Die Konzeption des unglücklichen Bewusstseins in Georg Wilhelm Friedrich Hegels "Phänomenologie des Geistes"


Masterarbeit, 2019

78 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Phänomenologie des Geistes
2.1 Spielregeln
2.2 Das Bewusstsein als die sinnliche Gewissheit
2.3 Selbstbewusstsein als Begierde
2.4 Genese des unglücklichen Bewusstseins

3 Die Struktur des unglücklichen Bewusstseins
3.1 Das Verhältnis des Denkens im Jenenser Logikentwurf von 1804/05
3.1.1 Begriff
3.1.2 Urteil
3.1.3 Schluss
3.1.4 Analogie zwischen Logikformen und Bewusstseinsgestalten
3.2 Zerrissenheit des kantischen Sittensubjekts

4 Das Hervortreten des Unwandelbaren

5 Die Religiosität des unglücklichen Bewusstseins
5.1 Der knechtische Geist des Judentums
5.2 Jesus als Wesenseinheit

6 Das Verhältnis zu dem „gestalteten Unwandelbaren“

7 Fazit

Literaturverzeichnis

1 Einleitung

Die vorliegende Untersuchung befasst sich mit dem ,unglücklichen Bewusstsein‘ als einer von mehreren Bewusstseinsgestalten in Hegels Phänomenologie des Geistes.1 Sie unternimmt dies im Rahmen einer Struktur- wie auch einer Vollzugsanalyse. Die Figur des unglücklichen Bewusstseins stellt sich bekanntlich in einer Entzweiung dar: Es ist sowohl allgemeines als auch einzelnes Bewusstsein in einer Selbstbewusstseinseinheit. Die Relation dieser zwei entgegengesetzten Komponenten des Selbstbewusstseins konstituiert näherhin ein Herr-Knecht-Verhältnis, indem das eine – das Einzelne – dem anderen – dem Allgemeinen – unterjocht, die Entgegensetzung der beiden in dieser Koexistenz jedoch nicht aufgehoben, sondern vielmehr befestigt wird. All diesen Merkmalen nach weist das unglückliche Bewusstsein, wie in dieser Abhandlung vertreten wird, auf zwei Konzeptionen in früheren Abhandlungen Hegels hin: zum einen auf den Mittelbegriff in Hegels Jenaer Logik aus den Jahren 1804/05, zum anderen auf das kantische Sittensubjekt, wie dieses in Hegels Frankfurter Religionsschriften behandelt worden ist.

Im Rahmen der Vollzugsanalyse gehe ich davon aus, dass das unglückliche Bewusstsein eine Art Reflexionssynthese darstellt, die den Satz vom Widerspruch als ihr höchstes Gesetz erkennt. In dieser – letzten und höchsten – Bildungsstufe erkennt sich das Selbstbewusstsein nicht als transzendentale Einheit, die seiner Entzweiung vorrangig und übergeordnet ist, das heißt, es nimmt das Selbst nicht als die unbedingte Vollzugsinstanz, die das erwähnte Gegensatzpaar generiert. Stattdessen lässt es sich auf das Niveau der selbstgenerierten Dichotomie herab und betrachtet das Selbst dadurch in einer bedingten Weise. Dass seine gedanklichen Schritte, um die innere Zerrissenheit zu überwinden, durch den Satz vom Widerspruch schlechthin bestimmt sind, zeigt sich insbesondere bei dem Vorgang, in dem das Unwandelbare hervortritt. Dies geschieht meines Erachtens wie folgt: Um zu einer inneren Versöhnung zu gelangen, versucht das unglückliche Bewusstsein an erster Stelle, eine der entgegengesetzten Komponenten – das Allgemeine – zu verabsolutieren und zugleich die andere, nämlich das Einzelne, zu vernichten. Die verabsolutierte Komponente wird nun für das Bewusstsein zu einem unwandelbaren Wesen, welches das Bewusstsein als etwas bewusstseinsunabhängiges und -transzendentes auffasst und somit erneut ein Herr-Knecht-Verhältnis etabliert, diesmal jedoch zwischen sich selbst und dem Unwandelbaren.

Die vorliegende Arbeit besteht aus fünf Abschnitten und hat zum Ziel, die oben erwähnten Thesen in einem weiteren Umfang zu begründen. Im ersten Abschnitt wird ein grober Überblick über die Phänomenologie des Geistes insgesamt, insbesondere über die allgemeinen Spielregeln sowie die Konzeption des Bewusstseins und des Selbstbewusstseins gegeben. Auch die Genese des unglücklichen Bewusstseins aus den ihr vorangehenden Gestalten des Stoizismus und Skeptizismus wird hier in kurzen Zügen vorgestellt. Im zweiten Abschnitt werden die beiden angesprochenen Strukturvergleiche durchgeführt. Zum einen möchte ich das unglückliche Bewusstsein in Anlehnung an Johannes Heinrichs2 in eine Korrelation mit der logischen Kategorie Schluss bringen. Auch wenn diese Präferenz in der Forschungsliteratur nicht unumstritten ist, erweist sie sich als für die Strukturanalyse des unglücklichen Bewusstseins fruchtbar, vor allem angesichts des Hauptmerkmals, dass diese Gestalt sowohl Einheit als auch Teilung ist. Zum anderen wird die Kritik des jungen Hegel am kantischen Sittensubjekt einbezogen. Einer der Leitgedanken in Hegels Frankfurter Religionsschriften ist meines Erachtens, dass das Sittensubjekt Kants, ganz wie das unglückliche Bewusstsein, von einer Zerrissenheit betroffen sei, hier zwischen allgemeinem Pflichtgebot und den sinnlichen Neigungen, die im ethischen Kontext das Besondere repräsentieren. Auch wenn die zwei Subjektivitätsformen in unterschiedliche Kontexte eingeschlossen sind, ist doch die Strukturähnlichkeit zwischen diesen Gestalten, besonders angesichts des immanenten Herr-Knecht-Verhältnisses, beachtenswert. Vor dem Hintergrund der gewonnenen Ergebnisse wird im dritten Abschnitt der Wissensvollzug behandelt, der in der Phänomenologie mit dem Hervortreten des Unwandelbaren endet. Dem Gedankengang im Primärtext analog wird die Aufspaltung zwischen Essenz und Existenz auch hier in kurzen Zügen behandelt. Im vierten Abschnitt wird insbesondere im Blick auf die Entzifferung eines entscheidenden Absatzes in der Phänomenologie die religionsphilosophische Deutung aufgegriffen. In Anlehnung an Untersuchungen von Jean Hippolyte und Ludwig Siep werde ich versuchen, den einschlägigen Absatz mit dem Übergang vom jüdischen Geist zum frühen Christentum in Verbindung zu setzen.3 Diese Deutung beruht auf der Annahme, das Unwandelbare sei Gott, wie er im jüdischen bzw. frühchristlichen Geist aufgefasst worden ist. Das Ergebnis des behandelten Überganges in der Phänomenologie ist die Gestaltung des Unwandelbaren. Im fünften Abschnitt wird abschließend das dreifache Verhältnis des Bewusstseins zu dem gestalteten Unwandelbaren behandelt, um die vorangegangenen Ansätze zum unglücklichen Bewusstsein in der Phänomenologie des Geistes zusammenzufassen.

