Utopie Frieden. Ein Übersichtswerk zu Menschenbildern und Konzepten von Gut und Böse


Fachbuch, 2019

226 Seiten


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Erster Teil
1. Einleitung
2. Begriffsklärungen: Politik, Utopie, Akteur, Menschenbild, Frieden, Konflikt und Krieg
3. Der Mensch und die Religion
3.1. Die Verquickung von Religion und Politik
3.2. Substantialistischer Religionsbegriff versus Funktionalistischer Religionsbegriff
3.3. Das Machtinstrument Religion
3.4. Wozu Religion?
3.5. Warum glaubt der Mensch?
3.6. Glaube und Wissen
3.7. Neurologische Erkenntnisse und Spirituelles Erleben
3.8. Die religiös-politische Konflikt-Dimension
4. Kultur und Konflikt
4.1. Annäherungen an den Kulturbegriff
4.2. Zum Verhältnis von Kultur und Religion
4.3. Kampf der Kulturen
5. Der Mensch und die Philosophie
5.1. Begriffsklärung Philosophie
5.2. Politische Philosophie
5.3. Modelle der Staatslegitimierung
5.3.1. Das eudämonistisches Modell
5.3.2. Das utilitaristische Modell
5.3.3. Das kontraktualistische Modell
5.4. Was kann die Philosophie auf politischer Ebene leisten?
6. Der Mensch und das Recht
6.1. Zum Rechtsbegriff
6.2. Positives Recht vs. Naturrecht
6.3. Über die Menschenrechte
6.3.1. Der Begriff des Menschenrechts
6.3.2. Zu den Menschenrechten in der Politik
7. Der Mensch und die Psychologie
7.1. Der Begriff Psychologie - eine Definition
7.2. Das Erkenntnis-Methodik-Problem in der Psychologie
7.3. Paradigmen in der Psychologie
7.4. Die Politik und der Narzissmus
7.5. Die Massen und die Politik
7.5.1. Der Begriff Massenpsychologie – eine Annäherung
7.5.2. Gustav Le Bon, Sigmund Freud und Elias Canetti: Überlegungen zur Masse
7.6. Populismus – Verführung der Massen
7.6.1. Populismus - eine Annäherung
7.6.2. Populismus in der Politik
7.7. Propaganda
7.7.1. Definition Propaganda
7.7.2. Die Lüge als politisches Stilmittel
7.7.3. Was kann die Politische Psychologie leisten?
8. Der Mensch als ökonomisches und arbeitendes Wesen
8.1. Zur Idee des Homo Oeconomicus
8.2. Der Kommunismus und der Kapitalismus
8.3. Begriffsklärung Kommunismus
8.4. Anthropologische Implikationen des Kommunismus im Marxschen Sinne
8.5. Begriffsklärung Kapitalismus
8.6. Zur Anthropologie des Kapitalismus

Zweiter Teil
1. Der Mensch zwischen Gut und Böse
1.1. Zur Idee des Guten
1.2. Zur Idee des Bösen
1.3. Der Mensch zwischen Gut und Böse: Anmerkungen
1.4. Der Mensch zwischen Gut und Böse: Ansätze
1.4.1. Der Griechische-Denkansatz aus der Antike:
1.4.2. Theorien von Gut und Böse in der Antike
1.4.3. Die Scholastik des Mittelalters
1.4.4. Thomas von Aquin und seine Theorie von Gut und Böse in der Scholastik
1.4.5. Die Moderne
1.4.6. Theorien von Gut und Bösen der Moderne: Einige Ansichten
2. Der Mensch und die Macht
2.1. Zur Macht
2.2. Theorien der Macht
3. Ein Bild vom Menschen in der Welt

Dritter Teil
1. Die Globalisierung & die Superreichen
1.1. Globalisierung
1.2. Die Super-Reichen
2. Endliche Ressourcen & Geopolitik
2.1. Endliche Ressourcen
2.2. Geopolitik
3. Das Umwelt-Dilemma
4. Migrations- und Flüchtlingsbewegungen
5. Gefahren der Digitalisierung
5.1. Soziale Medien
5.2. Big Data und Künstliche Intelligenz
5.3. Cyberwar
5.4. Künstliche Intelligenz als Waffe
6. Leben in 100 Jahren

Vierter Teil
1. Institutionalisierter Frieden
1.1. Friedenssicherung der UN
1.2. Zur Friedens- und Konfliktforschung
2. Fazit

Erster Teil

1. Einleitung

Hauptziel dieses Buches ist die Auseinandersetzung mit der Frage eines alten Menschheitstraums: Dies ist der Wunsch das Leben in Frieden und ohne Angst leben zu können. Im Idealfall soll so ein friedliches Nebeneinander in Politik und Gesellschaft möglich werden. Durch die Beleuchtung verschiedener Aspekte werden in dieser Arbeit realistische Konditionen, Beschränkungen und Perspektiven von und auf Friedenschancen geschildert und weiterentwickelt.

Dazu werden anthropologische Denkmodelle religiöser, philosophischer, rechtlicher, psychologischer und ökonomischer Natur in einigen Facetten vorgestellt. Alle Ansätze haben für sich genommen das Ziel, Antworten auf die Frage zu geben, was den Menschen in seinem "Menschsein" ausmacht. Es geht hier darum zu prüfen, ob mit den vorgestellten Konzepten übergreifende Generalisierungen im Hinblick auf eine allgemeine Wesenshaftigkeit des Menschen möglich sind. Ist der Mensch im Kern politisch zu erfassen, wenn erkannt wird, was ihn ausmacht? Dann könnte Politik am Reißbrett gemacht werden.

Es sei vorweggenommen, dass keiner der zu beschreibenden Theorien alleine die vielschichtige Natur des Menschen erschöpfend darstellen kann. Daraus ergibt sich, dass diese Denkansätze, sofern sie nur isoliert voneinander betrachtet werden, nicht als alleinige Friedensgaranten taugen, sondern erst im Wechselspiel Potentiale und Möglichkeiten entfalten. Dann kann aber eine weitwinklige Ansicht auf die Natur des Menschen gewonnen werden. Vor diesem Hintergrund soll ein Blick auf Friedenschancen gewagt werden – auch unter grundsätzlichen Überlegungen zur Idee von Gut und Böse.

Es geht dabei auch um die Frage, welche Gegebenheiten Frieden erschweren oder begünstigen. Deswegen werden – auf Grundlage der vorangehenden Ausführungen – Einflüsse von Lebensumständen, Ressourcen, Einzelinteressen, Sozialen Medien, kulturellen Diversitäten, Migrationsfragen und gesellschaft­lichen Strömungen auf Friedenschancen und deren Beschränkungen hin betrachtet. Dieser Teil kann als Hintergrund für den letzten Buchabschnitt verstanden werden. In diesem werden sowohl Möglichkeiten der Friedenssicherung, aber auch der aktuelle Stand der Friedensfor­schung thematisiert. Abschließend wird ein Fazit gewagt.

Unter anderem werden Fragen wie die folgenden behandelt: Wie ist der Status quo der Friedensforschung? Welche Maßnahmen zur Friedenssicherung gibt es aktuell? Wie könnten weitere Maßnahmen zur Friedenssicherung gestaltet werden?

Zu Beginn der Ausführungen dieses Buches werden folgende Begriffe definiert: Politik, Utopie, Akteur, Menschenbild, Frieden, Konflikt und Krieg. Den Leserinnen und Lesern hilft dies zum besseren Textverständnis. Im weiteren Verlauf werden zu Beginn von Unterpunkten einiger Kapitel relevante Begriffe näher erläutert.

Auf den erarbeiteten Erkenntnissen werden konkrete Faktoren, aber auch die größten Hindernisse für eine dauerhafte Friedensetablierung, dargestellt. Die Arbeit soll einen Beitrag zur Friedensforschung liefern, indem die Leser zu einem tieferen Verständnis von Möglichkeiten und Beschränkungen einer dauerhaften Friedenserrichtung geführt werden.

2. Begriffsklärungen: Politik, Utopie, Akteur, Menschenbild, Frieden, Konflikt und Krieg

„Suche Frieden und halte ihn ein.“

Thomas Hobbes, (1588-1679), englischer Staatstheoretiker, Mathematiker und Philosoph, in seinem Werk „Leviathan“, 16511

Politik

Politik wird hier als die Summe der Mittel verstanden, die zum Machterwerb und dem Machterhalt vorhanden sind. Sie dient zur Errichtung oder der Festigung einer gesellschaftlichen Ordnung. Dazu bedarf es gesellschaftlicher Handlungen, die belastbar Wertekonflikte lösen müssen. Es ist folglich ein Kampf um politische Veränderung, beziehungsweise Bewahrung. Politik funktioniert daher auch dadurch, dass eine Unterscheidung von Freund und Feind vorgenommen wird - wie es der streitbare NS-nahe Staatstheoretiker und Philosoph Carl Schmitt (1888-1985) bereits 1932 bemerkt hat.2 Nach dieser Idee wird durch Polarisierung und exkludierende Erzählungen über Freund und Feind (nach innen wie außen) suggeriert, dass ein Akteur oder gar ein ganzes Volk die politisch „richtige“ Sache repräsentiert und deswegen mit aller Konsequenz für sie einzustehen hat.3

Utopie

Eine Utopie beschreibt etwas, dass nur in der Imagination der Menschen besteht, aber Wirklichkeit werden soll. Nach Überzeugung des Soziologen Pradeep Chakkarath können Utopien mit ihrem idealistischen Kern Motivation stiften. Allerdings seien die jeweils inkludierten Ziele einer Utopie im Allgemeinen kaum erreichbar. Utopien würden vielmehr Ideale implizieren, deren Verfolgung als Erstrebens- und Lohnenswert empfunden werden und die noch nicht realisiert worden sind, es aber auch nur graduell können, so der Soziologe Dies mindere allerdings nicht den Wert einer Utopie. Die darin enthaltenen gesellschaftlichen, individuellen und universalen Vorstellungen können nach seiner Auffassung zumindest als ein Ansporn zur Verbesserung des Status quo verstanden werden. Für Chakkararth ist dazu jeweils eine kritische Prüfung bestehender Verhältnisse notwendig, so dass diese in Bezug zur Utopie gesetzt werden können. Dies könne Fortschritt ermöglichen. Allerdings würden die im Zuge dessen entstehenden Ideen auf einem utopischen Menschenbild basieren. Die Möglichkeit, Utopien zu verwirklichen, müsse entsprechend relativiert werden, sowohl individuell als auch gesellschaftlich. Eine Utopie ist beispielsweise der Wunsch der Kreierung rein wissensbasierter Gesellschaften.4

