite d’étayer le sens et les significations de sa conception de la religion afin de les confronter par une analyse comparative la force et la faille de ses idées. Compte tenu de l’hypothèse qui va suivre, cet objectif principal formulé, n’est pas séparable d’autres objectifs transversaux qui seront nécessairement imposés par l’éventail de la pensée d’Otto. En amont, nous aurons toute la question du rapport entre la foi et la raison et en aval, il y aura le problème tout aussi important de la relation entre philosophie de la religion et de la philosophie religieuse. En effet, toute la pensée d’Otto se veut s’inscrire dans le cadre de la philosophie de la religion mais l’excès qu’elle accorde à l’aspect de révélation du numineux trahit toute démarche ascendante de discours religieux partant de l’homme vers Dieu. Tout repose sur une démarche descendante qui valorise un discours d’en-haut vers le bas qui nous semblerait incompréhensible sans le consentement et l’assentiment du sujet au numineux. Plus de place pour la raison sauf la soumission et l’obéissance de la foi.

II - HYPOTHESE

La découverte du numineux par Otto et du sacré par Eliade comme catégorie spécifique de l’expérience religieuse s’avère féconde, non seulement pour l’histoire des religions, mais aussi pour une meilleure compréhension du fait religieux. Elle permet de retrouver en Dieu comme un « feu dévorant » qui attire et fascine, qui fait peur et étonne. Elle aide aussi à mieux comprendre l’expérience mystiques celle de tout homme religieux épris au mystère de l’être. Par ailleurs elle détache la religion d’une simple vision morale à la manière kantienne, mais permet une nouvelle intelligibilité faisant d’elle une réalité ontologique d’ordre essentiel.

La foi chez Otto et Eliade est donc une réalité « sui generis » qui détermine l’agir du croyant : telle est notre hypothèse. Le fait religieux constitue une expérience fondamentale de l’être humain. Elle n’est pas une simple dimension subordonnable à d’autres dimensions qui serait plus importantes qu’elle ; au contraire elle entre dans la constitution ontologique des faits humains. Et pour cela, il est un fait consistant non réductible au simple sentiment ni de projection, ni d’imagination fussent-elles les plus sublimes, les plus pures. C’est une altérité résistante qui nous conduit au profond de nous-mêmes car nous sommes de nature un être religieux. Etre religieux veut dire, un être de relation avec un Absolu qui nous dépasse, qui nous surpasse et nous devance en tous points de vue de notre être. Etre religieux, c’est aussi être lié à un Absolu qui nous tient le fil de notre existence. Nous ne sommes pas à la mesure de nous-mêmes qu’étant liés à une transcendance qui nous lie à Lui. Cette transcendance est ce que Rudolf Otto appelle le numineux ; ce numen qui se manifeste et sacralise notre existence pour en faire un lieu de l’expérience de lui-même.

Tous les problèmes en effet résident dans le maintien du dualisme sujet-objet : il y a le sujet qui éprouve et relate son expérience et il y a la perception de cet objet d’expérience.

Une vraie expérience religieuse est celle qui informe, modifie et qualifie toutes les activités de l’esprit humain. Dans ce sens, le sacré ne peut jamais être saisi à l’état pur, tout comme l’expérience qui s’en déduit pour l’homme ne lui sera isolable. Sujet et objet sont corrélativement et intrinsèquement liés dans une expérience religieuse.

La question maintenant est de savoir :

Qu’est-ce qui autorise l’homme d’affirmer que ce qu’il expérimente soit authentique et que le sacré qu’il perçoit soit Dieu ?

Seule, la foi permet une telle assurance. L’objectivité que le sujet tire de son expérience vécue est due à la foi qui est sienne sur cet objet expérimenté. « C’est le sujet, dit Emile Boutroux, qui donne à l’expérience religieuse une portée objective par la foi qu’il y insère »¹⁰.

Aussi la foi semble-t-elle au cœur de la connaissance qui formalise l’expérience religieuse. Mais la foi, qu’est-elle ? Est-ce une réalité uniquement subjective ? Ou une réalité qui pourrait inclure une densité d’objectivité ?