2 Phänomenologie des Geistes

2.1 Spielregeln

Die Phänomenologie des Geistes erschien 1807 als das erste Hauptwerk von Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831). Wie schon die Titelseite uns verrät, macht das Buch den „Ersten Theil“ eines „Systems der Wissenschaft“ aus. Dem Anspruch nach soll dieses System nicht mehr nur eine „Liebe zum Wissen“4 sein – wie man den Ausdruck Philosophie übersetzen könnte –, sondern „wirkliches Wissen“5 oder Wissenschaft. Die Phänomenologie ist diesbezüglich zu der systematischen Veranschaulichung des Bildungsweges verpflichtet, den das Bewusstsein zurücklegt, um diese Wissenschaft zu werden. Vor diesem Hintergrund stellt die Phänomenologie „die ausführliche Geschichte der Bildung des Bewußtseyns selbst zur Wissenschafft“6 dar. Diese Bildungsgeschichte bricht mit der schlichtesten Wissensform – der sinnlichen Gewissheit – und wandelt sich schrittweise zur Endgestalt, dem Absoluten Wissen. Die in der Phänomenologie aneinander gereihten Formen sind mithin nicht willkürlich ausgewählt; sie machen vielmehr „ein nothwendiges und vollständiges Werden“7 aus, weswegen sie als Stationen eines einheitlichen rationalen Prozesses einzusehen sind.

Was ist aber eine Bewusstseinsgestalt nach Hegel überhaupt? In der Einleitung definiert Hegel das Bewusstsein, das Wissen und die Wahrheit folgendermaßen:

Dieses [Das Bewusstsein – Anm. d. Verf.] unterscheidet nemlich etwas von sich, worauf es sich zugleich bezieht; oder wie diß ausgedrückt wird, es ist etwas für dasselbe; und die bestimmte Seite dieses Beziehens, oder des Seyns von Etwas für ein Bewußtseyn ist das Wissen. Von diesem Seyn für ein anderes unterscheiden wir aber das an sich seyn; das auf das Wissen Bezogene wird eben so von ihm unterschieden, und gesetzt als seyend auch ausser dieser Beziehung; die Seite dieses an sich heißt Wahrheit.8

Dieser Ansatz, der sich grundsätzlich durch ein Unterscheiden und Beziehen charakterisiert, ähnelt der Bewusstseinskonzeption des Aufklärungsphilosophen Carl Leonhard Reinhold.9 Der Satz des Bewusstseins von Reinhold besagt, „daß die Vorstellung im Bewusstseyn durch das Subjekt vom Objekt und Subjekt unterschieden, und auf beyde bezogen werde.“10 Die Bewusstseinskonzeption Reinholds besteht demgemäß aus drei verschiedenen Elementen: der Vorstellung, dem Subjekt und dem Objekt. Die Vorstellung ist die gemeinsame und einfache Grundlage für alle Bewusstseinsvollzüge. Das Bewusstsein ist immer vorstellend und durch vorgestellten Inhalt bewusst. Mithin ist es durch eine Tätigkeit gekennzeichnet, insofern die Vorstellung durch das Subjekt sowohl von etwas Vorstellendem als auch von etwas Vorgestelltem unterschieden und doch auf beide Seiten bezogen ist. Dieses vorstellende Etwas ist demgemäß das Subjekt und das vorgestellte Etwas ist das Objekt.

Genauso wie in Reinholds Satz, besteht auch in der Bewusstseinskonzeption Hegels eine Trias, der ein Unterscheiden-Beziehen zugrunde liegt. Anders als Reinhold verbalisiert Hegel jedoch das Bewusstsein und das Subjekt nicht so, als würden sie zwei unterschiedliche Begriffe repräsentieren. In der Hegelschen Darstellung ist das Bewusstsein zweifellos auch das Subjekt des Fürwahrhaltens. Es unterscheidet etwas von sich und bezieht dieses wiederum auf zwei Seiten, die voneinander getrennt werden müssen. Eine ist nach hiesiger Definition das Sein von Etwas für das Bewusstsein oder Wissen; die andere Seite ist das Sein von Etwas an sich oder die Wahrheit.

Zwischen diesen zwei Seiten besteht eine Differenz, auf die in alltäglichen Aussagen hingewiesen werden kann, auch wenn Hegel Bewusstseinsgestalten nicht personifiziert konzipiert. Überlegen wir beispielsweise, was ein Subjekt beansprucht, wenn es sagt: „Ich weiß, dass x.“ Es drückt zunächst einmal eine subjektive Einstellung aus, nämlich die, dass es x für wahr hält oder dass es an die Wahrheit von x glaubt. Der Inhalt der Aussage wird aber nicht durch die subjektive Einstellung begrenzt. Die Wahrheit von x, die das Subjekt beansprucht, hat also nicht allein für das Subjekt selbst Geltung. Mit seinem Wissensanspruch erhebt das Subjekt zugleich den Anspruch auf Objektivität. Es behauptet, dass das, was es für wahr hält, auch für andere Subjekte wahr ist. x ist nicht nur für dieses Subjekt, sondern für alle Subjekte gültig und verbindlich. Der Anspruch in der behandelten Aussage geht aber auch über alle möglichen Wissenssubjekte hinaus. Die Aussage des Subjekts impliziert, dass x auch dann wahr ist, wenn das behauptende Subjekt x nicht für wahr gehalten hätte. Auch wenn dieses oder jemand anders von x gar nichts gewusst hätten, würde x von seiner Wahrheit nichts verlieren. Das heißt, dass die Wahrheit unmittelbar ein Moment der Unabhängigkeit involviert. Der Wahrheitsanspruch impliziert die Wissensunabhängigkeit des für wahr gehaltenen Gegenstandes. In dieser Unabhängigkeit zeigt sich daher, dass jeder Wissensanspruch einen Anspruch auf Transzendenz zum Inhalt hat. Das Wissenssubjekt transzendiert das Bewusste, was vom Subjekt streng bedingt ist, wenn dieses etwas zu wissen beansprucht. Was es über etwas weiß, ist von seinem Wissen abhängig und bestimmt, aber dieses Etwas, das es für wahr hält, soll wiederum von seinem Wissen unabhängig gesetzt sein. Das Wissen ist nach der vorliegenden Definition „das Sein von Etwas für ein Bewusstsein“, da dieses Sein erst durch diese Wissensbeziehung und ausschließlich in dieser Beziehung besteht. Die Wahrheit dessen ist „das Sein an sich“, welches das Bewusstsein als unabhängig von dieser Wissensbeziehung setzt. Es gibt daher stets eine Differenz zwischen Für-es und An-sich, auch wenn sowohl das eine als auch das andere von derselben Bewusstseinsgestalt gesetzt und aufeinander bezogen sind. Dieser Unterschied zwischen Wissen oder Für-es und Wahrheit oder An-sich bildet den Kern der sogenannten Bewusstseinsdifferenz.

Ob der Satz des Bewusstseins von Reinhold ein empirischer Satz ist oder ob dieser Satz ein empirisches Fundament für das Bewusstsein legt, ist nicht der Gegenstand dieser Arbeit.11 Es ist für uns an dieser Stelle jedoch wichtig und hinreichend festzustellen, dass Hegel mit dem Bewusstseinsbegriff im obigen Zitat nicht bloß das Gegenstandsbewusstsein kennzeichnen will. Der Bewusstseinsbegriff in diesem spezifischen Sinne schließt in der Phänomenologie die ersten drei Gestalten ein: sinnliche Gewissheit, Wahrnehmung und Verstand. Der hier vorgeführte Bewusstseinsbegriff entspricht jedoch nicht nur dem Gegenstandsbewusstsein, welches sich aufgrund eines vorgestellten Denkinhalts vollzieht. Hegel versucht hier ganz unspezifisch, die Beziehung zwischen Bewusstsein, Wissen und Wahrheit darzustellen; es handelt sich somit im weitesten Sinne um das allgemeine Merkmal aller Wissensgestalten in der Phänomenologie, ob Bewusstsein, Selbstbewusstsein oder Vernunft. Dieses Etwas, welches das Bewusstsein – unspezifisch ausgedrückt – von sich selbst unterscheidet und sich darauf bezieht, muss daher nicht unbedingt der vorgestellte Inhalt sein. Das Fürwahrgehaltene können je nach Station auch das Selbst, das Unwandelbare oder etwas anderes sein. Mithin muss es sich auch nicht unbedingt um eine spezifische Art des Wissens handeln, damit sich das Bewusstsein eines Etwas bewusst wird. Es kann sich auch durch verschiedene Wissensvollzüge des Wahren bewusst sein.