Generell müsse nach Chakkarath das Denken und Verhalten auf individueller und gesellschaftlicher Ebene stets angepasst werden, um einer Utopie entgegenzustreben. Dazu sei ein festes Weltbild geeignet. Deren utopischer Gehalt könne Vergangenheit integrieren, die Gegenwart berücksichtigen und darauf aufbauend einen Zukunftsentwurf entstehen lassen. Utopien in einem Weltbild haben also sozialen und psychologischen Nutzen für den Einzelnen und/oder die Vielen, sagt Chakkarath.5

Semantisch interpretiert Chakkarath ein Weltbild als Expression eines gesellschaftlichen und/oder individuellen Verlangens, Sinnhaftigkeit zu erfahren. Sowohl im Allgemeinen als auch im Besonderen und Nichtalltäglichen gewährleiste ein Weltbild einen Weg mit der begrenzten Lebenszeit und den generellen Lebensumständen umzugehen. Es könne einer Kultur Impulse geben, Handlungsfelder zu erkennen, die mit Geboten und Verboten belegt werden könnten.6

Kritiker sehen in einer politischen Utopie eine Erstarrung des lebendigen Geistes, da dieser in ein Konstrukt gegossen wird. Die Utopie würde das antinomische Denken der Menschen ignorieren. Damit ist gemeint, dass eine humane Gedankenwelt auch widersprüchliche Elemente in sich tragen kann, die sich schwer in einer Utopie verschmelzen lassen.7

Akteur

Ein Akteur oder auch eine Einheit ist Träger einer sozialen Rolle, der in einer unbestimmten sozialen oder politischen Situation agiert. Handlungsweisen basieren auf spezifischen Orientierungen des Akteurs. Sie beinhalten Parameter wie Ziele, Ressourcen, Werte, Einstellungen und Motivationen des Akteurs, aber auch äußere systemische Bedingungen wie seine Legitimationen, Privilegierungen und Restriktionen. Insgesamt ergeben sich in der Summe der genannten Faktoren für einen Akteur Handlungsoptionen in der konkreten sozialen Interaktion mit anderen Akteuren. Akteure können als Kollektiv oder Einzelpersonen agieren. Beispiele hierfür sind Parteien, die gemeinsame Ziele entwickeln, nach denen sie streben. Die Leitlinien einer Partei kann auch die/der Parteivorsitzende festlegen.8

Menschenbild

Der deutsche Erziehungswissenschaftlicher Georg Feuser (*1941) erklärt den Begriff des Menschenbildes mit allen gebündelten Vorstellungen, die ein Individuum von der Wesenshaftigkeit der Menschen hat. Demnach ist ein Menschenbild auch immer Teil eines Weltbildes. Letzteres benutze ein Mensch dazu, um ein Menschenbild zu generieren, sagt Feuser. Das Menschenbild drücke sich in den individuellen Überzeugungen, Einstellungen und Haltungen aus, unabhängig davon, ob sie bewusst oder unbewusst sind. Es spiegele wider wie die Welt wahrgenommen wird und begründe Handlungsweisen. Diese würden auf das Erleben seiner eigenen Person und den Umgang mit den Menschen in seiner Umwelt wirken. Demnach ist ein bestimmtes Menschenbild jeweils verantwortlich für das Selbsterleben und auch für den Blick auf die Mitmenschen.9

Frieden

Der norwegische Politologe und Mathematiker Johan Galtung (*1930) hat eine Definition des Begriffes Frieden geliefert, die zwar kurz, aber durchaus prägnant ist. Er spricht davon, dass es sowohl einen positiven als auch einen negativen Frieden gibt. Die reine Abwesenheit von Gewalt und Existenz von Harmonie bezeichnet er als negativen Frieden. Dieser konfliktfreie Zustand müsse sowohl nach innen (mit sich selbst, der Familie und dem Staat) als auch nach außen (mit anderen Nationen und/oder Völkern) bestehen.10

Der positive Frieden ist nach Galtung struktureller Natur. Damit ist gemeint, dass Umstände, die den Menschen an seiner Entfaltung hindern (wie Armut oder fehlende Bildungschancen, Diskriminierungen, ungerechte Einkommensverteilung und niedrige Lebenserwartung) auf ein Minimum beschränkt werden und ein gewisser Standard gegeben sein muss.11

Gefährdet wird der Frieden natürlicherweise durch inhärente Gefühle der Menschen wie Hass, Eifersucht und Neid. Diese Gefühle können durch Ungerechtigkeit, Machtstreben, Wirtschaftsverhältnisse und andere Faktoren multipliziert werden.12 Dann können Konflikte und im schlimmsten Falle Kriege entstehen. Das sind die Gegenpole zum Frieden.

Das Thinktank Institute for Economics and Peace (IEP) hat konkrete Indikatoren entwickelt, die helfen sollen zu ermitteln, wie befriedet ein Staat ist. Dabei soll der Friedensgrad messbar werden, wenn diese Indikatoren (Konflikte im In- und Ausland, gesellschaftliche Sicherheit und Militarisierung im Land) ausgewertet sind.13

Messungen werden vom IEP jährlich durchgeführt. Deutschland lag 2018 auf dem 17. Platz. Damit hat es – es wurden 163 Länder untersucht – einen vorderen Platz in dem Ranking. Das friedlichste Land nach IEP-Skala ist aktuell und bereits seit 2008 Island.14 Die Fragilität gesellschaftlicher Zustände wird auch daran deutlich, dass diese Erhebungen jährlich vorgenommen werden. Offenbar sind die Prozesse in der Welt so dynamisch, dass sich Zustände in diesen Zeitspannen rasch und bedeutend wandeln können.

Konflikt

Das Wort Konflikt leitet sich vom lateinischen Wort „confligere“ ab und bedeutet zusammenstoßen.15 Ein Konflikt ist gegeben, wenn wenigstens zwei Seiten darin involviert sind und mindestens eine Seite eine Interaktion als emotional belastend oder gar inakzeptabel empfindet. Dies kann sich auf einer Sachebene äußern, zum Beispiel durch die einseitige Durchsetzung von Interessen oder Zielen, die nicht im Sinne einer anderen Gruppe stehen. Es besteht dann ein handfester Dissens, der - je nach Grad und Bedeutung - in Krieg enden kann.16 Exemplarisch dafür sind internationale Kämpfe um Ressourcen wie Öl.

Oftmals werden drei Konfliktebenen identifiziert, die analysiert werden können, um Konflikte zu kategorisieren: Das sind Makro-, Meso- und Mikroebene. Die Makroebene bezeichnet Konflikte auf der weltpolitischen Bühne. Dort geraten System- oder Gesellschaftsstrukturen in den Fokus, die in Konkurrenz zueinanderstehen. Auf der Mesoebene werden Konflikte zwischen Gruppen untersucht. Sie sind meist ethnopolitisch und bedingen sich durch unterschiedliche Wahrnehmungen der jeweils anderen Gruppe. Auf Mikroebene wird individuelles Verhalten wie zum Beispiel die Auslebung von Aggressionen thematisiert17.

Krieg

Die populärste Definition des Begriffes Krieg geht auf den preußischen Kriegsmajor und Militärwissenschaftler Carl von Clausewitz (1780-1831) zurück, der im Krieg einen Akt der Gewalt sah, welcher der Erfüllung eines politischen Willens dient.18 Krieg sei ein bewaffneter Konflikt, der organisiert ist und in den Massen involviert seien. Kriegsparteien können nach Clausewitz sowohl Staaten als auch Guerillagruppen seien.19

3. Der Mensch und die Religion

„Gott, der uns Leben gab, gab uns gleichzeitig Freiheit.”

Thomas Jefferson (1743 – 1826), dritter US-Präsident20

3.1. Die Verquickung von Religion und Politik

In diesem Abschnitt wird der Mensch in seiner Veranlagung zur Religiosität beleuchtet und aufgezeigt, wie dies auf politischer Ebene relevant ist. Damit hat er vor allem eine politisch-religiöse Dimension. Um das Textverständnis in diesem Abschnitt zu gewährleisten, wird der Begriff der Religion kurz definiert.

Religion

Der Begriff Religion wird hier gebraucht, um die Gesamtheit unterschiedlicher kultureller Phänomene, die die Existenz eines Gottes oder mehrerer Götter annehmen, zu bezeichnen. Religionen beziehen demgemäß spirituell verschiedene Positionen ein und zwar meist zu übersinnlichen Fragen und Ideen, die sich in Verhalten, Handlungen, dem Denken und Fühlen und auch den Wertvorstellungen niederschlagen. Diese Einflüsse haben für die Gläubigen normativen Charakter.21

Grundsätzlich ist es strittig, ob es rein religiöse Konflikte gibt. Konfliktpotenziale und bereits existierende Konflikte können auf divergierenden Glaubensvorstellungen, das heißt auf religiösen Ebenen beruhen. Nach dem deutschen Philosophen und Journalisten Alexander Jürgen Grau (*1968) ist jede Religion aber auch Ideologie und damit politisch.22 Sie kann möglicherweise nicht vollständig in das Private und Unpolitische verlagert werden.23 Das würde bedeuten, dass religiöse Konflikte stets mit politischen verflochten sind.

