Leseprobe
Inhaltsverzeichnis
I. Einleitung
II. Geschichte des Begriffs der Willensfreiheit
1. Vorbemerkung: Willens- und Handlungsfreiheit
2. Historischer Aufriss
a) Aristoteles
b) Augustinus
c) Descartes
d) Leibniz
e) Kant
f) Schopenhauer
3. Begriffe
III. Die Experimente Benjamin Libets
1. Fragestellung
2. Versuchsaufbau
3. Ergebnisse
IV. Deutung der Ergebnisse
1. Deutungsmöglichkeiten
2. Deutung der Ergebnisse nach Libet
3. Einwände und Folgeexperimente: Haggard/Eimer
5. Weitere Einwände
V. Positionen aktueller Hirnforschung
1. Wolf Singer
2. Gerhard Roth
3. Wolfgang Prinz
VI. Schlussbemerkung
I. Einleitung
„Schuld ist die Vorwerfbarkeit des Unrechts“.
Mit dieser kürzestmöglichen Definition von Schuld kommt man als Jurastudent bis zum Examen ganz gut aus. Kennt man daneben die §§ 19, 20 und 12 StGB sowie die gängigen Entschuldigungsgründe, so hat man kaum Anlass, sich mit dem Schuldbegriff näher auseinander zu setzen.
Zumindest zu Beginn des Studiums fehlt es dem Jurastudenten gemeinhin noch an der zielstrebigen Vermeidung allen nicht-examensrelevanten Wissens, die sich später (notwendigerweise) gerne einstellt. Vielleicht deshalb hat sich mir zum Thema „Schuld“ folgender Satz aus der Vorlesung Strafrecht I Allgemeiner Teil so eingeprägt, dass ich ihn heute noch wörtlich kenne: „Die Strafrechtslehre geht vom freien Willen aus, und die Philosophie tut das auch.“
Diese knappe Darstellung der Frage nach der Willensfreiheit als Voraussetzung für das existierende Modell des Strafrechts hat Widerspruch in mir geweckt und war somit wohl der entscheidende Auslöser für die Entstehung dieser Arbeit.
Die hier darzustellende Position der Hirnforscher, die den freien Willen als nicht existierend betrachten, ist indes als Idee nicht neu; so ist Spinoza beispielsweise schon im 17. Jahrhundert davon überzeugt, dass es sich dabei um eine Illusion handelt: „ Die Menschen halten sich für frei, weil sie sich ihres Wollens und ihrer Triebe bewusst sind...“[1].
In der 10. Auflage des Leipziger Kommentars zum StGB wird in den Vorbemerkungen zu § 13 die Entscheidungsfreiheit des Menschen als logische Voraussetzung für das Schuldprinzip genannt.[2]
Nach Jeschek wissen wir jedoch nicht, „ob der Schluss von der Freiheit der Menschen als Gattung auf die Freiheit des individuellen Täters in der Tatsituation gezogen werden darf“.[3] Mit der überwiegenden Auffassung hält Jeschek „die Willensfreiheit der individuellen Täterperson als Grundlage des Schuldvorwurfs“ für „empirisch unbeweisbar“.[4]
Im Hinblick auf diese Überzeugung sind verschiedene Modelle entwickelt worden, die für die Grundlagen von Verbrechensbegriff und Strafe auf den empirischen Nachweis der Willensfreiheit verzichteten.[5] Auf diese Modelle soll hier nicht im Einzelnen eingegangen werden.
Jescheks Beitrag zur 10. Auflage des Leipziger Kommentars stammt von August 1979, also aus dem selben Jahr, in dem Benjamin Libet mit seinen Experimenten begonnen hat, von welchen im Folgenden hauptsächlich die Rede sein wird. Veröffentlicht hat Libet seine Ergebnisse allerdings erstmals 1983, so dass tatsächlich kaum Ansätze für eine empirische Beweisbarkeit der Willensfreiheit in der Diskussion anzutreffen gewesen sein mögen.
Lenckner schreibt etwa acht Jahre später, dass „das Strafrecht, wenn es den Täter als frei behandelt, die Frage der empirischen Realität von Willensfreiheit“ nicht dahingestellt lassen kann, lässt aber die Frage nach der tatsächlichen Beweisbarkeit weiterhin offen.[6]
Die vorliegende Arbeit soll zunächst eine sehr rudimentäre Einführung in einige Begrifflichkeiten und in die Geschichte der Willensfreiheit geben als Verständnishintergrund für die im Anschluss zu behandelnde Verneinung der Willensfreiheit durch die Hirnforschung.
II. Geschichte des Begriffs der Willensfreiheit
1. Vorbemerkung: Willens- und Handlungsfreiheit
Für das begriffliche Verständnis von Willensfreiheit muss diese von der so genannten Handlungsfreiheit abgegrenzt werden. Wenn in der Geschichte der Philosophie von Freiheit die Rede ist, muss diese Unterscheidung immer präsent sein – sie ist nicht von allen Autoren explizit dargestellt worden. Der dem Juristen etwa im Zusammenhang mit den Grundfreiheiten des Grundgesetzes bekannte Begriff von Freiheit ist der der Handlungsfreiheit.[7] Hobbes etwa, der den uns geläufigen Begriff der Freiheitsrechte maßgeblich geprägt hat, leugnet zugleich die Existenz von Willensfreiheit mit den Worten: a man is free to do if he will – not: he is free to will“.[8]
Die weitere Darstellung geht von folgender Unterscheidung aus:[9]
Handlungsfreiheit besteht darin, dass der Mensch tun kann, was er will, also nicht durch äußere Zwänge daran gehindert wird.