Die Phänomenologie ist ein Prüfungsverfahren im Blick auf Wissensansprüche. Alle abgehandelten Bewusstseinsgestalten werden geprüft, ob sie die Befähigung haben, Wissenschaft zu sein. Ein Prüfungsverfahren ist jedoch definitionsgemäß nur möglich, wenn zuvor ein Maßstab festgestellt wurde. Dieser Maßstab kann dem Bewusstsein jedoch nicht von außen vorgelegt werden. Könnten wir als Philosophen diesen Maßstab beibringen, würde dies heißen, dass die Bewusstseinsgestalt, die wir haben, bereits die Wissenschaft selbst ist. Wir nehmen jedoch an, dass die Wissenschaft noch nicht aufgetreten ist und sich erst durch das Verfahren der Phänomenologie aufzeigen wird. Wir dürfen daher auch die Bewusstseinsgestalt, die wir vertreten, von diesem Prüfungsverfahren nicht ausnehmen. Würden wir dies tun, würden wir eine dogmatische Position vertreten, denn dies hieße, dass wir einem – nämlich unserem eigenen – Standpunkt gegenüber unkritisch sind. Auch würde sich die Frage stellen, worin der Sinn liegt, ein solches Prüfungsverfahren durchzuführen, wenn wir bereits in der Wissenschaft angelangt sind. Es wäre dann sinnvoller für uns, die Wissenschaft selbst vorzuführen, das heißt, unsere eigenen Voraussetzungen vorzulegen und diese Konzeption in einer geometrischen Ordnung darzustellen. In dieser Hinsicht steht das Verfahren der Phänomenologie in einem Gegensatz zu einem Verfahren, wie wir es beispielsweise in der Ethica, ordine geometrico demonstrata von Spinoza finden können. Die Phänomenologie hat den Anspruch, undogmatisch und voraussetzungslos vorzugehen.

Wenn der Maßstab nicht aus einer übergeordneten Position dem Bewusstsein vorgelegt werden kann, muss er dem Bewusstsein selbst immanent sein. Alle Wissensgestalten müssen ihr Wissen an dem von ihm selbst aufgestellten Maßstab messen. Dieser Maßstab ist nichts anderes als das, was das Bewusstsein für wahr hält: „An dem also, was das Bewußtseyn innerhalb seiner für das an sich oder das Wahre erklärt, haben wir den Maßstab, den es selbst aufstellt, sein Wissen daran zu messen.“12 Das Bewusstsein muss selbst die Erfahrung machen, dass das, was es für wahr hält, nicht die Wahrheit ist, sondern nur ein Schein. Dem Autor wie dem Leser der Phänomenologie bleibt während dieses Prozesses „nur das reine Zusehen.“13

Hegel stellt diese Prüfung genauer als eine Prüfung der Korrespondenz zwischen Begriff und Gegenstand vor. Diese zwei Termini können wechselseitig auf die beiden voneinander getrennten Seiten des Bewusstseins bezogen werden:

Nennen wir das Wissen den Begriff, das Wesen oder das Wahre aber das Seyende oder den Gegenstand, so besteht die Prüffung darin, zuzusehen, ob der Begriff dem Gegenstande entspricht. Nennen wir aber das Wesen oder das an sich des Gegenstandes den Begriff, und verstehen dagegen unter dem Gegenstande, ihn als Gegenstand, nemlich wie er für ein anderes ist, so besteht die Prüffung darin, daß wir zusehen, ob der Gegenstand seinem Begriff entspricht.14

Zum einen können das Wissen als Begriff und die Wahrheit als Gegenstand bezeichnet werden. Demgemäß wird der Begriff so verstanden, dass er der Wissenssphäre zugehörig ist, wohingegen die Wahrheit begriffsunabhängig und seiend betrachtet wird. Das Wissen gilt diesbezüglich dann als wahr, wenn der Begriff dem seienden Gegenstand entspricht. Zum anderen kann aber auch das Sein an sich als begrifflich vorausgesetzt sein. Das Sein an sich oder das Wesen können als Begriff benannt werden, wohingegen der Gegenstand das Sein für das Bewusstsein wird. In diesem Fall gilt das Wissen dann als wahr, wenn der Gegenstand dem Begriff entspricht.

Es ist für Hegel in diesem Kontext gleichgültig, ob das Wissen oder die Wahrheit als Begriff bzw. das jeweils andere als Gegenstand bezeichnet werden. Gleichgültig ist auch, ob der Begriff dem Gegenstand oder aber der Gegenstand dem Begriff entspricht. Es geht hier lediglich darum, ein allgemeines Verfahren anzubieten, um die Wissens- und Wahrheitsansprüche sämtlicher Bewusstseinsgestalten prüfen zu können. Für alle gilt, dass das Wissen dann wahr ist, wenn Begriff und Gegenstand oder „für ein anderes, und an sich selbst seyn“15 übereinstimmen.

Auf den ersten Blick scheint es ausgeschlossen zu sein, dass der Gegenstand und der Begriff nicht übereinstimmen. Sowohl der eine wie auch der andere werden letztlich von demselben Bewusstsein gesetzt. Erwartet werden hier Harmonie und Ruhe des Bewusstseins, in der beide nicht in Differenz zueinander treten. Aufgrund der thematisierten Bewusstseinsdifferenz tritt jedoch das Gegenteil ein.

Die Prüfung der Wahrheit des Wissens bedeutet zugleich die Prüfung des Bewusstseins selbst. Das Bewusstsein ist nicht nur ein Wissensakteur, der durch das Wissen der Wahrheit begrenzt ist. Es ist zugleich stets das Bewusstsein seines Wissens und kann sein Wissen somit kritisch betrachten. Bleibt die erzielte Korrespondenz zwischen Begriff und Gegenstand aus, muss das Bewusstsein sein Wissen ändern. Diese Änderung des Wissens zieht zugleich eine Änderung des für wahr gehaltenen Gegenstandes nach sich. Dies nennt Hegel Erfahrung: „Diese dialektische Bewegung, welche das Bewußtseyn an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen, als an seinem Gegenstande ausübt, in sofern ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt wird.“16

Diese Korrespondenz fehlt – die Endstation ausgenommen – in jeder Bildungsstufe des Bewusstseins. Das führt für das Bewusstsein – die Endstation ausgenommen – infolge des Prüfungsverfahrens in jeder Bildungsstufe zu dem Ergebnis, dass es sich notwendigerweise umkehren muss, um die Wahrheit in den (Be)griff zu bekommen. Nur nach einer solchen „Umkehrung“ kann das Bewusstsein wieder mit einem neuen Begriff und Gegenstand anfangen.