De facto sind an vielen Stellen dieser Welt Konflikte zu beobachten, die religiös erscheinen. Beispiele sind konfessionelle Eskalationen zwischen Sunniten und Schiiten im Nahen Osten oder aber Kämpfe zwischen Buddhisten und Hinduisten in Sri Lanka. Auch im Hinblick auf derartige Konstellationen hat der amerikanische Politikwissenschaftler Samuel Huntington (1927-2008) die These aufgestellt, dass im 21. Jahrhundert ein Kampf der Kulturen (engl. „The Clash of Civilizations“, 1996) ausbreche, der den Kampf um Ideologien ablösen würde. Davon seien besonders die Weltreligionen betroffen, da sie sich kulturell teilweise stark voneinander unterscheiden würden. Unter dem Eindruck der tiefen Andersartigkeit würden neue Kriege und Bürgerkriege entstehen.24

Die Terroranschläge vom 11. September 2001 durch al-Qaida in den USA sind von vielen Politikbeobachtern als die Bestätigung der Überlegungen Huntingtons interpretiert worden. Bewiesen sind die Überlegungen von Huntington dadurch allerdings nicht. Er vertrat eine These der Differenz: Er postulierte, dass Kulturen jeweils absolutistische Ansprüche auf die Wahrheit der eigenen Glaubenslehre haben, die Konflikte unausweichlich machen. Dieser Ansatz spricht für die Möglichkeit eines rein kulturell-religiösen Charakters gewaltsamer Auseinandersetzungen und widerspricht der oben angeführten These von Grau.25

In der Analyse bestehender Konflikte ist allerdings zu erkennen, dass Gewalt nicht nur mit religiöser Differenz begründbar ist. So sind Bürgerkriege meist Auseinandersetzungen, die sich um politische Macht und den Zugriff auf ökonomische Ressourcen drehen. Religionen können zur Verschärfung eines Konflikts beitragen, vor allem, wenn sie durch Führungszirkel instrumentalisiert werden. Hierbei spielt auch die demographische Verteilung religiöser Gruppierungen eine Rolle: Gibt es zum Beispiel Gebiete, die von einer Glaubensgemeinschaft dominiert werden? Existieren polarisierende Tendenzen zwischen religiösen Zusammenschlüssen?26

Beides sind Faktoren, die eine Religion im Allgemeinen für die Mächtigen interessant werden lässt, da sie Möglichkeiten bietet, diese zu politisieren. Bestehen dazu noch unterschiedliche ethnische Identitäten, ökonomische Ungleichheiten und/oder ein nationalistischer Geist, sind dies Umstände, die für eine Mobilisierung einer Gruppe benutzt werden können. Dann kann die Verquickung der Politik mit einer Religion gefährlich werden. An dieser Stelle kommt Eliten auch zugute, dass durch eine Religion kollektiv eine verbindende Identität geschaffen wird. Das Moment der Abgrenzung nach außen, das dadurch entsteht, kann dann nach innen zum Einschwören auf politische Ziele genutzt werden. So entstehen Feindbilder, die sozial, politisch und intellektuell von Führungen genutzt werden können und die im Zweifel Gewalt legitim erscheinen lassen. Religiosität bietet also ein hohes Mobilisierungs- und Manipulationspotential. Religionen sind in ihren Wirkmöglichkeiten daher ambivalent, da sie nicht nur Elemente und Narrative des Friedens und der Versöhnung beinhalten können, sondern auch das Potenzial haben Konflikte zu verschärfen.27

3.2. Substantialistischer Religionsbegriff versus Funktionalistischer Religionsbegriff

Die zu Beginn des Kapitels vorgeschlagene Definition des Begriffes Religion ist allgemein gehalten. Es lässt sich eine Unterscheidung treffen, die den Begriff etwas stärker differenziert und zwar die zwischen einem substantialistischen und einem funktionalistischen Religionsbegriff.28

Der substantialistische Religionsbegriff hebt die Bedeutung der Existenz von Glaubensinhalten wie aus sich selbst heraus gegeben hervor. Auf dem kleinsten gemeinsamen Nenner eint die Gläubigen, dass sie etwas Übernatürliches als real bestehend annehmen. Die Schlüsse, die aus diesem Ansatz gezogen wurden, fielen jedoch verschieden aus.

Der ehemalige schwedische Erzbischof von Uppsala, Friedensnobelpreisträger von 1930 und Urvater der Religionsphänomenologie, Nathan Söderblom (1866-1931), sah die Grundlage und den Zweck einer Religion nur in der Machtausübung und nicht in etwas Göttlichem. Demnach ist Religion eher eine Kalkulation der Mächtigen, die auf der Basis religiöser Gefühle der Gläubigen funktioniert.29 Der rumänische Philosoph und Religionswissenschaftler Mircea Eliade (1907-1986) hatte sich einige Jahrzehnte nach Söderblom das Ziel gesetzt, die Religion von „innen“ heraus zu verstehen. Dazu wollte er Archetypen (das heißt grundlegende Dimensionen des Menschseins wie Liebe, Angst und Integrität) religiöser Phänomene finden. Er bediente sich hierzu der Idee einer Dichotomie zwischen dem Heiligen und dem Profanen. Eliade probierte religiöse Erfahrungen als existent nachzuweisen. Ob er an diese glaubte, ist offengeblieben. Eine reine Systematisierung von Religion lehnte er ab, da sie die Tragweite religiöser Erlebnisse nicht erschöpfend erfassen könnte. Er knüpfte mit dieser Haltung an die Ansichten von Rudolf Otto (1869-1937) an.30

Der deutsche Religionswissenschaftler Rudolf Otto sah im Heiligen, in religiösen Gefühlen und in der Offenbarung Irrationalität, die jedoch zur Religion führen würde. Damit definierte er die Religion klassisch-substantialistisch und erkannte auch eine psychologische Seite der Religion. Die Religiosität setzte er als Bedingung voraus, um Religiöses zu erforschen. Dies gilt heute als widerlegt.31 Sein Schüler, der deutsche Religionswissenschaftler Gustav Mensching (1901-1978), sprach in diesem Zusammenhang davon, dass Religion eine erlebnishafte Begegnung mit etwas als heilig Auserkorenem sei, das wiederum als „responsiv“ für den Gläubigen erlebt würde.32 Insgesamt vernachlässigen die hier kurz angerissenen Definitionen konkrete religiöse Lehren einzelner Glaubensrichtungen und suchen vielmehr einende Prinzipien, die eventuell interreligiös bestehen könnten.

Der funktionalistische Religionsbegriff definiert die Religion rein über ihre Funktion. Damit bildet sie einen Gegenpart zum substantialistischen Ansatz. Der funktionalistische Ansatz versteht die Religion als prägend für das Individuum und die Gesellschaft. Nach diesem birgt die Religion Gestaltungsmacht in sich, die soziale Zusammenhänge entstehen lassen kann. Nach den Funktionalisten ist es Aufgabe der Religion, die Unsicherheit des individuellen Seins in Sinnhaftigkeit umzumünzen und zwar, indem sie Hoffnung stiftet. Sie sehen in der Religion einen Weg zur Bewältigung von Versagen und Schuld. Indem die Religion Regeln formuliert, können sie dem Menschen einen Leitfaden für ein gelungenes Leben liefern – so postulieren es Vertreter des religiösen Funktionalismus häufig.33 Ein Beispiel dafür sind die Zehn Gebote im Christentum.

Ein wichtiger Vertreter des funktionalistischen Ansatzes ist der französische Sozio- und Ethnologe Emile Durkheim (1858-1917), der religiöse Erfahrungen als gesellschaftliche Einflussfaktoren über ökonomische Zustände gesetzt hat und die soziale Funktion der Religion besonders betonte.34 Auch der britische Religionswissenschaftler Roderick Ninian Smart (1927-2001) ist als bedeutender Repräsentant für die Entwicklung des funktionalistischen Religionsbegriffs zu erwähnen. Er entwickelte Dimensionen (wie zum Beispiel die des Sozialen, der Rituale, der Emotionen und der Narrative), die er in einer Religion wirkend sah. Mit dieser theoretischen Ausarbeitung zielte er aber nicht darauf, die Religion als solche zu definieren. Er wollte seine Dimensionen vielmehr als ein Instrument verstanden wissen, das zur Diskussionsgrundlage (besonders auch komparativ) eingesetzt werden kann, um gemeinsame interreligiöse Überzeugungen und Praxen zu erörtern.35

Die angeführten Dimensionen von Smart werden heute in allen Weltreligionen als gegeben betrachtet – wenngleich unterschiedlich gewichtet. Damit kann der Beitrag von Smart zur allgemeinen religiösen Theoriebildung gar nicht hoch genug eingeschätzt werden, liefert er doch Möglichkeiten zur Entdeckung von Gemeinsamkeiten zwischen den Religionen.36 So kann ein theoretischer Unterbau entwickelt werden, der Konsensbildung ermöglicht und Handlungsräume für ein Koexistieren absteckt. Zwischen den Religionen kann damit ein politischer Schritt in Richtung Akzeptanz Andersgläubiger gemacht werden.

3.3. Das Machtinstrument Religion

Die Darstellung der vorangegangenen Ansätze zum Wesen und der Funktion von Religion zeigt, dass die Frage nach einem Sinn in Gesellschaften grundsätzlich von großem Belang und vielleicht ihr ureigenstes Verlangen ist. Weitgefächerte Antworten auf dieses Bedürfnis, die in sich stimmig sind, zeigen, wie komplex das Thema Glauben ist und wie verschieden es interpretiert wird. Durch die verschiedenen Glaubensansätze von Religionen im Allgemeinen [wie zum Beispiel die unterschiedliche Einordnung von Jesus im Islam und im Christentum (im Islam wird Jesus als Prophet verehrt und im Christentum als Sohn Gottes)37 ], wird deutlich, dass Reibungs- und Streitpunkte entstehen können und entstanden sind. Das „Brücken bauen“ zwischen Glaubensgemeinschaften wird dadurch nicht leichter.

Besonders schwierig ist dies, wenn bewusst spaltende Abgrenzungen zwischen Glaubensgemeinschaften durch Führungen eben dieser hergestellt werden und Religion damit politisch verengt betrachtet wird. Im Zuge dessen können Massen für eine Politik im Sinne ihrer politisch-religiösen Führer manipuliert und verführt werden, so dass sich bestehende Konflikte verschärfen, die in den Eskalationsstufen nach oben offen sind.38 Das wechselseitige Erkennen von möglichen interreligiösen Übereinstimmungen zwecks eines friedlichen Koexistierens wird aufgrund politisch gegensätzlicher Ziele und religiös widerstrebender Überzeugungen dann kaum realisierbar – vor allem, wenn Führungen dies forcieren. Vielmehr kann es Kriege nach sich ziehen, die hohen Blutzoll verlangen können und verlangt haben.

