Aberglaube und Götteranrufung in Shakespeares King Lear

0. Inhalt

1. Einleitung

2. Konzeption der Fortuna
2.1 Traditionell
2.2 In der Renaissance

3. Der Einfluss der Sterne
3.1 Traditionell
3.2 In der Renaissance

4. Fortuna in King Lear

5. Determinismus oder Selbstbestimmung
5.1 Gloucester als Beispiel für den Glauben an den Determinismus und das Schicksal
5.2 Edmund als Beispiel für den Glauben an die absolute Selbstbestimmtheit

6. Gerechtigkeit oder Willkür – Haben die Charaktere ihr Schicksal „verdient“?

7. Abschließendes

8. Literaturliste

1. Einleitung

In zahlreichen Dramen Shakespeares, vor allem aber in den Historien und Tragödien, finden sich häufig Bezüge auf Schicksalsmächte, die mit den Bezeichnungen fortune und stars belegt werden. Die Charaktere spielen auf Vorstellungen an, die mit diesen Mächten assoziiert werden, und berufen sich auf sie. King Lear setzt sich von Shakespeares anderen Werken insofern ab, als dass in dieser Tragödie die Bezüge auf die Glücksgöttin Fortuna und die Sterne eine noch zentralere Rolle einnehmen. Dieser Sachverhalt kann schon anhand der außergewöhnlich hohen Zahl der Bezüge auf sie aufgezeigt werden.

Die vorliegende Arbeit wird sich damit beschäftigen, wie die Konzeption der Fortuna und der Sterne im dramatischen Kontext eingesetzt werden. Dabei soll herausgearbeitet werden, inwiefern die Konzeption der beiden Schicksalsmächte dazu beiträgt, die Darstellung des tragischen Schicksals der Protagonisten zu unterstützen. Gerade King Lear überschreitet den Rahmen der poetic justice, des angemessenen Verhältnisses von Fehlern der Charaktere und der daraus resultierenden Konsequenzen. Dadurch werden die Ereignisse nicht mehr auf moralischer Basis erklärbar und schließen das Verderben von Schuldlosen wie von Schuldigen gleichermaßen mit ein. Die Ursache hinter den Ereignissen wird in Gestalt der Schicksal stiftenden Mächte, insbesondere als Wirken von Fortuna und den Sternen, visualisiert.

Um zu einer angemessenen Bewertung von Shakespeares literarischer Verarbeitung der aus Fortuna und Sternen abgeleiteten Motivik zu kommen, ist es unumgänglich, ihre Deutungsgeschichte einzubeziehen. In den ersten beiden Kapiteln wird deshalb ein Abriss der entscheidenden Stationen der Deutungsgeschichte beider Konzeptionen gegeben.

In den darauf folgenden Kapiteln wird detailliert auf King Lear eingegangen. Vor allem soll gezeigt werden, wie Shakespeare die Konzepte der Fortuna und der Sterne in der Tragödie funktionalisiert.

2. Konzeption der Fortuna

Im christlichen Umfeld Europas ist die Popularität der heidnischen Göttin Fortuna über die Jahrhunderte ungebrochen. Patch behauptet sogar, dass Fortuna diejenige Göttin der Römer ist, die in der Dichtung durch die Jahrhunderte die größte Präsenz besitzt. Dies begründet er damit, dass das Konzept der Fortuna nicht an eine genau definierte Funktion gebunden ist, sondern eine Vielzahl von künstlerischen Interpretationen erlaubt (Patch, 1927, S. 3-4).

2.1 Traditionell

Bereits in der römischen Antike lässt sich eine Spaltung der Fortunakonzeption in zwei Teile feststellen, die auch in der Folgezeit die Widersprüchlichkeit der verschiedenen Fortunabetrachtungen kennzeichnet.