Toute foi incorpore des idées, des pratiques en même temps que des sentiments qui structurent l’expérience religieuse. Elle la structure en une totalité où des éléments à la fois psychique, volitifs et intellectuels, se combinent à des impératifs éthiques et sociaux. Cette totalité néanmoins pour être communicable s’exprime par le langage qui lui donne sa force de représentation. Le langage rend par conséquent dicible l’expérience religieuse. Il en constitue un acte et une expression de la personne tout autant qu’il est un mode de connaissance du divin. Connaissance et existence y sont articulées.

Wittgenstein, travaillant sur le langage humain, pense que l’homme se forge des images quand il parle et dit ses expériences. Il se peut que celles-ci ne correspondent pas tout à fait à la réalité mais il n’empêche qu’elles évoquent et font écho à d’autres choses qui les définissent.¹¹.

C’est pourquoi notre parole sur Lui est une parole symbolique et analogique. C’est une parole évocatrice qui fait appel à l’anamnèse. C’est la mémoire qui fait ressurgir une pensée de Dieu, une pensée de sa manifestation, une pensée de son évènement. L’événement de Dieu demeure une objectivité résistante à la conscience croyante. Il se laisse seulement approcher et jamais à épuiser. Comme événement, l’expérience de Dieu intègre un moment réflexif et non seulement émotionnel. Phase révélatrice, elle relie le sujet à la foi et manifeste l’expérience comme don de l’Autre. Le Coran a des mots merveilleux pour traduire cette idée : « Si les signes de la Révélation s’inscrivent dans le monde de l’homme ; leur signification n’est évidente qu’à ceux dont Dieu « ouvre la poitrine » à l’Islam » Coran VI, [25].

C’est pourquoi, si le sentiment est un facteur puissant de l’expérience religieuse ; il faut dire en même temps qu’il ne soit pas un « état d’âme ni une bourrasque émotive et fugitive ; il est un état de calme, de soumission, de respect, devant la Révélation qui éveille en nous cette intuition de l’infinité de l’univers »¹²

En terrain chrétien, c’est Saint Augustin qui est le premier à insister sur l’importance de l’intériorité pour la rencontre de Dieu. Plutôt que de se divaguer ailleurs, il faut, à ses yeux, emprunter le chemin de l’intériorité. Ce qui suppose une connaissance de soi qui n’est pas un repli sur soi-même mais une approche plus ancien que soi, un contact avec l’Eternel, une pénétration dans le monde des dieux. « Si nous revenons à notre propre cœur, nous trouvons Dieu au fond ». Et lui de confesser : « Tu étais plus intime que l’intime de moi-même, plus élevé que la cime de moi-même »

III - MOTIFS A L’ENDROIT DU CHOIX DU SUJET

Dès l’introduction à ce projet, nous avons signalé la créance de noblesse de la philosophie de la religion depuis quelques décennies. Cette rénovation, avons-nous dit, est due à la prospérité de la méthode phénoménologique après-la deuxième guerre mondiale. Ce fait est un fait qui semble unique ; car nous savons bien que le courant existentialiste a aussi été véhiculé par l’expérience et le tragique de la guerre ; mais elle n’a pas cette vitalité qu’a désormais la phénoménologie. Quelles en sont les raisons ?

Pour y répondre, nous dirions que la tendance subjectiviste de l’existentialisme y était pour quelque chose. Le discours existentiel est trop exclusif dans la mesure où il manifeste une réticence à tout ce qui a caractère d’objectivation au point qu’il parvient à une sur-exaltation de l’individu ignorant les racines culturelles voire religieuse de l’homme. Or, la phénoménologie tient compte de tout ce qui apparaît. Son intentionnalité n’est pas excluviste. Tout peut être objet de son orientation, y compris le phénomène religieux et les objets métaphysiques. D’où sa capacité de renouveler tous les discours sur des domaines diversifiés. C’est un aveuglement de dire que la phénoménologie n’est pas la philosophie en vogue de notre monde d’aujourd’hui. Elle l’est comme méthode tout comme doctrine malgré les diverses refondations entreprises par les philosophes post-husserliens sur la saisie de l’essence des phénomènes.