Dafür ist der Dreißigjährige Krieg ein Beispiel. Er hat in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts in einem stark fragmentierten Europa, vor allem im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation und primär zwischen Katholiken und Protestanten getobt und ist ein historisches Exempel, wie gnadenlos um politische Macht und konfessionelle Selbstbehauptung gekämpft werden kann. Mit dem Ziel, die jeweils „richtigen“ Glaubenshaltungen und Geltungsbereiche der zahlreichen Regenten möglichst großflächig durchzusetzen (zum Beispiel durch Gebietsgewinne), wurde in diesem erbittert geführten Krieg mehrere Dekaden getötet und verwüstet. Nach vielen Gräueltaten, Toten, Hungersnöten und Plünderungen im Zuge dieses Krieges kam es erst 30 Jahre nach Kriegsbeginn mit dem Westfälischen Frieden 1648 zur Beendigung dieser blutigen Auseinandersetzungen. Sie haben zahllose Opfer bei allen beteiligten Parteien gebracht – auch bei anderen sich im Laufe des Krieges involvierenden Akteuren wie Dänemark, Schweden, Spanien, Österreich, Frankreich und die Niederlande, die auf unterschiedlichen Seiten Partei ergriffen. Im Ergebnis brachte der Krieg zwar die wechselseitige Anerkennung der unterschiedlichen Konfessionen hervor, doch der Preis dafür war hoch.39

Massen sind oftmals bereit, für die Aufrechterhaltung entwickelter Ideale bis auf das Äußerste zu kämpfen. Diese Ideale sind meist von ihren Führern implementiert und rufen archaische Gefühle in einer Gemeinschaft hervor, wenn ein Angriff auf diese Ideale erfolgt. Dann entsteht eine Sakralisierung der eigenen Ideen, die sich in Hass gegen Andersartige und Bedrohungen entladen kann.40

Der Mensch hat eben auch destruktive Seiten, die zwecks politischer Vorteilsgewinne ausgenutzt werden können. Im Extrem bilden Anführer Narrative, die Gemeinschaft und Zusammenhalt versprechen und Andersartigkeit ablehnen. Das kann unterschiedliche Ausartungen nach sich ziehen.41 Die Vermengung von Religion und Politik kann also fatal wirken.

Wer das spirituelle Verlangen der Menschen politisch konstruktiv nutzen will, sollte der Gefahr des Rückzuges des Individuums aus der öffentlichen Sphäre in das Private begegnen. Das Abdriften des Religiösen in das rein Private kann eine kulturlose Religion hervorbringen, da sich eine Gemeinschaft in gemeinsamen Ritualen bestätigen lassen muss. Andernfalls berauben sich religiöse Gemeinschaften ihrer Gruppendynamik, so dass deren Zusammenhalt gefährdet ist. Eine Folge daraus kann eine Wertediffusion sein. Dies macht in der Konsequenz eine Interaktion mit anderen Gemeinschaften noch schwerer, da eine so beschaffene Gemeinschaft keine klare politische Handlungsgrundlage mehr hat. Dann kann individuell auch eine innere Zerrissenheit zwischen dem eigenen Ethnokosmos (Familie, Clan etc.) und der Welt der Möglichkeiten, also dem Technokosmos, bestehen.42

Mit der Religion wird im Menschen jedenfalls ein Bedürfnis nach Sinnhaftigkeit und Gemeinschaft angesprochen. Der Glaube an etwas Heiliges ermöglicht es dem Menschen, seinen Körper nicht nur als ein rein biologisches Erzeugnis zu sehen, der dadurch beliebig wird, sondern als etwas Transzendentales und individuell Besonderes.43 Dies bietet aber auch politisch instrumentelle Macht.

Entscheidend ist die gegenseitige Akzeptanz religiöser und auch säkularer Werte. Da Gesellschaften nie völlig isoliert – gewissermaßen als Einzelteile – voneinander bestehen, sind die Grenzen zwischen verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen mitunter auch fließend. Der deutsche Philosoph und Soziologe Jürgen Habermas (*1929) sagt unter anderem deswegen, dass es immer einen Raum geben muss, in dem unbestimmte Gruppen Möglichkeiten haben - unabhängig davon, ob sie säkular oder religiös sind - ihre Anliegen öffentlich zu artikulieren.44 Das stiftet Verständigung. Das macht den Missbrauch religiöser Gefühle schwieriger.

Doch warum funktioniert das Prinzip Religion überhaupt? Warum wird Religion nicht pragmatisch abgelehnt, wenn sie für Kriegslegitimationen genutzt werden kann? Sind religiöse Bedürfnisse so stark, dass sie politisch blinde Gefolgschaft ermöglichen?

3.4. Wozu Religion?

Atheisten verneinen Gott, weil sie darin eine Bejahung des Menschen sehen. Der Glaube an ein Jenseits ist für sie nicht der Weg zum Glück auf Erden. Jenes lasse sich nur im Diesseits finden – Eigenverantwortung als Prämisse für ein „gutes Leben.“45 Viele Gläubige lehnen genau diese Haltung aus unterschiedlichen Gründen ab. Sie finden in einer Religion zum Beispiel einen Weg, um ihre Ängste zu kanalisieren und Sinnhaftigkeit zu erfahren, um so nicht in einen Sog der Destruktivität und Zerstörung gelangen zu müssen – ob bewusst oder unterbewusst.46

Religiöse Wirkungskreise ziehen sich größer, als es die Kausalitäten der Naturwissenschaften vermögen, da sie identitätsstiftende Elemente enthalten. Auch Disziplinen wie die Sozio- oder Psychologie stoßen an die Grenzen, wenn das Bedürfnis der Menschen nach Transzendenz anthropologisch erklärt werden soll, um es durch Wissenschaftlichkeit zu ersetzen. Jeder Ansatz, das Leben rational oder analytisch letztgültig zu erfassen, scheitert an dem Problem, eine Kontingenz nicht ausklammern zu können. Sachverhalte können anders liegen, als sie scheinen. Genau diesen Funken der Unklarheit nutzt oder erkennt die Religion, um einer individuellen Existenz Sinn zu verleihen47. Das macht sie für Menschen so attraktiv.

Ein grundlegendes Problem für ein friedliches Miteinander in der Welt liegt dennoch in den Religionen selbst. Es besteht nicht in den unterschiedlichen Lehren der Religionen an sich, die tatsächlich übergreifend ethisch wertvolle Überlegungen enthalten können, sondern darin, dass fast alle Religionen ihre Lehren als universell und absolut gültig verstanden wissen wollen. Gerade die innere Stimmigkeit eines Weltbildes, das in sich geschlossen ist, kann politisch ausgenutzt werden48 und macht einen allgemeinen Wahrheitsbegriff so schwierig.49

Das scheint zuvorderst daran zu liegen, dass religiöse Erfahrungen auf rein transzendentaler Ebene gemacht werden. Es gibt keinen gültigen Beweis für die richtige Interpretation dieser Erfahrungen, weil sie schlicht nicht faktenbasiert sind. Deswegen sind an dieser Stelle keine objektiv gültigen Sachverhalte zu ermitteln. Rein religiöse Gefühle besitzen keine Diskussionslage um „richtig“ oder „falsch“ einwandfrei ermitteln zu können. Sie bewegen sich im spekulativen Raum und lassen daher theologisch oftmals verhärtete Fronten zurück, wenn unterschiedliche Glaubensinhalte aufeinanderprallen. Die Tatsache, dass Religionen tendenziell ihre Gefühle und Begriffssysteme zudem rationalisieren, führt zu Intoleranz und Abgrenzung nach außen,50 aber gemäß des österreichisch-britischen Philosophen Karl Popper (1902-1994) auch nach innen. Die Konsequenz dessen ist für Popper eine politische Erstarrung, die Veränderung unmöglich macht und Entitäten wie die Geheimpolizei entstehen ließ. Auch die Inquisition hielt Popper für ein Produkt der Erstarrung, so dass gegen diesen Stillstand zu arbeiten sei und zwar mit kritischem Denken. Nur so könne Offenheit entstehen beziehungsweise erhalten bleiben, geschlossene Gesellschaften aufgelöst und Grabenkämpfe beendet werden.51 Dann dienen Religionen der Idee des friedlichen Nebeneinanders und nicht religiöser Exklusivität.

Wenn Dogmatiken entstehen, welche die Glaubensgemeinschaften voneinander entfernen, kann diesen zum Beispiel Toleranz und Akzeptanz entgegengesetzt werden (sofern die Auflösung von Dogmatiken eine Zielsetzung ist). Für die Erfüllung dieses Anspruchs, unabhängig davon, wie erstrebenswert er manchen erscheint, hängen die Trauben jedoch hoch, da in vielen funktionierenden Gemeinschaft meist nur die dort herrschende Religion sozialen Kitt liefert. Andererseits ist es durch eine Religion aber auch möglich, den Egoismus in einer Glaubensgemeinschaft zu zügeln, um so das Individuum zu einem gemeinschaftsfähigen Wesen werden zu lassen. Religionen sind oftmals also zweischneidige Schwerter. Sie schaffen es aber kaum zu verhindern, dass sich ein Individuum im Verlauf seiner Entwicklung vor allem in Abgrenzung zu Andersartigem versteht.52 Das ist letztendlich die Krux: Religionen sollen Leitbilder für ein friedliches und sinnhaftes gemeinschaftliches Miteinander stiften, aber bauen dafür auf einen absoluten Geltungsbereich ihrer Religion. Das kann Konflikte und Spaltungen nach sich ziehen, die den Sinn der Religion dann ad absurdum führen.

3.5. Warum glaubt der Mensch?

Wenn man den Blick von allgemeinen Überlegungen zur Religion nun auf den Einzelnen richtet, stellt sich die Frage nach den Gründen für die Führung eines spirituellen Lebens. Reichen zur Lebensbewältigung nicht Logik und Pragmatismus? Würde die Menschheit nicht weniger leiden, wenn sie auf zu enge religiöse Richtlinien verzichten würde und diese eher aus einem Humanismus heraus aufstellen würde? Gibt es überhaupt die Möglichkeit, universelle Werte zu ermitteln und zu installieren?

Festzuhalten ist, dass jeder Mensch für sich ein Koordinatensystem entwickelt, dass als Rüstzeug für seinen Lebensweg dient und mitunter neu ausgerichtet wird. Dabei können diese Systeme durchaus auch dynamisch sein. Religionen liefern hier einen moralischen Kompass, indem klare Handlungskorridore vermittelt werden, die Orientierung geben. Dies verspricht zwar Halt, doch gleichzeitig werden eigene Potenziale oder Denkhorizonte eingezäunt, die Wege zueinander versperren können. Deswegen ist zu fragen: Was veranlasst Menschen, transzendentale Dimensionen im Denken anzunehmen und zu glauben?