Willensfreiheit dagegen besteht darin, dass der Mensch die Fähigkeit hat zu bestimmen, welche seiner (inneren) Motive, Überzeugungen, Wünsche handlungswirksam werden sollen.
Der Fokus dieser Arbeit soll auf der Willensfreiheit liegen; die Handlungsfreiheit können wir nach dieser Definition vereinbaren und durch Gesetze schützen; interessieren soll uns hier aber, mit Schopenhauer gefragt: „Kannst Du auch wollen, was Du willst?“[10]
2. Historischer Aufriss
Für das Verständnis der Bedeutung der Experimente der Hirnforscher und ihrer Schlussfolgerungen bezüglich der Willensfreiheit ist es notwendig, sich einen kurzen Überblick über die historische Diskussion der Streitfrage zu verschaffen, wie sich der Geist zur übrigen Welt verhält. Es ist zu fragen, ob es sich bei Geist und Körper um zwei verschiedene, getrennte Welten handelt, die gar nicht oder auf bestimmtem Weg aufeinander einwirken (Dualismus), oder ob es sich um eine nicht trennbare Einheit handelt (Monismus). Daneben stellt sich die Frage, ob und wie materielle und geistige Welt determiniert sind. Die Beantwortung dieser Fragen lässt verschiedene Schlüsse hinsichtlich der Existenz eines freien menschlichen Willens zu.
a) Aristoteles
In der griechischen Antike findet sich ein in neuzeitlichem Sinne umfassender Begriff der Willensfreiheit nicht, es sind jedoch Teilaspekte der Frage nach dem freien Willen diskutiert worden. So unterscheidet etwa Aristoteles (384–347 v. Chr.) zwischen Handlungen aus Gewohnheit und Handlungen aus Streben, wobei das Streben wiederum differenziert wird in ein vernunftloses und ein vernünftiges. Letzteres bezeichnet Aristoteles als „Wollen“.
Darüber hinaus stellt Aristoteles fest, dass der Mensch sich von Pflanzen und Tieren dadurch unterscheidet, dass der Mensch Herr seines Handelns sei und charakteristischerweise seine Handlungen ebenso gut unterlassen wie vornehmen könne.[11] Die Frage nach einer eigenen Welt des Geistes hat sich in der zugespitzten Form, wie sie im christlich geprägten Dualismus vorkommt, indes noch nicht erkennbar gestellt.
b) Augustinus
Im 4. Jahrhundert nach Christus stellt sich die Frage nach der Willensfreiheit vor allem Augustinus (354–430 n. Chr.). Der britische Mönch Pelagios wurde in dieser Zeit populär mit der Auffassung, der Mensch werde zunächst frei und ohne Sünde geboren. Hält er sich an die Lehre Jesu Christi, so kann er seine Seligkeit auf diese Weise selbst erwirken.[12]
In seinen frühen Werken geht auch Augustinus von einem Konzept des freien Willens aus, in dem das sog. „Vorwissen“ der Gottheit keinen kausalen Einfluss auf zukünftige Ereignisse haben kann.[13]
Dagegen steht jedoch die Prädestinationslehre, die je später, desto mächtiger Eingang in Augustinus’ Schriften findet. Danach ist einzig Adam im von Pelagios beschriebenen Sinne frei und ohne Sünde geboren, während seine Verfehlung im Paradies als Erbsünde alle nachgekommenen Menschen belastet. Diese sind damit nicht mehr frei, sondern selbst zum sündigen verurteilt. Allein Gott kann „nach dem weisen und geheimen Wohlgefallen seines Willens“[14] einen Teil der Menschen zur Seligkeit berufen, während der andere Teil ewiger Verdammnis ausgeliefert wird.
Augustinus differenziert dabei zwischen dem „voluntas“, der eine Tendenz oder Ausrichtung der Seele beschreibt, und dem freien Entscheidungsvermögen „liberum arbitrium“. Das freie Entscheidungsvermögen ist dabei die Fähigkeit, dass der Mensch sich aus sich heraus ohne weiteren Grund bewusst dafür entscheiden kann, das Falsche zu tun.[15] Augustinus hält göttliche Vorsehung und menschliche Willensfreiheit insofern für kompatibel, als zwischen voluntas und liberum arbitrium ein Stufenverhältnis besteht: voluntas als „ der göttlichen Ordnung gemäßes Streben“[16] ist dem uneinheitlichen liberum arbitrium übergeordnet.