Par ailleurs, le développement des sciences humaines a donné des matières à réflexion pour les philosophes de la religion. Le travail d’Otto, d’Eliade et avant eux de Malinowski, Frazer, Lévy-Bruhl, de Boas etc., furent une immense littérature qui donne à penser aux philosophes.

Tout cela dit, c’est pour signifier l’actualité de la philosophie de la religion. Il n’est pas un discours atemporel et anhistorique ; c’est un discours qui épouse le mouvement de l’histoire. C-est la raison pour laquelle nous avons orienté notre préférence pour son étude.

Les motifs personnels ne sont pas absents. Tout ce qui est relatif à la religion nous passionne car nous pensons que la vie religieuse est aussi vie d’hommes et de femmes et mérite attention et approfondissement, car l’étonnement, en son expérience même, est autant de points d’appui du retentissement intellectuel dans le sujet de la connaissance. Il n’existe pas d’extériorité pure de l’étonnement. Sans l’étonnement, la totalité de du corps subjectif se trouve engagé. Le sujet est concerné par l’étonnement qui l’affecte tout autant dans sa sensibilité que dans sa conscience.

IV - METHODOLOGIE D'APPROCHE

C’est ce point que l’on doit examiner lorsqu’on cherche à comparer les religions les unes aux autres Au fond le critère qui permet de juger en dernière instance ce que vaut une religion en tant que religion, ce n’est ni son utilité pour la culture, ni son sa relation avec les« limites de la raison » et de « l’humanité», limites que l’on croit tracer au préalable et indépendamment d’elle, ni rien d’extérieur à elle. Ce qu’il y a en elle de plus intime, l’idée même du sacré, peut seule fournir ce critère ; Il faut examiner si et dans quelle mesure une religion particulière donnée lui fait droit ou non ».Et quelle méthodologie cela supposera ?

C’est ici que nous allons choisir les méthodes d’approches qui nous paraissent approprier pour mener à bien notre recherche. C’est également ici que la justification de la démarche de notre choix va être posée.

Aucun travail intellectuel ne peut se réaliser sans une méthodologie. La méthodologie est un « ensemble de démarches méthodiques pour atteindre un but que l’on s’est fixé »¹³. Le choix de la méthode analytique va nous permettre de réfléchir profondément, de décrire et d’analyser les causes et les conséquences des différentes parties qui constituent le corps de notre travail. C’est une opération de l’esprit qui consiste à décomposer les éléments constitutifs du thème afin de pouvoir comprendre nos idées. D’ailleurs le mot analyse vient du grec « analusis » qui veut dire décomposition. Les démonstrations au cours de notre exposé permettront la compréhension et la saisie immédiate de l’intérêt ou de l’importance de l’étude menée.

Dans ce même travail, nous aurons aussi le privilège d’adopter la méthode comparative. En effet de nombreux auteurs ont déjà travaillé sur le thème de la religion. Leurs contributions tracent déjà des pistes pour approfondir cette question lancinante. Néanmoins, dès le premier abord, nous sommes devant une masse de textes qui se contredisent. Les thèses avancées sont en général fonction de l’angle d’observation de chaque auteur, de sa manière d’aborder la question, de sa perception du réel

Ce qui signifie qu’au niveau de la méthodologie, nous serons bien obligés de faire une analyse comparative empruntant des confrontations dialectiques pour mieux mettre en perspective les différents points de vue et pour nous permettre de nous positionner, par la suite, car c’est là l’intérêt d’une recherche : capacité de confronter les idées contradictoires, capacité de les dépasser, capacité de synthétiser les données entre les mains. Ce qui déjà, au niveau où nous sommes amène à cette conclusion : méthode analytique et méthode dialectique vont de pair et constituent une unité inséparable.