Ein zentraler Grund besteht vielleicht in dem Bestreben der Menschen, sich selbst aufzuwerten. Dabei können sie auf kulturell-religiöse Glaubensinhalte, denen sie sich verbunden fühlen, zurückgreifen. Im Ergebnis verleiht das einem Menschen das Gefühl von Bedeutsamkeit und Sinnhaftigkeit. Dies zeigt, dass die Religionen mitunter als Mittel zum Zweck genutzt werden. Dann ist sie als Ausdruck einer extrinsischen Religionsauffassung zu verstehen. Sie steht im Gegensatz zu der intrinsischen Religionsauffassung, die Religion als Selbstzweck versteht und beispielsweise das Beten als spirituelle Bestätigung erfährt.53

Der Glaube an Übersinnliches ist so alt wie der Mensch selbst. Immer wieder finden Archäologen religiöse Artefakte, die aus längst vergangenen Zeiten stammen und Interpretationsraum bieten. Der deutsche Prähistoriker Klaus Schmidt (1953-2014) sagte, dass einer der wesentlichsten Unterschiede zwischen Tier und Mensch ist, dass letztere religiöse Gefühle entwickeln können und entwickeln. Dies wird in der Hirnforschung mittlerweile auch bestätigt. Häufig geschieht das, wenn Menschen mit Phänomenen konfrontiert sind, die ihre praktische Vernunft übersteigen.54

Dass der Hang zur Religiosität mit der Annahme einer festen Religion endet, ist nicht zwingend. Der Sinn für spirituelles Leben als solches scheint hingegen relativ weit gestreut. Die Menschen glauben, weil sie es wollen und es ihnen ein inneres Bedürfnis ist. Das tun sie unabhängig von der Existenz einer bestimmten Religion, aber sie finden möglicherweise in bestimmten religiösen Vorstellungen, die ihre Kräfte aus der Interpretation des Unergründlichen ziehen, Sinnhaftigkeit.55

Wenn innerhalb einer größeren Gemeinde Glaubensgrundsätze und Erklärungsmodelle entstehen, kann eine Religion samt Theologie entwickelt werden. Dazu bedarf es Spiritualität, die aufgrund der Bandbreite möglicher Interpretationen des Übersinnlichen unterschiedliche Glaubensrichtungen hervorbringen kann. Dadurch entstehen Konflikte. Gläubige nehmen dies allerdings oft in Kauf, da sie durch ihren Glauben einen Platz in einer Gemeinschaft finden, an dem sie sich aufgehoben fühlen können und für den es sich zu kämpfen lohnt. Das Thema Glauben bietet wegen seiner Diversität also gleichermaßen Angriffsfläche wie Möglichkeiten.

Einer der berühmtesten Religionskritiker ist Ludwig Feuerbach (1804-1872). Er hat in seinen Thesen Kritik an der Religion im Allgemeinen geübt und sah in der Idee eines Gottes lediglich eine Projektion der Menschen, die im Hinblick auf unerfüllte Wünsche besteht. Die positiven Eigenschaften des Menschen würden gebündelt in diese Gottheit hereininterpretiert, während die Menschen sich selbst vor allem negative Eigenschaften zuschreiben würden, so Feuerbach. Diese Entzweiung des Menschen müsse unbedingt aufgehoben werden, da nur so die Herabsetzung des Menschen auf eine schlechte Kopie einer Gottheit aufgehoben werde könne - also weg von der Religion hin zu einem Humanismus. Nach Feuerbach würde es so möglich, dass der Mensch selbst den anderen Menschen helfen könne, indem er die positiven Eigenschaften einbringen würde, die er bisher dem Göttlichen zugeschrieben habe („homo homini deus est“).56

Feuerbach schlug also vor auf Religion zu verzichten, um stattdessen eine Art praktischen Humanismus zu entwickeln. Damit ignoriert er vermutlich Wesenszüge des Menschen, da der Wille zu einem Glauben an Übersinnliches oder Spirituelles in einem sozialen Kontext im Menschen stark verwurzelt ist. Der deutsche Philosoph und Philologe Friedrich Nietzsche (1844-1900), der in der Religion lediglich eine Schwäche des Menschen sah, aber auch der deutsche Ökonom und Philosoph Karl Marx (1818-1883), der die Religion abschätzig als „Opium für das Volk“ bezeichnete, haben ebenfalls nicht an die Notwendigkeit der Religion für den Menschen geglaubt. Ein anderer Religionskritiker, der österreichische Tiefenpsychologe und Neurologe Sigmund Freud (1856-1939), sah in der Religion gar einen Ausdruck von Infantilität und Zwangsneurosen und überging damit die gemeinschaftlich-bindende Funktion einer Religion oder Glaubensgemeinschaft.57

Faktisch hat der Glaube aber eine integrative Kraft, durch die Gruppen Handlungssicherheit erlangen. Religionen und auch Spiritualität bieten so viele Chancen der Kommunikation. Dies schützt die Religion zwar nicht vor Missbrauch und Instrumentalisierung, zeigt aber ihre positiven Potentiale. Sie kann Sinnhaftigkeit und Austausch stiften und so interreligiöse oder spirituelle Gemeinsamkeiten aufdecken. Wenn eine wechselseitige Akzeptanz zugelassen wird, kann eine politische Verbesserung in der Haltung zueinander entstehen. Diese Herausforderung ist allerdings nicht leicht zu bewältigen. Religionen schaffen Identitäten, die viele Menschen verteidigen wollen, indem sie sich abzugrenzen, um sich in der Folge als wertvollen Bestandteil einer Gemeinschaft erleben zu können. Es muss daher gelingen, Religionen ihren Entfaltungsraum zu geben, ohne konstruktive Begegnungen zwischen Andersgläubigen zu entsagen.

Der französische Mitbegründer der Soziologie, Davide Émile Durkheim (1858-1917), vertrat die Ansicht, dass Religionen dem Wesen nach nie falsch sein können, da sie mannigfaltige Aspekte menschlicher Existenz abbilden würden. Allerdings ist es, nach Durkheim, nicht der Glaube an ein höheres Wesen an sich, der den Kern einer Religion ausmacht, sondern ein System, das von Normen und Sitten geprägt ist. Die Basis jedes Glaubenssystems sind demnach allgemeine Grundüberzeugungen und rituelle Praktiken. Diese allerdings, so Durkheim, würden menschliche Abhängigkeiten befeuern und nicht etwa freiheitliche Gefühle. Außerdem würden postulierte Normen nicht Geltung erlangen, weil das Individuum sie anerkennt, sondern weil moralisch-soziale Kräfte auf die Gläubigen wirken würden. Diese entstünden zum Beispiel, wenn religiöse Riten vollzogen würden, die kollektive Emotionen wecken könnten. Normen seien gesellschaftliche Strukturen, durch die Menschen Prägung erfahren würden.58

Durkheim sprach davon, dass eine Gesellschaft ihren Individuen unter Ignoranz der genuinen Interessen des Einzelnen Menschen Zwänge abverlangen würden, die Unterwerfung, Entbehrung und Opfer mit sich bringen würden. Im Gegenzug würde soziales Leben in einer Gesellschaft möglich. Dies verpflichte nach Durkheim den Einzelnen, stets Denk- und Verhaltensregeln einzuhalten, die allerdings nicht von diesem gemacht sind, so dass diese Regeln individuell auch den eigenen Instinkten und Neigungen widerstreben könnten. Doch dies sei auch für eine religiöse Gemeinschaft überlebensnotwendig, da es deren Mitglieder zu einem Kollektiv verbinden würde. Zusammenhalt könne durch die Praktizierung religiöser Riten und der Entwicklung gemeinsamer Vorstellungen entstehen. Die Funktion einer Religion besteht nicht, so Durkheim, in der Schaffung des psychischen Seelenheils Einzelner, sondern primär in der Kreierung einer sozialen und positiven Verbindung. Der Mensch brauche Gott prinzipiell dazu nicht, wohl aber die Gemeinschaft.59

Der Ansatz von Durkheim ist pragmatisch, geht es ihm doch um die Herausarbeitung der Funktionalität von Religion für ein Kollektiv. Entscheidend ist für ihn, dass Kollektive gemeinsame Grundüberzeugungen haben, die gemeinschaftlichen Zusammenhalt möglich machen, aber auch auf Zwängen beruhen können. Gesellschaftliche Moralvorstellungen und rituelle Praktiken könnten dem Einzelnen mitunter widerstreben, doch wichtiger sei das soziale Wir-Gefühl eines Kollektivs, das über dem Einzelnen stehe und durch den Glauben greifbar werden würde. Er fasst Göttlichkeit als Orientierungspunkt für eine Gruppe auf, die es möglich machen kann, gemeinsam moralisch zu handeln. Potenziell kann dieses System nach dem Durkheim-Ansatz aber ohne eine Göttlichkeit bestehen und so weltliche Grundüberzeugungen besitzen. Es sind demnach Riten und Praktiken an sich, die Kollektivität herstellen und daraus ihre Sinnhaftigkeit ziehen. Das bedeutet in der Konsequenz, dass Glaubensstrukturen durch Wissensstrukturen ersetzt werden können, wenn es letztere vermögen, Gemeinschaftsgefühle entstehen zu lassen.

3.6. Glaube und Wissen

Das Bedürfnis des Menschen zu glauben steht in einem starken Spannungsfeld zur Wissenschaft, die Erklärungsmodelle für die Phänomene in der Welt meist aus der Welt heraus erklären und so faktisches Wissen anhäufen. Wissenschaftler begegnen der Begründung von Phänomenen durch transzendentale Ansätze meist mit Skepsis.

In diesem Abschnitt wird sich der Frage genähert, wie ein Glaube vor dem Hintergrund von gesichertem Wissen dennoch Bestand haben kann. Es bestehen theologische Möglichkeiten und Wege, wie sich das Wissen und der Glaube miteinander verbinden lassen, um so die „Quadratur des Kreises“ zu vollziehen. Die Symbiose von Wissenschaft und Religion kann die politische Kultur in einer Gesellschaft beeinflussen und so neue Handlungsspielräume erschließen. Dies macht sie so interessant.

Wissen - eine Definition

Wissen kann individuell und kulturell in einer Gemeinschaft angeeignet werden. Es kann als der Besitz von Erkenntnis oder Kenntnis von etwas gesehen werden. Vermittelt wird es in Lernprozessen. Dabei führt es besonders in der Arbeitswelt und bei der Machtausübung zu verschiedenen Leistungen, weil es hier seine Anwendung erfährt.60

Glaube - eine Definition

Ein Glaube sind individuelle und/oder kollektive Überzeugungen, die einen Bezug zur Welt herstellen und damit auch als Weltanschauungen aufgefasst werden können. Der Glaube deutet die Herkunft und die Ziele menschlichen Seins. Dabei muss ein Glaube nicht zwingend religiös sein. Er kann auch schlicht zur Interpretation des Weltganzen dienen und zu diesem eine nicht-religiöse Haltung einnehmen. Gängiger ist allerdings die Assoziation mit religiöser Transzendenz.61

Der italienische Philosoph, Theologe und Dominikaner Thomas von Aquin (um 1225-1274) erkannte bereits im Mittelalter den Konflikt zwischen der Anlage des Menschen, Glauben entwickeln zu wollen, und dem Bedürfnis, Wissen zu akkumulieren. Er sah in der Fähigkeit, Wissenschaft zu betreiben, ein Geschenk Gottes. Die Widmung hin zu einer Wissensanhäufung dürfe aber nicht zur Aufgabe des Glaubens führen, so Aquin. Gleichwohl müsse - er war tiefgläubiger Christ - die Bibelauslegung stets den wissenschaftlichen Erkenntnissen angepasst werden. Das Aufeinanderprallen von Wissen und Glauben würde deswegen stets zu theologischen Auseinandersetzungen führen. Damit hat er eine Grundsatzdebatte entfacht, die bis in die christliche Gegenwart fortdauert. Seit dieser Problematisierung kommt es im Christentum immer wieder zu Auseinandersetzungen zwischen Vertretern verschiedener Glaubensinterpretationen, um die richtige Haltung im Spannungsfeld von Wissen und Glauben.62 Es geht dabei primär um die Bibelexegese und die Frage, ob diese wörtlich oder bildlich zu verstehen ist.

