Die Metamorphose des deutschen Freiheitsbegriffs im Zeitalter der Französischen Revolution. Immanuel Kant und Friedrich Schiller im kritischen Vergleich

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Hauptteil
2.1. Die Metamorphose des kantischen Freiheitsbegriffs von der „ Grundlegung zur Metaphysik der Sitten “ bis zur „ Kritik der praktischen Vernunft “
2.2. Die Metamorphose des schillerschen Freiheitsbegriffs von „Über Anmuth und Würde“ bis zu den „Briefen Über die ästhetische Erziehung

3. Schluss. Immanuel Kant und Friedrich Schiller zum Freiheitbegriff -eine Konfrontation der grundlegenden philosophischen Gedanken

4. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Diese Hausarbeit betrachtet zwei Philosophen an einer wichtigen Station des Menschen auf dem Weg hin zu einem freiheitlich denkenden, moralisch entscheidenden und vernünftig handelnden Individuum innerhalb eines Staatsgebildes. Der Begriff der Metamorphose ist als Titel für die Hausarbeit deshalb gewählt, weil sich der Freiheitsbegriff nicht wie ein konstanter Reifeprozess linear-evolutionär, sondern eher wie ein sporadisches Diskontinuum inhaltswechselnd-revolutionär entwickelt. Diese Arbeit soll aufzeigen, mit welchem gedanklichen Modell die beiden Philosophen Immanuel Kant und Friedrich Schiller ansetzen, welche Kernaussagen ihre Theorien beinhalten und wo sie sich in ihren Argumenten inhaltlich gravierend unterscheiden. Die textliche Grundlage bilden die Kantsche „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ und die „Kritik der praktischen Vernunft“, bei Schiller die Werke „Über Anmuth und Würde“ und „Über die ästhetische Erziehung“.

In den Augustenburger Briefen „ Über die ästhetische Erziehung des Menschen “ legt Friedrich Schiller dem Herzog Christian von Schleswig-Holstein-Augustenburg 1793 seine moralphilosophischen, anthropologischen, freiheitstheoretischen und geschichtsphilosophischen Reflexionen dar. Der Adressat ist nicht zufällig gewählt. Einerseits ist sicher, dass Schiller sich mit seinen schriftlich verfassten Gedanken für das großzügige Stipendium bedanken möchte, welches er 1791 in höchster Not vom Prinzen erhalten hat. Andererseits scheint aber auch plausibel, dass Schiller sich ganz bewusst (und an dieser Stelle pointiert gesprochen) die Freiheit nimmt, um mit seinem liberal-progressiven Geistesgut einen Vorstoß in das Herz der deutschen Aristokratie zu unternehmen. Um Schillers Motivation verstehen zu können, den Freiheitsbegriff neu, anders und damit konträr zu etablierten überlieferten und aktuellen philosophischen Konzeptionen zu denken, drängt sich ein Blick auf die historischen Vorgänge dieser Zeit förmlich auf. Es ist anzunehmen, dass Schillers freiheitliche Gedanken inspiriert werden durch die Inhalte der amerikanischenUnabhängigkeitserklärung. Dort findet am 4. Juli 1776 ein originäres individuelles Freiheitsrecht Eingang in das Gründungsdokument der ersten neuzeitlichen Demokratie. In der Präambel der Declaration of Independence ist zu lesen: „Wir halten diese Wahrheiten für ausgemacht, daß alle Menschen gleich erschaffen worden, daß sie von ihrem Schöpfer mit gewissen unveräußerlichen Rechten begabt worden, worunter sind Leben, Freyheit und das Bestreben nach Glückseligkeit.“^[1] Alle Menschen sind gleich geschaffen, der Schöpfer hat ihnen bestimmte unveräußerliche Rechte verliehen, zu denen Leben, Freiheit und das Streben

nach Glück gehören. Die Menschenrechte sind damit theonomes, d.h. Gottesrecht betreffendes Gedankengut. Schiller entwickelt den Freiheitsbegriff in seinen Arbeiten weiter zu einem autonomen Gedankengut. Zu einem Begriff, der seinen Ausgang nicht mehr bei Gott nimmt.

Die Unabhängigkeitserklärung der Neuengländer steht am Ende einer militärischen Auseinandersetzung mit dem britischen Mutterland. In dieser Konfrontation werden sie unterstützt durch französische Truppen. Dem französischen König Ludwig XIV. geht es bei seiner Intervention nicht um Solidarität wegen einer etwaigen Übereinstimmung mit den absolutistischen Freiheitsidealen Frankreichs, sondern vielmehr um eine strategische Maßnahme zur Schwächung der englischen Kolonial- und Hegemonialmacht. Dieses Engagement führt im Ergebnis letztlich zu einer Importierung der transatlantischen Freiheitsideale nach Frankreich.