Für Hegel ist dieser Fortgang ein „Weg des Zweifels“17 oder ein „Weg der Verzweiflung.“18 Die Antriebskraft dieser dialektischen Bewegung ist der Skeptizismus. Der Skeptizismus bringt „eine Verzweiflung an den natürlichen Vorstellungen, Gedanken und Meynungen zustande“19 und macht somit „den Geist erst geschickt zu prüffen, was Wahrheit ist.“20

Die Phänomenologie kann in diesem Sinne als ein sokratischer Dialog zwischen einem Anspruchssteller und einem negierenden Skeptiker vorgestellt werden. Wir müssen uns diese beiden Stimmen jedoch demselben Bewusstsein immanent vorstellen. Der eine erhebt einen Anspruch auf Wahrheit und der andere kritisiert diesen nach einem gemeinen Wissenskriterium, um zu zeigen, dass der Anspruch nicht legitim ist. Ist diese Vorstellung angebracht, muss selbstverständlich auch konstatiert werden, dass die abgehandelten Wissensgestalten – außer dem absoluten Wissen – gegenüber den skeptischen Angriffen keinen Stand haben. Sie alle müssen sich – außer dem absoluten Wissen – umbilden. Das heißt nach der Ansicht Hegels jedoch nicht, dass es grundsätzlich kein gesichertes Wissen gäbe. Hegel vertritt keinen solchen Skeptizismus, der sich mit der Widerlegung schlechthin jeder Behauptung befriedigt und eine absolute Urteilsenthaltung befürwortet. Ein solcher Skeptizismus (nämlich der antike Pyrrhonismus) ist lediglich „eine der Gestalten des unvollendeten Bewusstseyns“21 und wird in der Phänomenologie unter anderen in Kapitel 4 unter Abschnitt B thematisiert. Hegel befürwortet dagegen einen „sich vollbringenden Skepticismus“22, und ein solcher leistet demnach einen wesentlichen Beitrag zur Bildung des Bewusstseins zur Wissenschaft. Der Unterschied zwischen den beiden Arten des Skeptizismus ist jedoch erklärungsbedürftig.

Um einen Wahrheitsanspruch zu negieren, muss der Skeptiker ihn zunächst einmal berücksichtigen. Er muss die Behauptung zur Kenntnis nehmen und anerkennen, um sie negieren zu können. Daher ist seine Negation von der aufgestellten Behauptung bestimmt, denn er will ja einen bestimmten Anspruch negieren. Seine Negation kann keine willkürliche oder abstrakte Negation sein, andernfalls vermag dieser Einwand sein Ziel nicht zu treffen. Der Skeptiker muss dem Gesetzten je nach seiner Bestimmtheit dessen Negative entgegensetzen. Aus der Hinsicht des pyrrhonischen Skeptikers bleibt das reine Nichts übrig, wenn das Gesetzte und das Entgegengesetzte sich wechselseitig aufheben. Die Besonderheit der Entgegensetzung ist für ihn daher nicht von Bedeutung – die Hauptsache ist, dass die Entgegensetzung mit einem Nichts zum Abschluss gelangt. Für den pyrrhonischen Skeptiker gibt es daher keinen Unterschied zwischen zwei Nichts, die aus zwei verschiedenen Entgegensetzungen resultieren. Alle sind dasselbe reine Nichts. Nach dem sich vollbringenden Skeptizismus bleibt aber nach dem wechselseitigen Negieren doch etwas übrig. Das resultierende Nichts ist nicht leer, sondern hat einen Inhalt. Es ist ein bestimmtes, ein besonderes Nichts, denn es resultiert aus einer bestimmten und besonderen Entgegensetzung. Dieser Inhalt des Nichts wird jedoch erst aus dem nächsten Gesetzten sichtbar. In Hegels eigenen Worten: „Dieser neue Gegenstand enthält die Nichtigkeit des ersten, er ist die über ihn gemachte Erfahrung.“23 Die Erfahrung liegt also in diesem notwendigen Übergang von einem Wissen zu einem neuen Wissen, von einem wahren Gegenstand zu einem neuen wahren Gegenstand. Dies ist aber nicht als eine Erweiterung oder Reduzierung der Aussagen innerhalb des Bewusstseins zu verstehen. Der Übergang muss im Sinne einer radikalen Veränderung so verstanden werden, dass die Struktur des Bewusstseins durch eine neue ersetzt wird. Die Prüfung ist somit „nicht nur eine Prüffung des Wissens, sondern auch ihres Maßstabes.“24 Wenn der Maßstab sich ändert, ändert sich auch das Bewusstsein und das Für-es und das An-sich müssen neu aufgestellt werden. Das bedeutet aber zugleich eine neue Herausforderung für den angenommenen Skeptiker. Das neue Gesetzte kann dann nämlich nicht mehr durch das alte Entgegengesetzte negiert werden. Der Skeptiker muss mit einem neuen Entgegengesetzten seinen Einwand aufrechthalten.

Ein vollbringender Skeptizismus ist also ein zu seiner Konklusion geführter Skeptizismus. Der Gewinn am Negieren soll im nächsten Wahren erworben, aus dem Negativen soll das Positive herausgezogen werden.

Hegel ist in einem doppelten Sinne zuversichtlich: (i) In der Verzweiflung einer Wissensgestalt liegt zugleich die Realisierungsmöglichkeit einer stärkeren Gestalt des erscheinenden Wissens. Der Skeptizismus kann eine Wissensgestalt nicht absolut destruieren, er kann sie nur stärker machen, da die Bewusstseinsgestalt bei seinem Dogmatismus nicht stehenbleiben kann und ihre Konzeption umformen muss. (ii) Die Bewegung des Denkens ist nicht orientierungslos. Die Erfahrung führt das Bewusstsein insofern zu einer Ruhe, als dieser Vorgang die „Bildung des Bewusstseyns selbst zur Wissenschafft“25 ausmacht. Das heißt, dass der Handlungsraum für den Skeptiker auf jeder neuen Stufe enger wird und am Ende gar nicht mehr vorhanden ist. Auf dem Weg zur Endstation werden alle skeptischen Einwände eine nach der anderen erschöpft und im Finale kann das Gesetzte nicht mehr negiert werden. Im Folgenden werde ich eine der Bewusstseinsgestalten herausgreifen, nämlich die sinnliche Gewissheit, um zu demonstrieren, wie diese Umkehrung des Bewusstseins genauer zu verstehen ist.

2.2 Das Bewusstsein als die sinnliche Gewissheit

Da die Phänomenologie den Anspruch hat, undogmatisch vorzugehen, muss die allererste in der Reihe der Gestaltungen das unmittelbare Wissen sein. Die Unmittelbarkeit des Wissens, das „Wissen des Unmittelbaren oder Seienden“ liegt an erster Stelle in der beanspruchten Wahrheit. Das Wahre ist auf dieser ersten Bildungsstufe für das Bewusstsein das reine Ansichsein ohne jegliche Prädikate, akzidentelle Beschaffenheiten, Eigenschaften, Beziehungen oder ähnliches. Genauso wie der Gegenstand ist auch das Bewusstsein in dieser ersten Aufstellung unmittelbar anwesend, das heißt ohne jedes gedankliche Instrumentarium, das möglicherweise in das Wahre eingreifen und somit eine Veränderung durchführen und die Unmittelbarkeit des Wissens tangieren würde. Das Bewusstsein ist somit als pure Rezeptivität ohne die Tätigkeit der Begriffe anzusehen. Mit anderen Worten hält ein reiner Dieser (als Ich) ein reines Dieses (als Gegenstand) für wahr. Oder anders: Jenes erhebt einen Anspruch auf die Wahrheit des Seins des Dieses. Weder beim Ich noch beim Gegenstand besteht in dieser ersten Aufstellung dem Anspruch nach eine Allgemeinheit. Ein Einzelnes hält ein anderes Einzelnes für wahr.