Der in der römisch-katholischen Kirche als heilig verehrte Thomas von Aquin glaubte, in der Intelligenz des Menschen Göttlichkeit zu erkennen. Deswegen sei es sündhaft, die Vernunft nicht zu benutzen, argumentierte er.63 Eine Position, die beispielsweise mit konservativen christlichen Lehrmeinungen, wonach Sünde bereits in Gedanken beginne, schwer zu vereinbaren ist64 Denn Letzteres bedeutet im Umkehrschluss, dass Gläubige in ihrem freien Denken stark eingeschränkt wären, weil kaum neue Erkenntniswege beschritten werden dürften. Es scheitert an religiösen Dogmen.

Der niederländische Philosoph Baruch Spinoza (1632-1677) stellte in der Frühmoderne konkrete Überlegungen für ein freiheitliches Koexistieren religiöser Überzeugungen an. Er unterstrich, dass der eigene religiöse Glaube nicht dazu führen dürfe, andere religiöse Vorstellungen zu bekämpfen, sondern es vielmehr schaffen müsse, diese zu akzeptieren. Eine Religion alleine könne niemals Glaubenssätze formulieren, die universell gültig sind - eine Haltung, die Vielfalt und Heterogenität impliziert. Besonders dadurch, dass Spinoza die Ansicht vertrat, dass Wissen und Glauben strikt voneinander zu trennen seien, nahm er Positionen ein, die Dogmen der Kirche infrage stellten und diese so brüskierte.65

Oftmals wird in der Diskussion um den Wert des Wissens und des Glaubens an eine Religion eine einseitige Position eingenommen: Entweder sie ist rational und bedient sich ausschließlich des Verstandes, um zu gesicherten Erkenntnissen zu kommen, oder sie ist im Glauben begründet. Erstere wird dann oft mit Weltoffenheit und Modernität assoziiert und die Zweite als durch Mythen und Ritualen befangen stigmatisiert – ein klassisches Dilemma.66

Jürgen Habermas entwickelte eine These, die das gerade beschriebene Dilemma lösen würde. Er schrieb, dass auch vernunftbezogene Erkenntnisse auf Gewissheiten beruhen müssen, die nicht ohne einen Akt des Glaubens erreichbar wären. Dies wirft die Frage auf, ob jene Art des Glaubens „echtem“ religiösen Glauben entspricht. Eine Frage, die sich bis dato als unbeantwortbar darstellt.67 Wer aus den Thesen von Thomas von Aquin und Jürgen Habermas etwas Essentielles ziehen will, kann es vielleicht, indem er die Möglichkeit der Koexistenz von Wissenschaft und Religion in Betracht zieht.

Argumentativ ist es möglich aufzuzeigen, dass Wissen und Glauben nicht als getrennte Bereiche voneinander aufgefasst werden müssen. Beides entspringt mutmaßlich einer Vernunft im Menschen. So ist es möglich, dass Wissen in wissenschaftlichen oder auch praktischen Bereichen angehäuft wird, ohne Glaubensgrundsätze aufgeben zu müssen. In dem Maße, wie die Wissenschaft voranschreitet, kann auch ein Glaube gestärkt werden. Papst Johannes Paul II. (1920-2005) beschrieb diese Möglichkeit in seiner Enzyklika „Fides et Ratio“ (Glaube und Vernunft) aus dem Jahre 1998 mit den Worten „Intellego ut credam“ (Ich sehe ein, um zu glauben).68

Gott ist jedoch nicht evident, intersubjektiv oder logisch nachvollziehbar. Die Wissenschaft arbeitet empirisch, versucht dabei Kausalitäten herzustellen und an Gegebenheiten zu zweifeln. Dies kommt einem rationalen Wahrheitsbegriff näher als scheinbar unveränderbare Dogmen. Selbst, wenn diese theologisch ohne Widersprüche begründet werden können.69 Dennoch ist die Frage, ob man auf einen Glauben vertrauen will oder sich in seiner Haltung zur Welt auf rein empirisch gesichertes Wissen stützen will, keine, die nach einem „Entweder-oder-Prinzip“ beantwortet werden muss. Wie gezeigt wurde, gibt es Varianten, welche die scheinbaren Gegensätze Wissen und Glauben miteinander versöhnen können.

Insgesamt zeigt sich, dass es verschiedene Ansätze zur Interpretation des Verhältnisses von Wissen und Glauben gibt. Einige bemühen das Argument, dass sich Religion und Wissenschaft derselben Vernunft bedienen und so vereinbar werden. Andere ziehen dies in Zweifel, da die Transzendenz der Religion der Wahrheit nie näherkommen kann als die Wissenschaft und ein anderes Verlangen im Menschen anspricht, welches gänzlich ohne Empirie funktioniert. Gewissermaßen als Mittler zwischen diesen beiden Positionen treten jene auf den Plan, die einwenden, dass wissenschaftliche Theorie nie letztgültig bewiesen werden kann, sodass sie auch ein Stück weit Glauben ist.

Für die hier vorgelegte Arbeit ist vor allem wichtig, dass es kein eindeutiges Theorem gibt, das Wissen und Glauben miteinander ohne Gegenargumente in Einklang bringen kann. Dies ist insofern relevant, da qua religiöser Haltung politisch verschiedene Stoßrichtungen entstehen, die Konsensfindungen im Allgemeinen erschweren. Das Thema Glauben bleibt sensibel und bietet viele Möglichkeiten einer wie auch immer gearteten Einflussnahme. Dabei können Gegensätze in zentralen Fragen der Weltanschauung politisch instrumentalisiert werden und Friedenschancen verringern.

3.7. Neurologische Erkenntnisse und Spirituelles Erleben

Religionen oder spirituelle Bewegungen nehmen gesellschaftlich und weltweit einen großen Raum in der Lebenswelt vieler Menschen ein. So ist der Ahnen- und Geisterglaube stark verbreitet. Es sind religiöse Erscheinungen wie diese, die Forscher wie den Soziobiologen Edward Osborne Wilson (1929*) zu dem Ansatz führen, dass Religiosität ein angelegtes und wesenhaftes Merkmal des Menschen ist und nicht etwa nur ein Kulturprodukt. Der Mensch erscheint hiernach als homo religiosus. Doch diese Ansicht ist mit Fragen verbunden, die den Deutungsbereich von Theologen, Philosophen oder Soziologen ausklammern: Denn wenn Glaube im Menschen natürlich angelegt ist, muss er wahrscheinlich auch eine biologische Funktion haben, so dass naturwissenschaftlich zu fragen ist, was im Gehirn passiert, wenn Menschen Glauben entwickeln und diesen ausüben.70

Faktisch stellt sich der Aufwand, den Gesellschaften für ihre Religionen betreiben, immens dar. Dies bringt auch einige Evolutionsforscher zu der Annahme, dass diesem Aufwand ein biologischer Nutzwert gegenübersteht. Bieten Religionen möglicherweise Selektionsvorteile im Sinne der Evolutionstheorie des britischen Naturforschers Charles Robert Darwin (1809-1882)? Oft hilft eine Religion, indem sie eine transzendentale und sinnige Perspektive auf die eigene Existenz vermittelt, das Leben persönlich sinnstiftend zu meistern. Dieser Aspekt multipliziert sich in einer Gemeinschaft, die den Glauben an höhere Mächte beispielsweise durch Riten, Gefühle und Fantasien kollektiv stärkt. Die Gläubigen eifern mitunter der Praktizierung ihrer Religion mit dem gleichen Elan nach, wie andere dies tun, wenn sie Kunst betreiben (sowohl zeitlich als auch finanziell). Allerdings verhält sich die Kunst und die Religion, die beide auf verschiedene Art Menschen binden können, in der Regel zu Zwang und freiem Willen unterschiedlich. Religionen drängen Anhänger häufig enge Dogmatiken auf. Dort entstehen auch immer wieder Hierarchien und Zwänge. Kunst produziert sich in der Regel freiheitlich. Religion taugt daher auch eher als ein Herrschaftsinstrument. Die Frage ist, ob der Hang der Menschen zur Spiritualität, der politisch genutzt werden kann, in den Genen angelegt ist. Ist ein religiöses Gefühl Ausdruck einer Erbanlage?71

Es gibt die Ansicht, dass Gene existieren, die sich auf die Spiritualität auswirken. Diese sind möglicherweise sogar zu 50 Prozent vererbbar und könnten sich im Hirnstoffwechsel bemerkbar machen. Dabei wird aktuell jedoch eher angenommen, dass es kaum die Religiosität an sich ist, die vererbt wird, sondern eine Autoritätsgläubigkeit. Religiosität erscheint eher als Nebenprodukt. Deswegen gehen Forscher der Frage nach, ob und wo sich Emotionen wie die eines religiösen Gefühls im Denkorgan bemerkbar machen. Bezugspunkt dafür sind zum Beispiel Nahtoderfahrungen oder göttliche Offenbarungserlebnisse. Die neurologische Analyse derartiger Phänomene dürfte Gläubige ernüchtern: Sie werden als Fehlfunktionen des Hirns betrachtet. Nahtoderfahrungen könnten Ergebnis einer Halluzination unter einem Sauerstoffmangel sein. Drogen oder elektrische Stimulationen können so eine Konstellation leicht herstellen. Auch Offenbarungserlebnisse können plausibel erklärt werden, indem sie dem Wahn schizophrener Menschen zugeschrieben werden. Menschen, die Stimmen hören, tun dies eventuell, weil das Gehirn die eigenen Gedanken nicht mehr als eigene identifiziert, sondern als göttliche Aufforderungen. Gerade Offenbarungserlebnisse und erhöhte Religiosität werden mittlerweile häufig in einen Zusammenhang mit Epilepsie gerückt.72