Mit der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte vom 26. August 1789 beginnt nicht nur die französische Revolution, es werden auf dem europäischen Kontinent auch jene Prinzipien bekräftigt und gegen absolutistische Monarchien in Stellung gebracht, die in der Unabhängigkeitserklärung der nordamerikanischen Kolonisten angelegt sind und die heutzutage von den Vereinten Nationen weltweit propagiert und eingefordert werden.

Die Erlebnisberichte Goethes von der Kanonade von Valmy^[2] , an der er 1792 als Begleiter des Herzogs von Sachsen-Weimar-Eisenach im preußisch-österreichischen Waffengang gegen das französische Revolutionsheer teilnimmt tun ihr übriges. Der Feldzug zur Reinthronisierung Ludwig XIV. als monarchisch-absolutistischer Schulterschluss des Abendlandes scheitert und die ausgerufenen Freiheitsparolen von Liberté, Égalité, Fraternité schlagen in Frankreich um in Unterdrückung, Folter, Verfolgung und Tod durch die Guillotine. Sie führen damit zu einer Spaltung der französischen Gesellschaft in Monarchisten, Nationalisten, Jakobinern und Sansculotten. Diese Entwicklungen scheinen Schillers grundsätzliche kritische Haltung gegenüber den Entwicklungen der französischen Revolution zu untermauern. Er verachtet die meuchelnden Fanatiker, die nach dem Ausrufen der Republik ein Terrorregime etablieren. Sein Prinzip, Freiheit durch Freiheit zu geben, entwickelt Schiller zu einem Ideal eines ästhetischen Staates, in dem der schöne Umgang gelebt wird und in dem das Ideal der Gleichheit erfüllt ist. Der ästhetische Staat ist nach Schiller dadurch gekennzeichnet, dass die Menschen durch Bildung befähigt werden Schönheit zu erkennen. Dieser Schönheit wird hiermit ein geselliger Charakter verliehen, der Harmonie in die Gesellschaft bringt, weil er Harmonie im Individuum erzeugt. Durch gelebte Zuneigung wird im ästhetischen Staat die Leibeigenschaft verschwinden und alle Menschen des Staates werden zu freien Bürgern mit gleichen Rechten.

Schiller ist sich bewusst, dass der Weg seines Gedankengutes in die Gesellschaft hinein nur über Kant führen kann. Die Auseinandersetzung mit den philosophischen Konzeptionen Kants wird entscheidend dafür sein, ob Schillers Freiheitsphilosophie eine Wirkung als ein ernstzunehmendes, logisch begründetes Ideenwerk entfachen oder ob sie als entrückte, entzückte und edelmütige Poesie der erbauenden Unterhaltung dienen wird. Die Philosophie benötigt aus ihrem wissenschaftlichen Anspruch heraus logisch-systematische Analysen wie Kant sie liefert und keine Bühnendichtungen. Schiller begibt sich mit seinen Arbeiten und der Auseinandersetzung mit Kant auf fremdes Hoheitsgebiet und auf ein neues Terrain. Eine Auseinandersetzung mit der kantischen Weltanschauung quasi als vorwegnehmende Einleitung und Überleitung in das schillersche Geistesgut ist unerlässlich, wenngleich Schiller den gedanklichen Inhalt seines Freiheitsbegriffs bereits 12 Jahre zuvor in seinem ersten veröffentlichten Drama Die Räuber entwirft. Bei der kritischen Auseinandersetzung der beiden Protagonisten geht es im Kern um die Vereinbarkeit von naturgesetzlicher Determiniertheit und Entscheidungsfreiheit des Willens. Kant erklärt das moralische Gesetz zum Erkenntnisgrund, zur ratio cognoscendi der Freiheit, die Freiheit dagegen zum Seinsgrund, zur ratio essendi des moralischen Gesetzes. Ergo unterscheiden sich Schiller und Kant gravierend in ihren Begriffen und ihrer Konzeption von Freiheit, die im folgenden Hauptteil herausgearbeitet werden sollen.

2. Hauptteil

2.1. Die Metamorphose des kantischen Freiheitsbegriffs von der „ Grundlegung zur Metaphysik der Sitten “ bis zur „ Kritik der praktischen Vernunft “