En fait ces deux méthodes sont complémentaires. La méthode dialectique nous permettra d’analyser certains points clefs qui demandent une discussion afin de tirer une solution. Elle se compose tout d’abord d’une partie qui exprime une thèse, puis d’une antithèse, enfin d’une troisième partie qui décrit une synthèse. Il est évident que la méthode dialectique est sous- tendue par l’esprit de la dialectique (du grec dia- qui signifie « à travers» et du grec logos qui veut dire « discours »), c’est-à-dire elle est la confrontation de deux points de vue différents et conflictuels sur un sujet, un problème ou une question donnée. Ces deux points de vue concurrents seront exprimés par la thèse et l’antithèse. La synthèse, finalement, a pour objet de dépasser la contradiction inhérente à la thèse et l’antithèse. Elle traduit souvent une perspective qui permet de dépasser la contradiction initiale entre la thèse et l’antithèse, et conduit fréquemment à envisager le débat d’un point de vue plus large.

A l’arrière-fond de la méthode analytique et dialectique, une démarche critico-historique est à envisager. En effet, il faudra toujours contextualiser les prises de parole de chaque auteur. En effet Otto tout comme Eliade est un auteur du début du XX° siècle. Sa pensée reste tributaire de son temps. Il a été influencé par plusieurs courants de pensées dont il faudra prendre en compte. Il en est de la valeur de compréhension de sa pensée

DEUXIEME PARTIE

ANALYSE DES CONCEPTIONS RELIGIEUSES DE

RUDOLF OTTO ET DE MIRCEA ELIADE

CHAPITRE PREMIER

RUDOLF OTTO ET L’EXPERIENCE DU NUMINEUX

I - VIE D’OTTO

Philosophe allemand, né à Peine (Hanovre) en 1869 et mort en 1937, Otto a posé la base de ce qui adviendra plus tard comme configuration de la philosophie de la religion. De famille profondément chrétienne, il a été élevé dans la foi luthérienne et fit ses études à Erlangen et à Göttingen. Il fut très marqué par l’influence de sa religion luthérienne, par les pensées romantiques, entre autres celle d’Albrecht Ritschl et de Friedrich Schleiermacher.

Nommé à Göttingen comme professeur en 1907, il s’intéressa de plus en plus à l’histoire et à la psychologie de la religion et devint un des continuateurs de la pensée de Jakob Friedrich FRIES, un néokantien de la pensée religieuse.

Après des années de recherche en philosophie et en histoire religieuse, il enseigna entre 1914-1918 la théologie systématique successivement à l’université de Breslau et à l’université de Marbourg.

De 1911 à 1912, il entreprit un voyage qui l’avait amené en Afrique, en Inde, au Japon. Là, il rencontra des formes primitives du sacré et les grands mystiques orientales dont il tenta un rapprochement avec les spiritualités chrétiennes occidentales.

II - INFLUENCES D’OTTO

II-1 - Le romantisme allemand

L' ’"après- siècle des Lumières » fut une époque du développement de la littérature romantique où l’on se nouait d’alliance avec la subjectivité après l’excès de rationalité des Lumières. La musique apparaît comme l’art romantique par excellence, car elle traduit l’infini et l’ensemble de l’âme. Puis viendront la poésie, la peinture, la sculpture : toutes, elles sont les expressions de la subjectivité qui tente de s’acquérir l’envol vers l’infini. C’est le monde du goût, de changement, de besoin d’extériorisation, de sentiments et de passions, de nature et de rêverie, d’attrait qui personnifie la vie hors de son aspect religieux, bien qu’il y ait des romantiques religieux comme Henri Nicolaï Clausen, Martensen ou Kierkegaard… Mais parmi ces romantiques, Schleiermacher a été parmi ceux qui l’avait le plus influencé.

II-2 Schleiermacher

La thèse de Schleiermacher est simple : la révélation religieuse n’est pas une révélation externe mais une réalité qui émerge de l’esprit et de l’âme humaine, requérant ainsi une activité personnelle. Ainsi l’esprit doit se dégager de la lettre comme le contenu éternel se dégage de son vêtement historique. Il y a ici une réfutation du caractère transcendant de la révélation pour l’inscrire à l’intérieur même de l’expérience du sujet. De telles interprétations qui laissent une large part aux émotions religieuses individuelles auront des résonnances profondes chez des hommes comme Kierkegaard et surtout l’auteur que nous étudions, Rudolf Otto, même si ces deux derniers n’ont jamais réduit la révélation en une simple donnée de l’intériorité. C’est la part accordée à la subjectivité qui sera surtout retenue par eux et avivée par leur appartenance religieuse luthérienne.