Gegenwärtig werden menschliche Gehirne von religiösen und nichtreligiösen Menschen gescannt und miteinander verglichen. Dabei zeigt sich unter anderem, dass sich diese Gehirne funktional nicht voneinander unterscheiden. Außerdem reagieren bestimmte Hirnregionen, die mit Emotionen verlinkt sind, generell auf religiöse Aussagen und zwar unabhängig davon, ob der Proband gläubig ist/war oder nicht. Eine andere Studie kommt zu dem Ergebnis, dass in religiösen Zusammenhängen bestimmte neuronale Verarbeitungswege aktiv sind, die auch im gewöhnlichen Bereich der emotionalen Verarbeitung zwischenmenschlicher Interaktion, aber auch abstrakter Denkvorgänge, aktiv sind. Das Vorstellungsvermögen und die Kommunikation würden auch auf diesen neuronalen Kanälen entstehen. Daraus ließe sich schlussfolgern, dass einfache Ereignisse auf transzendentale Wesen projiziert werden. Doch der Schluss, dass Göttlichkeit nur ein menschliches Hirngespenst ist, ist daraus kaum abzuleiten, da die religiöse Erfahrung als solche bestehen bleibt. Vielleicht ist eine religiöse Anlage vielmehr unser Empfänger übersinnlicher Wahrheiten. Weder die Hirnforschung, noch die Biologie kann dies nach aktuellem Forschungsstand abschließend klären.73

3.8. Die religiös-politische Konflikt-Dimension

Das Aufeinandertreffen von Glauben und Gewalt ist grundsätzlich nicht in einfachen Zusammenhängen zu beschreiben, wird politisch aber teilweise zur Vorteilsgewinnung von Akteuren bewusst eingesetzt. Religiöse Andersartigkeiten können im Extrem zu Kriegen führen und allgemeine Bösartigkeiten heraufbeschwören. Derartige Eskalationen entspringen dann politischem Kalkül. Dabei sind es meist ursprüngliche Bindungen (Primordialität) mit der eigenen sozialen Gruppe, die Konfliktlinien definieren. Diese Bindungen ziehen dogmatische Differenzen zu anderen Gruppen nach sich, die sich in der Politik zwischen diesen Gruppen niederschlagen kann. Resultate sind dann auch wechselseitige Ablehnung, Misstrauen und die Bereitschaft einer Gruppe, mit politisch-religiösen Gegenspielern Krieg zu führen, um so Gruppeninteressen (im Zweifel militärisch) durchzusetzen. Fraglich ist allerdings, ob es die religiösen Lehren an sich sind, die diese Konflikte auslösen. Deutlich wahrscheinlicher sind politische und ökonomische Ziele, die kalkulierende Eliten erreichen wollen und dafür ein religiöses Gewand überstreifen. Religiöse Tradition funktioniert dann als Mobilisierungsressource, die die Möglichkeit der Gewaltanwendung mit sich bringt.74

Der logische Schluss, der sich hier aufdrängt, ist, dass religiöse Gruppierungen vor dem politischen Machtkalkül der Eliten geschützt werden müssen, um so religiöse Spannungen gar nicht erst entstehen zu lassen. Die Schlagwörter für eine ertragreiche Friedenspolitik lauten: Konfliktprävention und Instrumentalisierungsprophylaxe. Gewaltkonflikte bestehen in Machtinteressen (zum Beispiel Kämpfe um Ressourcen oder wirtschaftliche Vorteile) und Rivalitäten. Religiöse Überzeugungen sind nicht zwangsläufig Teil dieser Spirale. Dennoch besteht die Gefahr, dass Konflikte rasch an Fahrt aufnehmen können, wenn politische Führungen diese mit religiöser Symbolik anreichern. Diesen Kreislauf gilt es zu brechen.75

In der Gegenwart ist zu beobachten, dass politisch in vielen Ländern Selbstfindungsprozesse entstanden sind, die chaotische und hysterische Züge tragen. Sie werden mitunter von aggressiven religiösen Deutungsangeboten durch Führungen getragen. Dadurch steigen Konfliktrisiken. Viele Situationen sind bereits eskaliert. Beispielhaft hierfür sind Gewaltakte gegen religiöse Gruppierungen, wie sie in Sri Lanka oder Myanmar (siehe Bemerkungen im Kapitel zu den Sozialen Medien), aber besonders in Syrien, der religiös hochfragmentiert und politisch zerfallen ist, zu beobachten. In diesen Konflikten werden handfeste politische Ziele verfolgt, sodass das Etikett „religiöser Konflikt“ nicht adäquat ist. Religionen sind hier zwar vermutlich auch ein Eskalationsfaktor, aber letztendlich werden religiöse Identitäten durch Eliten politisch instrumentalisiert und Gläubige ausgenutzt.76

Für eine Vorteilsgewinnung in einem Konflikt ist für politische Führer die Entwicklung von Freund-Feind-Schemen praktikabel. Das Potenzial, wechselseitig und zwischen Konfliktparteien deeskalierende Vertrauensmaßnahmen zu initiieren, die religiös unterfüttert werden könnten, bleibt so ungenutzt. Stattdessen wird oftmals politisch-paranoidem Hass Vorschub geleistet, der seine zerstörerische Wirkung potenziert, wenn zum Beispiel ein Staat bei seiner politischen Aufgabenerfüllung versagt oder Klientelpolitik betreibt. Religion erscheint in seinen Wirkungsweisen also äußerst ambivalent. Jedoch sind immer wieder offene politische Machtkämpfe zu beobachten, die nur scheinbar religiöser Natur sind und tatsächlich auf die Friedensförderung kontraproduktiv wirken.77

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1 URL: https://www.thomas-hobbes.de/deutsch/zitate.html (Zugegriffen am 10.10.2018)

2 Vgl. Faber, Anne: Einführung in die Politikwissenschaft: Begriffe, Theorien, Methoden, 2011, URL: https://www.kuwi.europa-uni.de/de/lehrstuhl/vs/politik2/lehre/lehrarchiv/SS11/EinfuehrungPowi/EinfPowi11042011.pdf (Zugegriffen am 17.10.2018)

3 Vgl. Vincent F. Hendricks & Mads Vestergaard: Postfaktisch: Die neue Wirklichkeit in Zeiten von Bullshit, Fake News und Verschwörungstheorien, München 2018, S.130

4 Vgl. Chakkarath, Pradeep: Welt- und Menschenbilder: eine sozialwissenschaftliche Annäherung, 2015, URL: https://www.ssoar.info/ssoar/bitstream/handle/document/57905/ssoar-apuz-2015-41-42-chakkarath-Welt-_und_Menschenbilder_eine_sozialwissenschaftliche.pdf?sequence=1 (Zugegriffen am 06.05.2019)

5 Vgl. Ebenda (Zugegriffen am 06.05.2019)

6 Vgl. Ebenda (Zugegriffen am 06.05.2019)

7 Vgl. Jasper, Karl: Psychologie der Weltanschauungen, Berlin, Heidelberg, New York 1971, 6. Auflage, S.242

8 Vgl. Akteur - Lexikon der Geographie, 2001, URL: https://www.spektrum.de/lexikon/geographie/akteur/221 (Zugegriffen am 08.07.2019)

9 Vgl. Feuser, Georg: Menschenbilder - Ansichten und ihre Auswirkungen innerhalb der sonderpädagogischen Beziehung, 2012, URL: http://www.georg-feuser.com/conpresso/_data/Feuser_-_Menschenbilder_Ringvorlesung_ETH_UZH_03_20122.pdf (Zugegriffen am 06.05.2019)

10 Vgl. Schäuble, Julian: Was ist Frieden? 2010, URL: https://www.tagesspiegel.de/politik/nach-innen und-aussen-was-ist-frieden/3679710.html (Zugegriffen 10.10.2018)

11 Vgl. Ebd. (Zugegriffen am 10.10.2018)

12 Vgl. Vgl. Schäuble, Julian: Was ist Frieden? 2010, URL: https://www.tagesspiegel.de/politik/nach-innen-und-aussen-was-ist-frieden/3679710.html

13 Vgl. Winterbach, Christoph & Mingels, Guido: Wie misst man Weltfrieden? 2017, URL: http://www.spiegel.de/politik/ausland/global-peace-index-wie-misst-man-weltfrieden-a-1142050.html (Zugegriffen am 10.10.2018)

14 Vgl. Das sind die friedlichsten Länder der Welt 2018, URL:http://www.general-anzeiger-bonn.de/news/politik/deutschland/Das-sind-die-friedlichsten-L%C3%A4nder-der-Welt-article3874782.html (Zugegriffen am 11.10.2018)

15 Vgl. Prof. Dr. Weller, Christoph: Konflikt und Gewalt, 2007, URL: https://www.uni-marburg.de/konfliktforschung/pdf/konfliktundgewalt (Zugegriffen am 15.10.2018)

16 Vgl. Schrader, Lutz: Was ist ein Konflikt? 2018, URL: http://www.bpb.de/internationales/weltweit/innerstaatliche-konflikte/54499/konfliktdefinition (Zugegriffen am 15.10.2018)

17 Vgl. Prof. Dr. Bonacker, Thorsten: Sozialwissenschaftliche Konflikttheorien, 2006, URL: https://www.uni-marburg.de/konfliktforschung/pdf/konflikttheorien (Zugegriffen am 15.10.2018)

18 Vgl. Dr. Lütsch, Kai: Der Geist des Krieges, 2007, URL: http://www.der-geist-des-krieges.de/de/dissertation/kapitel-iii/1-der-begriff-krieg/2-clausewitz-definition-des-krieges (Zugegriffen am 15.10.2018)

19 Vgl. Wie ein Konflikt zum Krieg wird, 2003, URL: https://www.stern.de/politik/ausland/definitionen-wie-ein-konflikt-zum-krieg-wird-3352198.html (Zugegriffen am 16.10.2018)

20 2011, URL: http://welt-der-zitate.de/thomas-jefferson-gott-leben-freiheit/ (Zugegriffen am 16.11.2011)

21 Vgl. http://www.religion-ethik.de/religion/definition-was-ist-religion.html (Zugegriffen am 17.10.2018)

22 Vgl. Grau, Alexander: Warum alle Religionen Ideologien sind, 2016 https://www.cicero.de/kultur/glaube-vs-politik-warum-alle-religionen-ideologien-sind (Zugegriffen am 17.10.2018)