„Der concrete Inhalt der sinnlichen Gewißheit läßt sie unmittelbar als die reichste Erkenntniß, ja als eine Erkenntniß von unendlichem Reichthum erscheinen“26, wie Hegel sagt, da die mannigfaltige Beschaffenheit des Gegenstandes nicht durch irgendeine abstrahierende Tätigkeit des Bewusstseins reduziert wird. Ohne die Einmischung oder Einschränkung der Begriffe auf die Wahrheit ist das Bewusste als ein unendlicher Reichtum der Empirie anwesend. Andererseits gibt diese Gewissheit jedoch „in der Tat sich selbst für die abstracteste und ärmste Wahrheit aus“27, weil sie über die für wahr gehaltenen Entitäten nichts weiter sagen kann, als dass sie sind. Angesichts des Wahrheitsanspruches ist es somit gleichgültig, wie der Gegenstand an sich beschaffen ist. Hauptsache: „Es ist.“

Nach dem Verfahren der Phänomenologie ist nun zu prüfen, ob das Bewusstsein seinen Wahrheitsanspruch in seinem Wissensvollzug aufrechterhalten kann. Diese Prüfung der sinnlichen Gewissheit und die Erfahrung, die sie im Zusammenhang dieser Prüfung macht, stellen sich in drei Stadien dar, wie im Folgenden expliziert wird.

(i) Die Spannung zwischen dem Wahrheitsanspruch und dem Wissensvollzug des Bewusstseins besteht an erster Stelle darin, dass der Anspruch auf Unmittelbarkeit erhoben wird, während sich das Wissen erst aufgrund einer Vermittlung vollzieht. Das Ansichsein eines Seienden wird dem Bewusstsein nicht unmittelbar, sondern erst durch wechselseitige Vermittlung bewusst. Weder das Ich noch der Gegenstand sind somit nur unmittelbar in der sinnlichen Gewissheit, „sondern zugleich als vermittelt; Ich habe die Gewißheit durch ein anderes, nemlich die Sache; und diese ist eben so in der Gewißheit durch ein anderes, nemlich durch Ich.“28 Der Gegenstand ist immer auf die Vermittlung eines Bewusstseins angewiesen, wenn er sinnlich gewiss sein soll. Wird er nicht von einem Ich empfangen, konstituiert sich auch die eine Seite des Bewusstseins nicht, nämlich „das Sein für das Bewusstsein“. Die andere Seite des Bewusstseins ist aber ebenfalls nicht unmittelbar vorhanden. Auch sie kann erst durch eine Vermittlung aufgestellt werden. Das Ich kann nur dann seinen Wahrheitsanspruch auf das reine Sein des Seienden erheben, wenn dieses Etwas dem Ich gegenübersteht oder wenn das Ich diesem Etwas begegnet. So gäbe es beispielsweise keine Bewusstseinsvollzüge, wenn dieses in einer imaginären Welt lediglich in blendende Helle oder stockfinstere Nacht schauen und somit nichts empfangen könnte. Nur wenn es am reinen Sein (mit einem eigentümlichen Wort Hegels) etwas „beiherspielt“, ist es möglich, etwas als eine vereinzelte Entität zu identifizieren und Anspruch auf seine ontologische Anwesenheit zu erheben. Daraus folgt, dass auch die andere Seite des Bewusstseins, nämlich „das Sein an sich“, erst durch die dargestellte Vermittlungstätigkeit ermöglich wird. Kurz: Die sinnliche Gewissheit vollzieht sich in ihrem ersten Stadium immer anhand eines Beispiels, auch wenn das Wesen des Wahrheitsanspruchs das Ansichsein ist.

Hegel deutet aber auch darauf hin, dass nicht nur „wir“, das heißt der Autor und der nachvollziehende Leser, „diesen Unterschied des Wesens und des Beyspiels, der Unmittelbarkeit und der Vermittlung“29 machen. Obgleich die sinnliche Gewissheit diesen Unterschied nicht in der Form macht, die wir oben als wechselseitige Vermittlung vorgestellt haben, liegt er auch für sie in einer anderen, der realistischen Wissensauffassung entsprechenden Weise vor. Sie trennt das Ich und den Gegenstand so, dass der Gegenstand „das einfache unmittelbar [S]eyende“30 oder das Wesen ist, wohingegen das Ich „das [U]nwesentliche und [V]ermittelte“ ist, „welches darin nicht an sich, sondern durch ein anderes ist.“31 Aus der Perspektive des Bewusstseins ist also eine Seite – der Gegenstand – unmittelbar, und die andere – das Ich – durch dieses Unmittelbare vermittelt. Die Unmittelbarkeit des Gegenstandes besteht für das Bewusstsein darin, dass er auch dann ist, wenn er nicht vom Ich gewusst wird. Dieses Wissen besteht jedoch nicht, wenn der Gegenstand nicht anwesend ist.

Vor diesem Hintergrund führt Hegel anhand eines etwas eigentümlichen Beispiels die erste Prüfung durch:

Sie ist also selbst zu fragen: Was ist das Diese? Nehmen wir es in der gedoppelten Gestalt seines Seyns, als das Itzt, und als das Hier, so wird die Dialektik, die es an ihm hat, eine so verständliche Form erhalten, als es selbst ist. Auf die Frage: was ist das Itzt? antworten wir also zum Beyspiel: Das Itzt ist die Nacht. Um die Wahrheit dieser sinnlichen Gewißheit zu prüffen, ist ein einfacher Versuch hinreichend. Wir schreiben diese Wahrheit auf; eine Wahrheit kann durch Aufschreiben nicht verlieren; eben so wenig dadurch, daß wir sie aufbewahren. Sehen wir Itzt, diesen Mittag, die aufgeschriebene Wahrheit wieder an, so werden wir sagen müssen, daß sie schaal geworden ist.32

Was will die sinnliche Gewissheit? Sie will die ontologische Präsenz des Seienden oder sein reines Sein nachweisen. Diese Gegenwärtigkeit stellt sich, wie Hegel zeigt, in einer „gedoppelten Gestalt“ als zeitliche und räumliche Präsenz dar. Wie oben festgestellt wurde, ist der Wissensvollzug der sinnlichen Gewissheit auf eine Vermittlung angewiesen: das Bewusstsein vollzieht sie anhand eines Beispiels. Das gilt auch, wenn das Bewusstsein das Seiende jeweils in seiner zeitlichen oder räumlichen Anwesenheit aufzuzeigen versucht. Nimmt es beispielsweise für wahr, „das Itzt ist die Nacht“, und schreibt diese Wahrheit auf oder behält sie im Gedächtnis, wird es erkennen müssen, dass diese Wahrheit am hellen Mittag „schal geworden ist.“ Das gleiche gilt für „das Itzt ist der Tag“. Auch diese Wahrheit muss „schal“ werden, wenn es wieder Nacht wird, da Tag und Nacht sich gegenseitig ausschließen. „Das Hier ist ein Baum“ wird wiederum schal, wenn das Ich sich umwendet und zu einer anderen Wahrheit gelangt, wie „das Hier ist ein Haus“.