In seiner Gru ndlegung zur Metaphysik der Sitten nähert Kant sich über den guten Willen seinem Freiheitsbegriff indem er die Analysebasis für den Willen von einer gemeinen sittlichen Vernunfterkenntnis in eine philosophische Dimension hebt. Mit Bezug zur antiken griechischen Philosophie grenzt Kant den guten Willen zunächst von den Tugenden ab, denen das Absolute fehlt, wie Kant im folgenden ausführt: „[...] allein es fehlt viel daran, um sie ohne Einschränkung für gut zu erklären (so unbedingt sie auch von den Alten gepriesen worden).^[3] Der gute Wille ist mehr. Er ist „[...] die Aufbietung aller Mittel [...] der seinen vollen Wert in sich selbst hat.“^[4] Der gute Wille lässt sich im Gegensatz zum Edelsinn per se nicht missbrauchen und auch keiner anderen Intension unterordnen. Der gute Wille, der sich den kategorischen Imperativ zur Maxime macht. Wir sehen ihn in seiner Manifestation. Mit dieser rigoristischen Position macht Kant die Intention des guten Willens zum einzigen Kriterium für Moralität. Er betrachtet die Handlung stärker als den Nutzen bei der Beurteilung, ob ein freier Wille dahinter steht. Freiheit, die sich quasi im Übergang vom Konzept zur Wirklichkeit zeigt. Der kognitive, intelligible Wille, der zur Realität übergeht und damit als Freiheit erfahren wird. Um zu diesem Ergebnis zu kommen unterscheidet Kant zwischen zwei Instanzen, die den Willen bestimmen können. Einerseits durch die Natur des Menschen, bei der der Wille zweckgerichtet dem Empfangen der Glückseligkeit dient. Andererseits durch die moralische Vernunft, bei der es keine Mittel-Zweck-Relation gibt. Diese Bestimmung will dasGute an sich, das Absolute, das mit einem höheren Wert ausgestattet ist als die Glückseligkeit und wovor diese zurücktreten muss. „[...] daß diesen Urteilen ingeheim die Idee von einer anderen und viel würdigeren Absicht ihrer Existenz zum Grunde liege, zu welcher und nicht der Glückseligkeit die Vernunft ganz eigentlich bestimmt sei, und welcher darum als oberster Bedingung die Privatabsicht des Menschen größtenteils nachstehen muß.“^[5] Um die Vernunft über den Naturinstinkt siegen lassen zu können, muss Kant sie argumentativ stärken. „[...] ein eingepflanzter Naturinstinkt viel gewisser geführt haben würde, gleichwohl aber uns Vernunft als praktisches Vermögen, d.i. als ein solches, das Einfluß auf den Willen haben soll, dennoch zugeteilt ist: so muß die wahre Bestimmung derselben sein, einen nicht etwa in anderer Absicht als Mittel, sondern an sich selbst guten Willen hervorzubringen, wozu schlechterdings Vernunft nötig war, wo anders die Natur überall in Austeilung ihrer Anlagen zweckmäßig zu Werke gegangen ist.“^[6] Folglich kann ein guter und freier Wille nur durch praktische Vernunft geschehen. Die Bestimmung des guten Willens durch die praktische Vernunft geht über die Pflicht, die eine gebotene Achtung vor dem Sittengesetz im Rahmen einer Sollensethik beinhaltet. Der Wille soll sich über die Pflicht an etwas Absolutem ausrichten. Aus Pflicht und nicht nur pflichtgemäß zu handeln bedeutet aus praktischer Vernunft Würde - und aus gutem und freien Willen im strengen Sinne moralisch zu handeln. Diese Handlungen geschehen prinzipiell, rigoristisch und kategorisch im Modus des Sollens. Selbst pflichtgemäße Handlungen, die aus einer Neigung oder Not resultieren, können böse werden. Das radikale Böse würde die pflichtgemäße Handlung dann in böser Absicht bewusst über die Pflicht stellen. Es bleibt also zu konstatieren, dass es für den Rigoristen Kant kein Drittes zwischen Gut und Böse gibt. Ein Wille ist nicht frei, wenn er sich zum Bösen ausrichtet. Folglich müssen moralische und freie Handlungen am Sittengesetz orientiert sein.