23 Vgl. Görlach, Alexander: Warum Religionen einander bedingen, 2017, URL: https://causa.tagesspiegel.de/politik/wie-politisch-ist-der-islam/politik-und-religion-bedingen-einander.html (Zugegriffen am 17.10.2018)

24 Vgl. Baumgart, Ochse: Religionskonflikte zu Beginn des 21.Jahrhunderts, 2016, URL: https://hpd.de/artikel/religionskonflikte-beginn-des-21-jahrhunderts-13223 (Zugegriffen am 07.05.2019)

25 Vgl. Ebenda (Zugegriffen am 07.05.2019)

26 Vgl. Ebenda (Zugegriffen am 07.05.2019)

27 Vgl. Ebenda (Zugegriffen am 07.05.2019)

28 https://www.religion-ethik.de/religion/definition-was-ist-religion.html (Zugegriffen am 17.10.2018)

29 Vgl. Ebenda (Zugegriffen am 18.10.2018)

30 Vgl. https://de.wikipedia.org/wiki/Mircea_Eliade (Zugegriffen am 18.10.2018)

31 Vgl. Otto, Rudolf: „Ein Prophet des 20, Jahrhunderts, 2017, URL: https://www.deutschlandfunk.de/100-jahre-das-heilige-von-rudolf-otto-ein-prophet-des-20.886.de.html?dram%3Aarticle_id=386583 (Zugegriffen am 18.10.2018)

32 Vgl. Ebenda (Zugegriffen am 17.10.2018)

33 Vgl. Dr. Rammer, Alexander, Die Wiederkehr des Religiösen,2017, URL: https://www.griess.st1.at/netz/3%20Alfred%20Rammer%20-%20Die%20Wiederkehr%20des%20Religioesen.pdf (Zugegriffen am 19.10.2018)

34 Vgl. Olk, Matthias: Zeitschrift für junge Religionswissenschaft, 2017, URL: https://journals.openedition.org/zjr/875#tocto2n3 (Zugegriffen am 19.10.2018)

35 Vgl. https://www.reference.com/world-view/dimensions-religion-ninian-smart-a9df10d0112e3ff8 (Zugegriffen 19.10.2018)

36 Vgl. Webster, Becky: Seven Dimensions Of Religion - Ninian Smart, 2013, URL: https://beckywebster.wordpress.com/2013/10/27/seven-dimensions-of-religion-ninian-smart/ (Zugegriffen am 19.10.2018)

37 Vgl. al-Slaiman, Mustafa: Christentum im Islam. Wie der Islam Jesus wirklich sieht, 2011, URL: https://www.sueddeutsche.de/kultur/christentum-im-koran-wie-der-islam-jesus-wirklich-sieht-1.1088534 (Zugegriffen am 07.05.2019)

38 Vgl. Rink, Maximilliane: Identität in der Abgrenzung – Thomas de Maiziere und die Leitkulturdebatte, 2017 URL: https://offene-religionspolitik.de/identitaet-in-der-abgrenzung-thomas-de-maiziere-und-die-leitkulturdebatte/

39 Vgl. Jordan, Thomas: Sieben Fakten über den Dreißigjährigen Krieg Die Furcht der einen, die Hoffnung der anderen , 2018, URL: https://www.sueddeutsche.de/politik/sieben-fakten-ueber-den-dreissigjaehrigen-krieg-die-furcht-der-einen-die-hoffnung-der-anderen-1.3988343 (Zugegriffen am 15.Mai. 2019)

40 Vgl. Le Bon, Gustav: Psychologie der Massen, Hamburg 2009 S. 73

41 Vgl. Görlach, Alexander: Politik und Religion bedingen einander, 2017, URL: https://causa.tagesspiegel.de/politik/wie-politisch-ist-der-islam/politik-und-religion-bedingen-einander.html (Zugegriffen am 15.10.2018)

42 Vgl. Ebenda S.37

43 Vgl. Debray, Regis: Lob der Grenzen, Vortrag von 2010 in Tokio. S.24

44 Vgl. Habermas, Jürgen: Glauben und Wissen, 2001, URL: https://www.tagesspiegel.de/kultur/juergen-habermas-glauben-und-wissen/263544.html 17.10.2019

45 Vgl. Drewermann, Eugen & Hoeren, Jürgen: Wozu Religion? Sinnfindung in Zeiten der Gier nach Macht und Geld, Freiburg im Breisgau 2017, S.9

46 Vgl. Ebenda S.47

47 Vgl. Ebenda, S.48

48 Vgl. Ebenda, S.10

49 Vgl. Höhn, Ti Tina: Die offene Gesellschaft 1 – Der Zauber Platons - 10 Kapitel , 2012, URL: https://www.uni-siegen.de/infme/start_ifm/downloads/podcast_offene_gesellschaft/referat_karl_popper.pdf (Zugegriffen am 18.10.2018)

50 Vgl. Drewermaann, Eugen & Hoeren, Jürgen: Wozu Religion? Sinnfindung in Zeiten der Gier nach Macht und Geld, Freiburg im Breisgau 2017, S.66 f.

51 Vgl. Höhn, Ti Tina: Die offene Gesellschaft 1 – Der Zauber Platons - 10 Kapitel , 2012, URL: https://www.uni-siegen.de/infme/start_ifm/downloads/podcast_offene_gesellschaft/referat_karl_popper.pdf (Zugegriffen am 18.10.2018)

52 Vgl. Schüle, Christian: Warum wir glauben müssen, 2012, URL: https://www.zeit.de/zeit-wissen/2013/01/Glaube-Religion-Psychologie (Zugegriffen am 18.10.2018)

53 Vgl. Dr. Schachinger, Helga: Zur Psychologie der Religion, 2011, URL: http://www.helgaschachinger.com/diplomarbeiten/zur_pschologie_der_religion.pdf (Zugegriffen am 19.10.2018)

54 Vgl. Fiedler, Teja: Religion – Warum glaubt der Mensch? 2015, URL: https://www.nationalgeographic.de/geschichte-und-kultur/religion-warum-glaubt-der-mensch (Zugegriffen am 19.10.2018)

55 Vgl. Ebenda (Zugegriffen am 19.10.2018)

56 Vgl. Die Religionskritik Ludwig Feuerbachs, 2010, URL: http://www.geschichtsinfos.de/die-religionskritik-ludwig-feuerbachs/ (Zugegriffen am 20.10.2018)

57 Vgl. Seenblock, Volker. Die großen Themen der Philosophie – Eine Anstiftung zum Weiterdenken, 2.Auflage, Darmstadt 2011, S.212

58 Vgl. Schönherr-Mann, Hans-Martin System von Sitten und Normen, 2008, URL: https://www.deutschlandfunk.de/system-von-sitten-und-normen.700.de.html?dram:article_id=83568 (Zugegriffen am 28.05.2019)

59 Vgl. Ebenda (Zugegriffen am 28.05.2019)

60 Vgl. Dr. Rost, Friedrich: Was ist Wissen? URL: http://friedrichrost.de/with/wissen.pdf (Zugegriffen am 26.10.2018)

61 Vgl. Dip.-Jur. Guttmann, Philipp: Glaube/Religion/Weltanschauung, 2018, URL: https://philipp-guttmann.de/Studium/Definitionen/Glaube/ (Zugegriffen am 26.10.2018)

62 Vgl. Sedlacek, Tomas: Die Ökonomie von Gut und Böse: München 2012, S.210

63 Vgl. Ebenda

64 Vgl. Ebenda, S. 314

65 Vgl. Schönherr-Mann, Hans-Martin: Die politische Philosophie nach Spinzoa, 2014, URL: https://www.deutschlandfunk.de/religion-und-politik-die-politische-philosophie-nach-spinoza.700.de.html?dram:article_id=285478 (Zugegriffen am 06.11.2018)

66 Vgl. Tapp, Christian: Vernunft und Glaube, 2011, URL: https://www.spektrum.de/news/vernunft-und-glaube/1136062 (Zugegriffen am 26.10.2018)

67 Vgl. Ebenda (Zugegriffen am 26.10.2018)

68 Vgl. Knoll, Adams: Glaube und Vernunft. Eine fundamentaltheologische Skizze, 2007, URL: https://www.uni-regensburg.de/theologie/fundamentaltheologie/medien/materialien/knoll_glaube-vernunft.pdf (Zugegriffen am 26.10.2018)

69 Vgl. Lehnert, Uwe: Können Vernunft und Glaube Freunde werden? 2015, URL: https://www.tagesspiegel.de/wissen/religion-die-theologie-versucht-die-vernunft-die-kette-zu-legen/11936378-2.html

70 Vgl. Breuer, Ingeborg: Warum haben alle Kulturen eine Religion entwickelt? 2009, URL: https://www.deutschlandfunk.de/warum-haben-alle-kulturen-eine-religion-entwickelt.1148.de.html?dram:article_id=180467 (Zugegriffen am 27.05.2019)

71 Vgl. Ebenda (Zugegriffen am 27.05.2019)

72 Vgl. Ebenda (Zugegriffen am 27.05.2019)

73 Vgl. Ebenda (Zugegriffen am 27.05.2019)

74 Vgl. De Juan, Alexander: Religionen in Konflikten – eine Herausforderung für die Friedenspolitik, 2007, URL: http://www.bpb.de/apuz/30671/religionen-in-konflikten-eine-herausforderung-fuer-die-friedenspolitik?p=all (Zugegriffen am 29.05.2019)

75 Vgl. Ebenda (Zugegriffen am 29.05.2019)

76 Vgl. Stettin, Isabel & Bielefeldt, Heiner: „Religion ist nie allein die Ursache“, 2014, URL: https://www.sueddeutsche.de/politik/glaube-in-konflikten-religion-ist-nie-allein-die-ursache-1.1868435 (Zugegriffen am 31.05.2019)

77 Vgl. Ebenda (Zugegriffen am 31.05.2019)

Ende der Leseprobe aus 226 Seiten

Details

Titel
Utopie Frieden. Ein Übersichtswerk zu Menschenbildern und Konzepten von Gut und Böse
Autor
Jahr
2019
Seiten
226
Katalognummer
V539882
ISBN (eBook)
9783346168399
ISBN (Buch)
9783346168405
Sprache
Deutsch
Schlagworte
übersichtswerk, böse, frieden, konzepten, menschenbildern, utopie
Arbeit zitieren
Magister Artium Julian Felder (Autor), 2019, Utopie Frieden. Ein Übersichtswerk zu Menschenbildern und Konzepten von Gut und Böse, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/539882

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