Das Bewusstsein kann seinen Wissensanspruch nicht aufrechterhalten, wenn es nicht vermag, das Beispiel vom Wesen zu trennen und festzustellen, was schal wird und was ohne schal zu werden erhalten bleibt. Was hier schal wird, ist das Beispiel, nämlich die Nacht, der Tag, das Haus, der Baum. Das Wesen verschwindet aber in diesem Vorgang nicht mit, wie der antike Skeptiker gerne schließen würde. Dem dialektischen Verfahren der Phänomenologie nach bleibt das Wesen – das Itzt und das Hier – erhalten, während die Beispiele sich gegenseitig entkräften, da das Itzt weder des Tages noch der Nacht und das Hier weder des Hauses noch des Baumes entgegnet beziehungsweise ausgeschlossen werden. Oder anders: Es ist gleichgültig für das Eintreten des Itzt, ob der Tag oder die Nacht eingetreten oder ausgeblieben sind. Analog ist es gleichgültig für das Eintreten des Hier, ob das Haus oder der Baum eingetreten oder ausgeblieben sind. Mit anderen Worten werden alle Aussagen in Form „Das Itzt ist x.“ und „Das Hier ist y.“ negiert, während das Itzt und das Hier selbst, ohne negiert zu werden, erhalten bleiben.

Dieser Vorgang, durch den das Bewusstsein die Nichtigkeit der Beispiele erfährt, könnte ferner anhand der kantischen Konzeptionen von Nacheinander und Nebeneinander gedeutet werden, wenngleich Hegel diese Termini nicht aufgreift. Die Beispiele können in einem Nacheinander wie Tag und Nacht oder auch in einem Nebeneinander wie Haus und Baum ein- und austreten. Auch wenn bei jedem Ein- und Austreten das Resultat das Schalwerden ist, hat doch das resultierende Nichts selbst einen Inhalt, den das Bewusstsein als Itzt und Hier voneinander unterscheiden und festhalten kann. Der Inhalt des Nichts, das aus dem Nacheinander resultiert, wird als das Itzt, und der Inhalt des Nichts, das aus dem Nebeneinander resultiert, wird als das Hier festgehalten. Dieses Festhalten heißt jedoch zugleich, dass das Wesen der sinnlichen Gewissheit nicht das Unmittelbare ist, sondern dasjenige, was durch die unmittelbaren Beispiele vermittelt wird: „Dieses sich erhaltende Itzt ist daher nicht ein unmittelbares; sondern ein vermitteltes, denn es ist als ein bleibendes und sich erhaltendes dadurch bestimmt, daß anderes, nämlich der Tag und die Nacht, nicht ist.“33

Dieses Vermittelte nennt Hegel „ein Negatives“, weil es weder der Tag noch die Nacht ist und sich gegenüber allen möglichen Positiven erhält, oder „ein Allgemeines“, weil es weder dieses noch jenes ist, sondern „ein Nichtdieses“.

Dass die beanspruchte Bezugnahme auf die ontologische Anwesenheit eines Seienden, nämlich auf das Dieses, ohne die Vermittlung der Allgemeinheit für das Bewusstsein nicht gelingt, zeigt sich auch in der Sprache. Nimmt das Bewusstsein einen Baum wahr, so lautet sein Anspruch: „Da ist was.“ oder „Es ist.“ Wenn es dann aber die Empfindung eines Hauses hat, will es auf dieses mit derselben Aussage zeigen: „Es ist.“ Verschwindet das Haus aus seiner Empfindung, wird es sich erneut auf dieselbe Weise äußern müssen, da es dann gezwungenermaßen etwas anderes empfinden wird. Das für wahr gehaltene Seiende ist dem Anspruch nach eingeschränkt, da das Bewusstsein auf dieses Einzelne da Bezug nehmen will, während das Bewusstsein stets das unbeschränkte Sein ausspricht: „Es ist.“ In der Sprache zeigt sich somit, dass die Lokalisierung des reinen Seins in einem bestimmten Seienden nicht durchgeführt werden kann. Ist das Bewusstsein lediglich fähig, über sämtliche Gegenstände ein und dieselbe allgemeine Aussage zu treffen, nämlich dass sie sind, kann von Individuation keine Rede sein. Ob und wie das reine Sein nach einem objektiven Maßstab auf ein bestimmtes Seiendes fixiert werden kann, bleibt unbegründet. Das Resultat für das Bewusstsein ist, dass auf der Seite der Für-es die Vielheit (der Empfindungen) und auf der Seite des An-sich die reine ununterscheidbare Einheit (des Seins) bleibt, währenddessen das Bewusstsein sein Wissen nicht sinnvoll aussprechen und seine Behauptung nicht aufrechterhalten kann. Um dieses Resultat zu vermeiden, muss das Bewusstsein das Wesen unabhängig vom jeweiligen Beispiel thematisieren können bzw. so, dass es Allgemeinheiten, wie Dieses, Jetzt und Hier, aufgreift, um das allgemeine Sein an etwas Unabhängigem zu lokalisieren. „Es ist.“ heißt also „Dieses ist im Jetzt und Hier.“ oder „Dieses ist hiesig und jetzig.“ Nur anhand dieser drei Allgemeinheiten kann das reine Sein eines Seienden von dem reinen Sein eines anderen Seienden unterschieden werden. Auf diese Weise gelangt das Bewusstsein jedoch zu dem Ergebnis, dass die Allgemeinheiten Dieses, Jetzt und Hier in der Tat das Wesen der sinnlichen Gewissheit ausmachen. Da das Bewusstsein nur durch die Vermittlung dieser Allgemeinheiten auf das reine Sein eines Einzelnen Bezug nehmen kann, widerspricht es somit seinem ursprünglichen Anspruch, ein Einzelnes unmittelbar für wahr zu nehmen.

(ii) Das Resultat der ersten Prüfung erzwingt eine Umkehrung für das Bewusstsein. Vor der Prüfung wurde angenommen, dass der Gegenstand „das einfache unmittelbar [S]eyende“ sei, wohingegen das Ich „das [U]nwesentliche und [V]ermittelte“ darstelle, „welches darin nicht an sich, sondern durch ein anderes ist“. In der ersten Prüfung hat sich jedoch gezeigt, dass der Gegenstand – in seiner vorgeführten „gedoppelten Gestalt“ als Itzt und Hier – nicht unmittelbar, sondern ein Vermitteltes ist, wohingegen das Wissen, das heißt die Nacht oder der Baum, das Unmittelbare ist. Aus diesem Grund muss sich das Verhältnis von Ich und Gegenstand umkehren, insofern das Wesen der sinnlichen Gewissheit nicht im Gegenstand, sondern im Ich fundiert ist. Man könnte das als Übergang von einer realistischen zu einer idealistischen Art und Weise der sinnlichen Gewissheit verstehen. Mit den Worten Hegels lässt sich die neue Variante folgendermaßen charakterisieren: „Die Kraft ihrer Wahrheit liegt also nun im Ich, in der Unmittelbarkeit meines Sehens, Hörens, und so fort; das Verschwinden des einzelnen Itzt, und Hier, das wir meynen, wird dadurch abgehalten, daß Ich sie fest halte.“34 Das Fundament des Seins eines Seienden liegt demnach jetzt im Ich, und sein Sein ist nichts anderes als das Empfundenwerden durch mich: „Er ist, weil ich von ihm weiß.“35 Das Wissen ist in dieser Alternative das Unmittelbare und das Wahre ist das Vermittelte.