Kants Vernunftgesetz stellt ein logisches, formelles Kriterium auf und gibt Bedingungen an, die sich ohne Widerspruch verallgemeinern lassen sollen. Dazu muss er ein Modell entwickeln, in dem aus subjektiven Prinzipien der Natur objektive Prinzipien der Vernunft werden. Die subjektiven Grundsätze des Menschen müssen sich objektivieren lassen und dürfen nicht zu Widersprüchen führen. Kant will damit die Determiniertheit der Natur mit der vernunftgesteuerten Willensfreiheit vereinen. In seiner idealistischen Freiheitsauffassung stimmt er zu, dass moralisches Handeln im ersten Schritt Schmerz bedeuten kann weil das Gefühl für die Achtung des Gesetzes die Natur demütigt. Durch den emotionalen Zustand des positiven Einverständnisses entsteht durch die Achtung jedoch im zweiten Schritt das Gefühl von Erhabenheit in Form geistiger Lust. Damit wird Objektivität reflektiert. Das Sittengesetz erhält universelle und interkulturelle Geltung und „Pflicht ist Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz.“^[7] Dieses Sittengesetz gilt auch vor aller Erfahrung und gilt formell als absoluter Maßstab. „[...] also bleibt nichts für den Willen übrig, was ihn bestimmen könne, als objektiv das Gesetz und subjektiv reine Achtung für dieses praktische Gesetz, mithin die Maxime, einem solchen Gesetze, selbst mit Abbruch aller meiner Neigungen, Folge zu leisten.“^[8] Von diesem objektiven Statut soll der Mensch über die Achtung zur freien subjektiven Willensbestimmung geführt werden in Form einer Selbstgesetzgebung (Autonomie). „[...] so bleibt nichts als die allgemeine Gesetzmäßigkeit der Handlungen überhaupt übrig, welche allein dem Willen zum Prinzip dienen soll, d.i. ich soll niemals anders verfahren als so, daß ich auch wollen könne, meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden.“^[9] Kant verleiht dem Achtungsbegriff eine normative Anreicherung nicht im Sinne von Respekt oder Anerkennung, sondern im Sinne von moralisch wahrnehmender Hochachtung der Prinzipien des Sittengesetzes, welches sich in der Person verkörpern kann und den freien Willen trägt. „[...] die Vernunft [...] eine Schätzung des Wertes sei, welche allen Wert dessen, was durch Neigung angepriesen wird, weit überwiegt, und daß die Notwendigkeit meiner Handlungen aus reiner Achtung fürs praktische Gesetz dasjenige sei, was die Pflicht ausmacht, der jeder andere Bewegungsgrund weichen muß, weil sie die Bedingung eines an sich guten Willens ist, dessen Wert über alles geht.“^[10] In seiner Analyse des freien Willens betrachtet Kant die Vernünftigkeit des Menschen und schließt daraus auf die Hypothese seiner Freiheit. Kant meint dazu, man könne sich „[...]unmöglich eine Vernunft denken, die mit ihrem eigenen Bewußtsein in Ansehung ihrer Urteile anderwärts her eine Lenkung empfinge, denn alsdann würde das Subjekt nicht seiner Vernunft, sondern einem Antriebe die Bestimmung der Urteilskraft zuschreiben.“^[11] Kant entwickelt seinen Begriff und seine Konzeption von Freiheit in seiner Abhandlung über Die Kritik der praktischen Vernunft weiter. In seiner philosophischen Anthropologie unterscheidet er zunächst zwischen dem göttlichen und dem menschlichen Willen, der als subjektiven Bestimmungsgrund eine Triebfeder hat, die durch das moralische Gesetz als objektiven Bestimmungsgrund gespannt wird. Kant stärkt das Sittengesetz durch die zweifache Willensbestimmung, die sowohl objektiv in formaler, kognitiver Qualität als auch subjektiv in emotiver, materialer Qualität über die Achtung als Triebkraft wirkt. Diese Achtung ist ein vernunftgewirktes Gefühl die dem Sittengesetz entspringt und die Kant damit von den Neigungen abgrenzt. Mit der folgenden hypothetischen Argumentation möchte Kant verhindern, dass wir auf der Grundlage subjektiver Prinzipien handeln. Er fragt, welches Gefühl wir uns denken müssen, wenn das Sittengesetz den Willen vollständig bestimmen soll und er fragt, was das Sittengesetz und die praktische Vernunft leisten müssen, damit sie die Achtung als ein Gefühl der Selbstbestimmung hervorbringt.

[...]

^[1] Präambel der Declaration of Independence („The Unanimous Declaration of the Thirteen United States of America“ vom 4. Juli 1776). Übersetzung in deutschsprachiger Zeitung Pennsylvanischer Staatsboote. Philadephia.

^[2] Johann Wolfgang v. Goethe veröffentlicht seine Erlebnisse 1822 in Form einer autobiographischen Prosaschrift mit dem Titel „Kampagne in Frankreich“. Am Abend nach der Kanonade von Valmy 1792 soll er im Kreis einiger Offiziere den Ausspruch getan haben: „Von hier und heute geht eine neue Epoche der Weltgeschichte aus, und ihr könnt sagen, ihr seid dabei gewesen.“ In: v. Goethe, Johann Wolfgang (1822): Kampagne in Frankreich. In: Poetische Werke. Band 10. S. 153–275. Essen: Phaidon, 1999.

^[3] GMS, AA IV, 394. (= Kant, Immanuel (1785): Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademieausgabe, Band IV, Seite 394.)

^[4] ebd. 394.

^[5] ebd. 396.

^[6] ebd. 396.

^[7] ebd. 400.

^[8] ebd. 400.

^[9] ebd. 402.

^[10] ebd. 403.

^[11] ebd. 448.