(Dieser Streit ist zumindest vorübergehend durch die Meinungshoheit der Kirche entschieden worden. Ganz konnte man sich Augustinus nicht anschließen, denn die alleinige Herrschaft des Willen Gottes konnte die Frage nach der Existenz des Bösen in der Welt (Theodizee-Frage) nicht zufriedenstellend beantworten, und es konnte kein kirchliches Interesse daran bestehen, dass ein Teil der Menschheit in ohnmächtige Angst vor der unwiderruflich bereits getroffenen Verurteilung leben musste. Folgerichtig beschränkte man die Prädestinationslehre auf ein Voraus-Wissen Gottes bezüglich der Verurteilung des einzelnen Menschen.[17])
c) Descartes
Bei Descartes (1596–1650) besonders signifikant ist die Vorstellung von der Determiniertheit der körperlichen Welt; er anerkennt ein Gesetz von der Erhaltung der Bewegung in der Natur.[18] Der Wille dagegen ist Teil der immateriellen Welt und wird in seiner Existenz allerdings nicht hinterfragt.[19]
Descartes trennt scharf zwischen dieser immateriellen Welt („Geist“, „res cogitans“) und dem materiellen Körper („res extensa“) und gilt damit als Begründer des Substanzdualismus.[20] Wie verhalten sich nun diese zwei getrennten Substanzen zueinander? Descartes entwirft ein interaktionistisches Modell: Er „war der Auffassung, dass sich die Einwirkung des Geistes auf den Körper und umgekehrt an einem bestimmten Organ im Gehirn, an der Zirbeldrüse, vollzieht. Dabei sollte der Geist die Zirbeldrüse bewegen, von welcher eine feine Materie (die so genannten Lebensgeister) je nach Bewegung durch bestimmte Nerven- und Blutbahnen in bestimmte Regionen des Körpers fließt und dort die Bewegungen der Muskeln verursacht. Umgekehrt sollte die Einwirkung physikalischer Reize, zum Beispiel die Reizung der Sinneszellen durch Licht, eine Abbildung auf der Zirbeldrüse hinterlassen, die dann den Geist über die äußeren Dinge und deren Eigenschaften informiert.“[21]
Die Kritik an dieser Theorie stützt sich auf zwei Argumente: Zunächst wurde weithin unverständlich gefunden, wie etwas Unausgedehntes ohne Masse und Energie auf etwas Materielles wirken könne. Zum Zweiten wurde gesagt, dass eine geistig-materielle Wechselwirkung das Gesetz der Energieerhaltung verletze. Sir John Eccles versuchte dieser Kritik zu entgehen, indem er annahm, dass „die Interaktion zwischen Geist und Gehirn an den Schaltstellen zwischen den Nervenzellen, den Synapsen, anzusiedeln“[22] sei. Das Problem der Energieerhaltung meinte er dadurch umgehen zu können, „dass nur noch die Veränderung von Wahrscheinlichkeiten durch den Geist geleistet“[23] werde „und nicht mehr die Veränderung der Lage und des Impulses von Molekülen.“[24]
[...]
[1] Stern: Persönliche und politische Freiheit bei Spinoza, S. 271, 284. In: Simon (Hrsg.): Freiheit, Freiburg 1977.
[2] LK-Jeschek, Vor § 13, Rn. 66, 10. Auflage 1985.
[3] Ders. ebda. (Fn. 2)
[4] Ders. ebda. (Fn. 2)
[5] Ders. (Fn 2), Vor § 13, Rn. 67.
[6] Lenckner, in: Schönke-Schröder, Vorbem § 13, Rn. 110.
[7] Heun, Die Grundgesetzliche Autonomie des Einzelnen, JZ 2005, S. 854.
[8] Ders. ebda. (Fn. 7)
[9] Vgl. die Darstellung von Beckermann, Ansgar, auf www.philosophieverstaendlich.de
[10] Zitiert bei Heun, Die Grundgesetzliche Autonomie des Einzelnen, JZ 2005, 854.
[11] Horn, Ch.: Wille, in: Ritter/Gründer/Gabriel: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 12, Basel., S. 764.
[12] Störig, Hans Joachim: Kleine Weltgeschichte der Philosophie, S. 230.
[13] Windelband – Heimsoeth, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, § 22, 5.
[14] Augustinus-Zitat in Störig, (Fn. 12), S. 230.
[15] Horn, Ch., (Fn. 11), S. 768.
[16] Horn, Ch., (Fn. 11), S. 768.
[17] Vgl. Störig, (Fn. 12), S. 231.
[18] Windelband – Heimsoeth, § 31, 6.
[19] Roth, Fühlen, Denken, Handeln, S. 499.
[20] Im Gegensatz zum Eigenschaftsdualismus wird dem Geist ein eigener Träger, eine geistige Substanz, zugesprochen – vgl. Schröder, Einführung in die Philosophie des Geistes, S. 37.
[21] Windelband – Heimsoeth, § 30, 5; Ramelow, in: Wille, in: Ritter/Gründer/Gabriel: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 12, S. 777. Schröder, Jürgen (2004): Einführung in die Philosophie des Geistes, S. 39.
[22] Schröder, Einführung in die Philosophie des Geistes, S. 40.
[23] Ders. ebda. (Fn. 22).
[24] Ders. ebda. (Fn. 22).