Der Wissensvollzug des Bewusstseins bleibt aber in dieser Option bloß willkürlich. Diese Willkür kann anhand eines Beispiels verdeutlicht werden. Nehmen wir an, das Bewusstsein nimmt in der pechschwarzen Nacht einen Stern wahr. Es fixiert das reine Sein auf den Stern und sagt: „Da ist etwas.“ Fragten wir warum, so würde seine Antwort lauten: „Weil ich da etwas sehe.“ Es könnte jedoch an dieser Stelle ein anderes Ich geben, das genauso berechtigt wäre zu sagen: „Da ist nichts.“ Es könnte nämlich so argumentieren, dass das Sein nicht dem Stern, sondern der Nacht zugesprochen werden soll. Und die Fixierung des Seins auf die Nacht bedeutete zugleich die Fixierung des Nichts auf den Stern. Das erste Ich hat in diesem Fall kein Mittel, um diesen Einwand zurückzuweisen. Was schließlich empfunden wird, ist nichts anderes, als zwei entgegengesetzte und gleichgewichtige Empfindungen, nämlich das Weiße des Sterns und das Schwarze der Nacht. Darauf können sich die beiden Ichs einigen. Und wenn das Sein auf eine Empfindung fixiert werden kann, ist es genauso berechtigt, das Sein auf eine andere Empfindung zu fixieren. Auch das ist von beiden nicht zu bestreiten. Das heißt aber, dass das reine Sein weder dem einen noch dem anderen aufgrund einer objektiven Basis zugesprochen werden kann. Oder anders: Das reine Sein kann sowohl dem einen als auch dem anderen zugesprochen werden. Aber wenn dies so ist, so muss daraus zwangsläufig eine Urteilsenthaltung folgen. Das Bewusstsein kann in diesem Fall das Bewusste, also die Gegebenheit der zwei einander entgegengesetzten Empfindungen, nicht transzendieren, was es zunächst beansprucht hatte. In einem anderen Sinne gibt seine Einzelheit dem Ich nicht die Berechtigung, seine Meinung als Wahrheit geltend zu machen.

„Ich, dieses, sehe den Baum, und behaupte den Baum als das Hier; ein anderer Ich sieht aber das Haus, und behauptet, das Hier sey nicht ein Baum, sondern vielmehr ein Haus.“36 Wie schon im ersten Vorgang, verschwindet auch hier die „Beglaubigung“ des einen Ichs in der Beglaubigung des anderen. Dieses subjektiv-bestimmte Sehen wird von jenem subjektiv-bestimmten Sehen entkräftet. Aus diesem wechselseitigen Negieren muss ein Sehen hervorgehen, das weder von diesem noch von jenem Subjekt bestimmt wird, sondern für alle Subjekte gilt, also allgemein ist.37 Das sich erhaltende ist also das allgemeine Ich oder, wie Hegel hier sagt, „alle Ich“, dem dieses oder jenes empirische Ich gleichgültig ist. In diesem zweiten Stadium erfährt das Bewusstsein, dass auch das einzelne Ich nicht das Wesen der sinnlichen Gewissheit ausmacht.

(iii) Ist weder das Ich noch der Gegenstand das Wesen, bleibt als letzte Option, „das Ganze der sinnlichen Gewißheit selbst als ihr Wesen zu setzen.“38 In diesem Fall werden das Ich und der Gegenstand nicht auf die Weise getrennt, dass das eine das Wesentliche (oder das Unmittelbare) und das andere das Unwesentliche (oder das Vermittelte) ist. Sie werden beide als unwesentliche Momente des Ganzen behandelt, wohingegen das Ganze für das Wesentliche und das Unmittelbare gehalten wird. Das Wahre verschwindet diesmal nicht in seinem Gegensatz, wie das Jetzt des Tages zum Nicht-Tag oder das Hier des Baumes zum Nicht-Baum oder die Beglaubigung des einen Ich in der Beglaubigung des anderen Ich zunichte wird. Es muss sich aber auch hier eine Spannung zwischen Wahrheitsanspruch und Wissensvollzug aufzeigen lassen, da es sich letztlich um eine Bewusstseinsgestalt handelt. Diese Spannung soll jedoch nicht zwischen Ich und Gegenstand auftreten, sondern sich vielmehr als eine innerlogische Spannung des reinen Seins darstellen, das in diesem Stadium das Ganze der sinnlichen Gewissheit ausmacht. Beim ersten Versuch war dem Bewusstsein das Aussprechen, beim zweiten das Meinen nicht gelungen. Im dritten versucht die sinnliche Gewissheit, ihren Wahrheitsanspruch aufrechtzuerhalten, ohne auf die Sprache zu rekurrieren. Sie tut dies nun durch sprachloses „Aufzeigen“:

Es wird das Itzt gezeigt; dieses Itzt. Itzt; es hat schon aufgehört zu seyn, indem es gezeigt wird; das Itzt, das ist, ist ein anderes, als das gezeigte, und wir sehen, daß das Itzt eben dieses ist, indem es ist, schon nicht mehr zu seyn. Das Itzt, wie es uns gezeigt wird, ist es ein gewesenes; und diß ist seine Wahrheit; es hat nicht die Wahrheit des Seyns. Es ist also doch diß wahr, daß es gewesen ist. Aber was gewesen ist, ist in der Tat kein Wesen; es IST nicht, und um das Seyn war es zu thun.39

Das Bewusstsein beansprucht, das Sein punktuell – nach seiner sowohl zeitlichen als auch räumlichen Dimension – als das Itzt und Hier aufzuzeigen. Wird das Sein zunächst nach seiner zeitlicher Dimension als ein einzelner Punkt festgehalten, ist dieser, sobald er aufgezeigt wird, nicht mehr jetzig oder aktuell, sondern bereits vergangen. Mit anderen Worten: Die punktuelle Realität, die das Bewusstsein für wahr hält, muss schon aufgehört haben, zu sein, das heißt ein schon Gewesenes oder Aufgehobenes sein, um vom Bewusstsein aufgezeigt werden zu können. Der Grund dafür besteht darin, dass das Bewusstsein etwas noch Werdendes, sich Bewegendes und diesbezüglich Unvollendetes nicht aufzeigen kann. Das Aufgezeigte ist diesbezüglich immer in der Vergangenheit und hat nicht „die Wahrheit des Seins“, da es stets ein Gewesenes ist. Die sinnliche Gewissheit beansprucht jedoch die Gegenwärtigkeit in den (Be)Griff zu nehmen, denn sie behauptet ja, dass „das Itzt ist.“ Hegel unterscheidet dieses nicht vorübergehende, sondern stets jetzige Wesen jenes Aufgezeigten, wenn er sagt: „[D]as Itzt, das ist, ist ein anderes als das gezeigte.“ Wie ist aber das Gegenwärtige aufzuzeigen, wenn es nicht in einem bestimmten einzelnen Zeitpunkt fixiert werden kann? Dafür muss das Bewusstsein eine dialektische Erfahrung machen. Den Wissensvollzug, in dem das Bewusstsein diese Erfahrung macht, entfaltet Hegel in drei Schritten, nämlich als Position, Negation und Negation der Negation40:

Wir sehen also in diesem Aufzeigen nur eine Bewegung und folgenden Verlauff derselben: 1) Ich zeige das Itzt auf, es ist als das wahre behauptet; ich zeige es aber als gewesenes, oder als ein aufgehobenes, hebe die erste Wahrheit auf, und 2) Itzt behaupte Ich als die zweyte Wahrheit, daß es gewesen, aufgehoben ist. 3) Aber das gewesene ist nicht; Ich hebe das gewesen- oder aufgehobenseyn, die zweyte Wahrheit auf, negire damit die Negation des Itzt, und kehre so zur ersten Behauptung zurück: daß Itzt ist.41