Die populärere der beiden Varianten geht von der „Fortuna Panthea“ (Doren, 1924, S. 73ff) aus, der, gemäß der philosophischen Tradition, nur ein begrenzter Spielraum innerhalb der göttlichen Vorsehung zukommt. Bei dieser Vorsehung handelt es sich in der vorchristlichen Zeit um die Vorstellung von einem rationalen Weltenplan, der auch als Fatum bezeichnet wird, nach dem alle Ereignisse in ihrem Ablauf geordnet und nicht vom Zufall bestimmt werden. Fortuna wird in der späten klassischen Periode der lateinischen Literatur immer dann eingesetzt, wenn es darum geht, etwas Zufälliges und Willkürliches zu betonen. Patch begründet die weite Verbreitung dieser Thematik damit, dass sich das römische Reich, und somit seine Kultur, allmählich auflöste und somit eines Grundstimmung des Wandels alles Bestehenden vorherrschte. Diese Sicht der Welt als einer Sphäre unvermittelter, unerklärlicher Veränderungen wurde somit auch in der Literatur reflektiert (Heitmann, 1958, S. 32ff).

Die andere weit verbreitete, wenn auch nicht ganz so populäre Variante war die Behandlung des Fortunakonzeptes in der antithetischen Form Fortuna-Virtus, wie es auch schon bei Cicero häufig auftauchte (Heitmann, 1958, S. 18ff). Dieses Gegensatzpaar steht im Zusammenhang mit Überlegungen, wie man Fortunas Macht einschränken und Schicksalsgewalten begegnen könne. Seneca betont vor allem die Aspekte Tapferkeit und Weisheit des Virtus -Ideals. Doch abgesehen von einer moralisch einwandfreien Haltung kann man der Schicksalsgöttin auch entgehen, wenn man sich ihrem Wirkungsbereich entzieht (Patch, 1927, S. 13).

In der ersten Epoche christlicher Philosophie, die maßgeblich von Aurelius Augustinus bestimmt wurde, war man bestrebt, Vorstellungen, die als heidnisch galten und sich nicht mit den christlichen Glaubensgrundsätzen vereinbaren ließen, auszumerzen. Dies führte zu einem Konflikt zwischen den bisherigen Schicksalsvorstellungen und der christlichen Lehre. Augustinus wendet sich deutlich gegen Fortuna, die er als Rivalin der göttlichen Vorsehung sieht, denn es erscheint ihm unzulässig, dass eine andere Macht neben dem allmächtigen christlichen Gott auf das menschliche Schicksal Einfluss nehmen soll (Augustinus, 1955, S. 278 und S. 233).

Abgesehen von der radikalen Zurückweisung des Fortunaglaubens durch Augustinus bildeten sich aber auch andere Betrachtungsweisen heraus, die versuchten, heidnische Anschauungen in die christliche Lehre einzufügen. Die Anfänge dieser Entwicklung zeichnen sich schon bei Boethius in dessen bedeutsamen Werk De Consolatione Philosophiae ab. Ebenso wie Augustinus geht Boethius von einem Universum aus, das Ausdruck des göttlichen Willens ist (Kiefer, 1983, S. 6ff). Hinter allen Ereignissen und Dingen steht daher die göttliche Gerechtigkeit, auch wenn sie dem Menschen nicht offenbar wird (Boethius, 1949, S.219).

Der Grund für die Bedeutsamkeit von Boethius’ Fortunadarstellung für die dichterische Verarbeitung des Motivs in der Folgezeit liegt in der Popularität seines Werkes, das als geistiges Bindeglied zwischen Antike und Mittelalter gilt (Doren, 1924, S. 79). Im Verlauf der christlichen Umdeutung Fortunas wird das Rad, eines ihrer Attribute, mit neuem Symbolwert ausgestattet. Zwar wurde die Glücksgöttin auch schon früher mit dem Rad zusammen abgebildet, aber erst durch Boethius erfährt dieses Symbol eine neue Sinndeutung. Erstmals erscheint Fortuna als Bewegerin des Rades (Boethius, 1949, S. 83), anhand dessen Drehung veranschaulicht wird, dass alle Gaben Fortunas nur zeitlich befristet sind und man lernen soll, sich am ewigen Heil des jenseitigen Lebens zu orientieren.