Par ailleurs, pour Schleiermacher, la connaissance religieuse est de l’ordre de l’intuition. C’est une sorte de précompréhension immédiate ou de pressentiment qui exclut la rationalité. Otto partagera l’avis de Schleiermacher sur l’importance de l’intuition dans la compréhension du sentiment religieux. Seulement, l’intuition pour lui n’est pas seulement un pressentiment mais une saisie de l’infini dans le fini, de l’éternel dans le temporel. Mais étant ainsi, elle n’est pas moins réelle que la connaissance réflexive.

C’est pourquoi Otto, en étudiant le phénomène religieux, s’interroge en même temps sur le rapport entre la science et la religion. Est-ce un rapport d’opposition ? Est-ce un rapport de complémentarité ? Sa position est claire, au-dessus de la conception scientifique, il y a place pour la conception religieuse. Les intuitions religieuses ont, elles aussi, un fondement rationnel bien que l’essence de la religion soit purement transcendante et excède de toutes parts une intellection purement rationnelle. Et c’est surtout Fries qui a influencé en ligne directe sur ce point Otto, car avec Schleiermacher, l’influence est une influence par contraste.

II- 3 Jakob Friedrich Fries

Otto s’est aussi laissé influencer par Fries qui voit dans les intuitions religieuses un fondement rationnel. Ce qui leur donnerait une valeur de connaissance. A côté du savoir et de la raison, intervient la connaissance intuitive qui procède du sentiment. Elle rattache le monde du savoir et le monde de l’expérience. Partant des choses sensibles ; elle nous fait accéder aux choses spirituelles en établissant un lien entre elles. Le sentiment religieux est donc plus qu’une émotion. C’est une prise de contact avec des réalités supérieures. Il est plus qu’un état d’âme subjectif ; c’est un moyen de connaissance.

En s’observant, l’homme se rendrait compte qu’en lui il y a des idées qui excèdent l’entendement et sont en contradiction avec l’expérience de l’intellection. Ces idées relèvent de quelque chose d’immortel, notre âme.

Au milieu de la nécessité universelle, seul l’homme se sent doué de liberté. Une fois entré dans le monde de l’Eternel, il se rend compte que le monde paraît, lui aussi, être enfermé dans un principe absolu. D’où l’idée de Dieu, Etre Eternel et libre. La découverte de ces vérités constitue la croyance. Elle est a priori et non innée, mais une connaissance que chacun peut posséder. Dieu, l’âme, la liberté, sont des idées nécessaires, objets d’une aperception immédiate. Elles se passent de démonstration mais constituent néanmoins le fondement rationnel de la religion et la valeur positive du sentiment et de l’intuition. Le temps nous rendra conscience de notre immortalité, du déterminisme universel de notre liberté et de l’Absolu de la présence de Dieu. Car Dieu est le Mystère Absolu, l’Arrêton, l’Ineffable. Il n’est pas la création de l’imagination mais une découverte de la raison, grâce à sa force d’intuitivité.

Cette doctrine du mystère formulée par Fries fascine Otto. La raison, au lieu de dissiper le mystère, le sauvegarde et aucune religion n’épuise le mystère qui la fait vivre. C’est ce qu’a bien affirmé Otto lorsqu’il dit :

Toute dogmatique qui tente de résoudre ces mystères en concepts ne fait pas seulement œuvre vaine ; elle est brutale et barbare. » ¹⁴

II - 4 Le protestantisme luthérien

Il est inutile de détailler les influences luthériennes d’Otto, il suffit simplement de rappeler quelques caractéristiques de la doctrine protestante qui jouent un rôle fondamentale dans la structuration de la pensée d’Otto. Les thèses de cette tradition religieuse en effet peuvent se résumer en ces quelques points :

– normativité unilatérale de l’Ecriture (sola scripturae) ;
– le piétisme individuel inféré par le caractère personnel de la foi ;
– la justification par la grâce qui minimise l’œuvre dans l’économie du salut ;
– le salut par la Croix qui confère au protestantisme un sens profond de la souffrance salutaire et du péché.