Das Bewusstsein setzt das Itzt zunächst als einen statischen Zeitpunkt. Dadurch erfährt es aber, dass das Itzt, indem es aufgezeigt wird, aufgehoben ist und als ein einzelner und bestimmter Zeitpunkt nicht festgehalten werden kann. Um seinen Wahrheitsanspruch aufrechterhalten zu können, korrigiert das Bewusstsein sein Wissen. Es setzt nun das Jetzt im Unterschied und Gegenteil zu einem beliebigen einzelnen Zeitpunkt, der immer als Gewesener vorhanden ist, als der nicht aufgehobene und immerwährende Augenblick. Es handelt sich in diesem Sinne nicht um einen statischen Zeitpunkt, sondern um einen fließenden und sich bewegenden Augenblick oder, mit den Worten Hegels, um „eine Bewegung, welche verschiedene Momente an ihr hat.“42 Das heißt, der Anspruch auf die Wahrheit des Jetzt, das nämlich stets seiend und real ist und nie aufhört, zu sein, ist nur aufgrund der Aufhebung des aufgehobenen Augenblicks möglich. Das Jetzt ist sich gleichbleibend, nicht weil es das Anderssein ausschließt und statisch ist, wie es bei einem gewesenen Zeitpunkt der Fall ist, sondern ganz im Gegenteil, weil es stets im Anderssein ist, stets vergeht, zugleich aber neu entsteht und somit sich selbst gleich bleibt.

Auf diese Weise scheitert der Unmittelbarkeitsanspruch der sinnlichen Gewissheit, denn es handelt sich um eine Denkbewegung, in der das Bewusstsein das für wahr gehaltene Jetzt nicht unmittelbar aufgreift, sondern erst durch die Negation eines negierten Augenblicks auf das Wahre Bezug nimmt. Der Unmittelbarkeitsanspruch scheitert aber nicht nur an dieser Bewegung, sondern auch am Wahren, das heißt am Jetzt, das im Zuge dieser Bewegung aufgezeigt wird. Das Jetzt ist nämlich nicht ein Unmittelbares oder Einfaches, sondern „ein in sich [R]eflectirtes“43, da es nicht unmittelbar vorhanden ist, sondern erst aus dieser Denkbewegung resultiert. In diesem Sinne drückt das Bewusstsein, indem es behauptet, „das Itzt ist.“ vielmehr die Aussage aus: „Das Itzt ist das Nichtgewesene.“ oder „Das Itzt ist das Nichtaufgehobene.“

[...]


1 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Gesammelte Werke. Band 9. Hrsg. von W. Bossieren und R. Heede. Düsseldorf 1980. Dieser wie andere Bände werden im Folgenden unter der Sigle GW zitiert.

2 Heinrichs, Johannes: Die Logik der ‚Phänomenologie des Geistes‘. Bonn 1974.

3 Auch die geschichtsphilosophische Deutung von Werner Marx votiert für den genannten Übergang. Vgl. Marx, Werner: Das Selbstbewußtsein in Hegels Phänomenologie des Geistes. Frankfurt a. M. 1986.

4 GW, Bd. 9, 11

5 GW, Bd. 9, 11

6 GW, Bd. 9, 56

7 GW, Bd. 9, 28

8 GW, Bd. 9, 58

9 Vgl. Schäfer, Rainer: Hegel Einführung und Texte. München 2011, 82; ebenso Koch, Anton Friedrich: Die Prüfung des Wissens als Prüfung ihres Maßstabs. In: Hegels Einleitung in die Phänomenologie des Geistes. Würzburg 2006. 23.

10 Vgl. Reinhold, Carl Leonhard: Ueber das Fundament des philosophischen Wissens. Jena 1791. 78.

11 Zur Kritik von Eberhard, Schulze und Fichte am Reinholdschen Satz des Bewusstseins siehe Bondelli, Martin: Das Anfangsproblem bei Karl Leonhard Reinhold: eine systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchung zur Philosophie Reinholds in der Zeit von 1789 bis 1803. Frankfurt a. M. 1995.

12 GW, Bd. 9, 59

13 GW, Bd. 9, 59

14 GW, Bd. 9, 59

15 GW, Bd. 9, 59

16 GW, Bd. 9, 60

17 GW, Bd. 9, 56

18 GW, Bd. 9, 56

19 GW, Bd. 9, 56

20 GW, Bd. 9, 56

21 GW, Bd. 9, 57

22 GW, Bd. 9, 56

23 GW, Bd. 9, 60

24 GW, Bd. 9, 60

25 GW, Bd. 9, 56

26 GW, Bd. 9, 63

27 GW, Bd. 9, 63

28 GW, Bd. 9, 64

29 GW, Bd. 9, 64

30 GW, Bd. 9, 64

31 GW, Bd. 9, 64

32 GW, Bd. 9, 64

33 GW, Bd. 9, 65

34 GW, Bd. 9, 66

35 GW, Bd. 9, 66. Die sinnliche Gewissheit in ihrem zweiten Stadium erinnert uns an Berkeleys Sensualismus, den man üblicherweise mit seinem Ansatz „esse est percipi“ (Sein ist Wahrgenommenwerden) vorführt. Vgl. GW, Bd. 30,1, 436

36 GW, Bd. 9, 66

37 Das einzelne Ich muss sich zu einem allgemeinen Ich umwandeln, das heißt ein Instrumentarium (beispielsweise apriorische Anschauungsformen wie Raum und Zeit) erwerben, aufgrund dessen es ein objektiv-bestimmtes Sehen beanspruchen kann. Dies kann als ein Übergang von Berkeleys Sensualismus zum transzendentalen Idealismus aufgefasst werden.

38 Dieses dritte Stadium der sinnlichen Gewissheit bezeichnet Anton Koch als „neutralen Monismus.“ Vgl. Koch, Anton Friedrich: Sinnliche Gewißheit und Wahrnehmung. Die beiden ersten Kapitel der Phänomenologie des Geistes. In: Hegels Phänomenologie des Geistes: Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne, hrsg. von Klaus Vieweg und Wolfgang Welsch. Frankfurt a. M. 2008. 141.

39 GW, Bd. 9, 67

40 Vgl. Scheier, Claus-Artur: Analytischer Kommentar zu Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Architektonik des erscheinenden Wissens. Freiburg/München 1980. 47.

41 GW, Bd. 9, 68

42 GW, Bd. 9, 68

43 GW, Bd. 9, 68

Ende der Leseprobe aus 78 Seiten

Details

Titel
Die Konzeption des unglücklichen Bewusstseins in Georg Wilhelm Friedrich Hegels "Phänomenologie des Geistes"
Hochschule
Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn  (Philosophy)
Note
1,0
Autor
Jahr
2019
Seiten
78
Katalognummer
V539046
ISBN (eBook)
9783346182739
ISBN (Buch)
9783346182746
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Hegel, Phenomenology of the Spirit, Phänomenologie des Geistes, Deutscher Idealismus, Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Sinnliche Gewissheit, Das unglückliche Bewusstsein, Fichte, Hegels theologische Jugendschriften, Person, Entzweiung, Kant, Kant-Kritik, Metaphysik der Sitten, Achtung fürs Gesetz, Herrschaft und Knechtschaft, Religionsphilosophie, Geist des Judentums
Arbeit zitieren
Ercan Coskun (Autor), 2019, Die Konzeption des unglücklichen Bewusstseins in Georg Wilhelm Friedrich Hegels "Phänomenologie des Geistes", München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/539046

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