Die große Bedeutung der Glücksgöttin für die Literatur lässt sich auch an den vielfältigen dichterischen Umsetzungen des Radmotivs ablesen. Das Bild des Rades wird ab dem 12. Jahrhundert direkt zur Verdeutlichung von Glaubensinhalten benutzt. Als Gestaltungselement im Kircheninnern fordert es zur Hinwendung zum Jenseits auf und tritt von diesem Zeitpunkt an, auch häufiger in der europäischen Literatur auf (Kiefer, 1983, S. 12ff und Doren, 1924, S84ff). Die mittelalterliche Fortunaidee Boethius findet dann bei Dante in der Divine Comedy ihren prägnanten dichterischen Ausdruck. Das Wirken der Fortuna ist dort nicht verachtenswert, sondern Fortuna erfüllt nur den ihr von Gott gegebenen Auftrag, die irdischen Güter zu verwalten.

Vor allem in der Dichtung wird beständig auf Dantes Synthese von der Fortuna als Mittlerin Gottes für die irdischen Güter zurückgegriffen. Chaucer führt diese Deutung in die englische Literatur ein (Patch, 1927, S.31). Auch die vier Etappen, die jemand, der vom Glücksrad mitgenommen wird, zwangsläufig zurücklegt, sind – auf die Stadien des Herrschens bezogen – in der Dichtung des 14. Jahrhunderts bezeichnet mit:“I regne shalle – I regne nobly – I falle – withouten regne am I“ (Patch, 1927, S. 89 und S. 164). Man sieht, dass nur Könige die vier Stationen durchlaufen, was bezeichnend ist für die damalige Auffassung, dass das Wirken Fortunas vor allem an hochgestellten Persönlichkeiten abzulesen ist.

2.2 In der Renaissance

Petrarca veröffentlichte 1366 De remediis utriusque fortunae, die erste und sehr bekannte Schrift des italienischen Frühhumanismus über den Umgang mit der Glücksgöttin Fortuna. Er orientierte sich noch sehr stark an Boethius, verschiebt aber die Betonung von dem bisher propagierten Mittel der Weltentsagung im Sinne der Ausrichtung an transzendenten Werten hin zum bewussten Kampf gegen Fortuna in Besinnung auf die als Virtus bezeichnete, dem Menschen innewohnende Kraft der Tugend. Diese veränderte Auffassung der Fortuna wird wegweisend für die kommenden Jahrhunderte, auch wenn Petrarca die Widersprüche, die in seinem Werk stecken, nicht auflösen kann. Bald verkörpert Fortuna die populäre Vorstellung von einer sinnlosen Willkür, dann aber erscheint sie wieder nur als Teil einer strengen göttlichen Gerechtigkeit. Die Darstellung der Fortuna hängt zwar von der Intention des jeweiligen Dichters ab, Petrarca betont aber eine christianisierte Sichtweise der Fortuna als Vollstreckerin des göttlichen Willens.

Mit dem Fortschreiten der Renaissance wird mehr Wert auf die Interpretation der Fortuna als prospera fortuna gelegt. Sie wird immer mehr als Herausforderung und Möglichkeit empfunden, seines eigenen Glückes Schmied zu sein. Zusammen mit der Betonung des Individuums in der Renaissance tritt die „personal fortuna“ (Patch, 1927, S. 89ff), die für das individuelle Schicksal eines Menschen verantwortlich ist und damit die Gegenspielerin jedes Einzelnen und nicht mehr nur die eines hochgestellten Repräsentanten, wie zum Beispiel eines Königs, ist, in den Vordergrund. Auch Shakespeare und damit natürlich auch seine Figuren, folgen dieser liberalen Fortunakonzeption.