Otto avait lu Luther. Il a été imprégné de la religion de son appartenance confessionnelle. « Il avait compris, comme le disait Mircea Eliade à son propos, ce que veut dire le « Dieu vivant » ¹⁵ qui n’a rien à voir avec les dieux des philosophes, d’Erasme ou de tout autres. Dieu, aux yeux d’Otto, n’est ni idée ni notion abstraite, simple postulat de la moralité comme chez Kant. Lorsqu’Otto se réfère au numineux, il pense bien au sens étymologique du mot latin qui signifie « dieu ». Mais le numen d’Otto est plus que le dieu, avatar des Romains ; il est le Dieu de la transcendance, le Dieu personnel de sa tradition religieuse. Il ne faut donc pas s’étonner qu’il soit fondamentalement mystère qui mérite révérence et respect inconditionnels et dont le contact avec Lui provoque crainte et effroi. Le numineux d’Otto n’est pas un simple sentiment de l’intériorité qui se manifeste, mais un Etre personnel qui se révèle.

III - LA THEORIE DU NUMINEUX D’OTTO

L’ouvrage qui donna à Otto sa plus grande célébrité en matière de philosophie de la religion fut Das Heilige ou Le sacré, paru en 1917 et qui, depuis, fit l’objet de plusieurs rééditions, ouvrage connu des spécialistes des religions : anthropologues, philosophes, théologiens…

Soucieux de fonder une approche scientifique du phénomène religieux, Otto se donne l’ambition de déterminer la nature, l’essence et la vérité de la religion. Pour cela, il tente de dépasser la problématique de Kant qui distingue les phénomènes des choses en soi ou noumène. Il ne définit plus le sacré en termes d’absolu éthique comme l’a fait Kant ; il le considère comme une catégorie spécifique qui se manifeste au-delà de la sphère de l’éthique. C’est ce qui fait nécessairement de la religion un domaine autonome non indexable à d’autres réalités. Le sacré est donc une réalité séparée, contrairement à l’avis de Schleiermacher, qui a tendance à le réduire à son immanence humaine.

Otto propose le concept de numineux comme concept central de l’expérience du sacré. Le numineux comporte un double aspect :

– il est le « mysterium tremendum », c’est-à-dire, le mystère du Tout-Autre qui effraie l’homme dans ses profondeurs ;
– il est le « mysterium fascinosum », c’est-à-dire, un attrait de l’homme par une sorte de fascination.

Les deux aspects sont inséparables dans toute expérience et structuration religieuses.¹⁶

Et Otto d’universaliser cette notion de numineux comme une réalité qui captive toutes les expériences religieuses, allant de l’animisme jusqu’au christianisme. Le numineux constitue ainsi l’essence de la religiosité. C’est lui qui détermine la foi. La manifestation du numineux se traduit par une expérience d’effacement, d’engloutissement dans son propre néant, en face du Tout-Autre, lequel détermine de façon abrupte la créature.

Le numineux d’Otto n’est ni idée ni notion abstraite. C’est une terrible puissance à la fois terrifiante et irrationnelle, fascinante et étonnante. Quand on est en face de lui, on découvre un sentiment d’effroi devant le sacré, devant ce mystère du Tout-Autre qui dégage une écrasante supériorité de puissance, mais en même temps on est en face de la plénitude de l’être, provoquée par la révélation d’un aspect de la puissance divine. Devant le numineux, l’homme éprouve le sentiment de sa nudité et de sa pauvreté, son langage est réduit à suggérer ce qui le dépasse. Certes on le nomme par le langage, mais la nomination est simplement évocatrice.