Machiavelli verfolgt die oben erwähnte Akzentverschiebung in der Konzeption der Fortuna in seiner eigenen Auffassung der Fortuna noch weiter. Er liefert eine klare Definition von Virtus, dem aus der Antike bekannten Gegenmittel für die Wechselfälle des Lebens:

Der Begriff umschließt alle Möglichkeiten eines starken, klugen und tapferen Handelns, das den Menschen, in erster Linie die politisch führenden Persönlichkeiten, befähigt, große Ziele zu erreichen

(Meissner, 1952, S. 326)

Machiavelli betont die dem Menschen innewohnenden Fähigkeiten, die ihn für die individuelle Konfrontation mit seiner „personal fortuna“ stark machen und ihm ermöglichen, sie für die eigenen Zwecke zu nutzen. Dieser Gedanke ist Teil von Machiavellis pragmatischem Denksystem und Zeichen seines Versuches, die unberechenbaren und unverständlichen Faktoren, die das menschliche Dasein bestimmen, kalkulierbar zu machen, indem er sie in den Bereich rationaler Berechenbarkeit umsiedelt.

Machiavelli vergleicht das Trotzen der Launen des Schicksals mit der Eroberung einer Frau. Er erschafft das Ideal des wagemutigen und kühnen Mannes, dem es dank dieser Eigenschaften gelingt, alle Widerstände zu besiegen. Dies ist beispielhaft für das Menschenbild der Renaissance, das die Handlungsmöglichkeiten des Einzelnen hervorhebt. In Machiavellis Deutung der Symbolik des Rads wird dies noch deutlicher. Er beschreibt die Welt, in der Fortuna agiert, als einen Ort mit vielfältigen Möglichkeiten, die als zahlreiche, sich drehende Räder visualisiert werden (Doren, 1924, S. 114). Dabei ist nicht nur die Anzahl der Räder neu, sondern auch der Umgang mit ihnen, den Machiavelli bestimmt. Derjenige, der umsichtig die den Rädern eigene Mechanik beobachtet, kann im besten Fall die bislang als unüberwindlich aufgefasste Abfolge von Aufstieg und Niedergang durchbrechen und damit einen Zustand des Glücks erlangen, wenn er im entscheidenden Augenblick, dass heißt, wenn er sich am höchsten Punkt eines Rades befindet, einfach auf das nächste Rad überwechselt, dass sich erst am Beginn des Aufstiegs befindet. Für dieses entschlossene und geschickte Vorgehen bedarf es jedoch der Virtus.

Es wird deutlich, dass die Auseinandersetzung mit Fortuna immer von Belang war und zum ausgehenden Mittelalter hin einen neuen Höhepunkt erreichte. Die Frage, wie das Individuum seine Position im Weltzusammenhang definiert, und die Kontroverse um die Bedingungen, die das Dasein bestimmen, führen zu einer Aktualisierung der Fortunakonzeption. Dies ist typisch für den Ausklang einer bestimmten kulturellen Phase, hier zum Beispiel des Mittelalters, und der damit verbundenen Hinfälligkeit der gültigen Bedingungen. Zu diesen Zeitpunkten wirkt sich die Wahrnehmung des daseinsprägenden Wandels besonders stark auf den Menschen aus und Begriffe wie Schicksal oder Zufall werden einer Neubetrachtung unterzogen (Meissner, S. 327 und Patch, 1927, S. 4).

Die Fortunakonzeption erfuhr im 15. und 16. Jahrhundert eine Weiterentwicklung, die dazu führte, dass eine große Bandbreite von Variationen der Auffassung der Fortuna entstand. Somit konnte ein Dichter auf eine Fülle von Deutungs- und Darstellungsweisen zurückgreifen, die er je nach Bedarf in seinen Werken einsetzen konnte. Auch Shakespeare greift in besonderem Maß auf diese Fülle an Interpretationsangeboten zurück und benutzt den Reichtum der Motivik auf vielerlei Weise in seinen Tragödien.

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