Mircea Eliade ne manque de louer la valeur de la pensée d’Otto. Il y voit des matières de profits et de méditations qui ont un retentissement mondial, surtout en domaine de recherches en sciences religieuses. Mais sa critique ne va pas tarder. Il déchiffre la première limitation dans le souci d’Otto à simplement circonscrire le rapport entre le rationnel et le non-rationnel dans le phénomène religieux, alors que ce qu’il faut faire, c’est de saisir le phénomène du sacré dans sa totalité et dans sa complexité. La seconde limitation intrinsèquement liée à la précédente, c’est qu’Otto n’a pas pu établir dans la compréhension du numineux, la radicale opposition entre le sacré et le profane. M Eliade pense que cette opposition est la première définition du sacré. Nous verrons dans les pages qui suivent l’arcane et la tessiture de cette critique qui veulent proposer une autre approche et compréhension du sacré.

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¹ Karl Barth est un théologien protestant du XX° siècle, qualifié par Paul VI, en 1965, de plus grand théologien du siècle. Sa théologie est centrée sur la théologie de la Parole dans laquelle il estime que la Révélation est essentiellement Révélation de la Parole. Il récuse ainsi l’histoire tout comme la tradition comme structurante de la Révélation. Seule la Parole de Dieu est critère de compréhension de la Révélation. D’où le rejet de l’histoire et avec elle tout discours philosophique ou anthropologique.

² Sigismund Von Storcheneau, in Jean Greisch, Le Buisson ardent et les lumières de la raison, Cerf, tome II, Paris, 2002.

³ K Reinhold, Lettres sur la philosophie de Kant, in Jean Greisch, Le buisson ardent et les lumières de la raison, op cit.

⁴ Voir Bibliographie à la fin de ce mémoire

⁵ Pierre Gire, Penser l’expression religieuse, Desclée de Brouwer, Paris, 2014, pp (378-379)

⁶ M Meslin, L’expérience humaine du divin, Cerf, Paris, 1988, p. 11

⁷ Michel Henry est un philosophe français qui a emprunté la voie de la phénoménologie pour interpréter le fait religieux. La particularité de Michel Henry, dans sa démarche phénoménologique est sa méthode qui s’effectue en deux étapes : il y a d’abord ce qui se montre, c’est-à-dire les faits ; il y a ensuite le fait de se montrer pour lequel l’essence de la vérité réside. Michel Henry ne se contente plus du phénomène de la religion, mais du mode de sa donation. Il analyse ainsi la phénoménalité à partir de son apparaître lui-même. La vérité du fait religieux pour lui ne diffère en rien de ce qui se phénoménalise. Et c’est cela la « phénoménalité pure », c’est-à-dire, ce qui s’éprouve dans l’apparaître de l’apparaître. Au fond de toutes les phénomènes humains, y compris, la religion, cet auteur découvre la centralité de la VIE qui est une pure phénoménalité provenant de la VIE ABSOLUE DIEU, passant par celle de l'ARCHI-FILS, le Christ pour parvenir à nous, au point de nous faire fils et filles de Dieu , dans la pure génération de la Vie. C'est à partir de là que son discours sur Dieu prend sa racine.

⁸ Platon, Œuvres complètes, Le Théétète, Vol.2, trad. L. Rohin, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1950, n°55d.

⁹ Aristote, Physique et Métaphysique, trad. Par S. et M Dayan, Métaphysique, A, 2, Paris, PUF, 1966, n°23c

¹⁰ E Boutroux, Science et Religion dans la philosophie contemporaine, Flammarion, Paris, 1908, p. 335

¹¹ Wittgenstein, Tractus logico-philosophicos, Gallimard, Paris, N°644.

¹² Michel Meslin, L’expérience humaine du divin, op. Cit. p. 136

¹³ - Professeur RAMANGASALAMA Ndrianja, didactique de la recherche, Formation doctorale, université de Toliara, 2010-2011.

¹⁴ R Otto, Préface du « Le Sacré », Payot, Paris, 1950, p. 11

¹⁵ M Eliade, Le sacré et le profane, Préface, Gallimard, Paris, 1965, p. 13

¹⁶ Au fond, Otto ici fait écho à l’extraordinaire intuition de Saint Augustin qui confesse à Dieu : « Qui donc comprendra cette merveille ? […]. Je me sens plein d’effroi et tout embrasé d’amour : d’effroi dans la mesure où je suis tout différent de cet inconnu ; d’amour, dans la mesure où je m’y sens pourtant semblable » (Les Confessions IX, 11)