Zum Verhältnis von Lust und Tugend. Welche Rolle spielen die praktische Vernunft und die Gerechtigkeit innerhalb des Epikureischen Hedonismus

Inhalt

1. Einleitung

2. Der Lustbegriff von Epikur: Merkmale und Verfügbarkeit der Lust

3. Die Rolle der Tugenden
3.1 Praktische Vernunft (phronēsis)
3.2 Gerechtigkeit

4. Resümee

5. Verzeichnisse
5.1 Primärliteratur
5.2 Sekundärliteratur

1. Einleitung

Unter dem Begriff des Hedonismus wird heutzutage im umgangssprachlichen Gebrauch häufig eine egoistische und oberflächliche Lebenshaltung verstanden, die das individuelle Glück eng mit der Befriedigung von materiellen Bedürfnissen verbindet und auf ein kompromissloses Maximieren von sinnlichem Genuss abzielt. In diesem Sinn ist der Begriff überwiegend negativ konnotiert und hedonistische Menschen werden im Allgemeinen als vergnügungssüchtige, rücksichtslose sowie lasterhafte Lustoptimierer beschrieben.¹

Jedoch ist mit Blick auf die philosophische Tradition und vor allem auf die hedonistische Lehre von Epikur, der immer wieder fälschlicherweise als Paradebeispiel und Urvater für eine triebgesteuerte Art der Lebensführung sowie einer unreflektierten Genusssucht herangezogen wird, dieses vereinfachte und diskreditierende Verständnis des Hedonismus als unkultivierte Triebbefriedigungslehre ohne jegliche Vernunft nicht haltbar.² Bei näherer Betrachtung der Epikureischen Lustlehre fällt nämlich unverkennbar auf, dass diese sehr stark von dem oben skizierten Verständnis des Hedonismus abweicht und die Tugenden wie zum Beispiel die praktische Vernunft oder die Gerechtigkeit entgegen der kritischen Meinungen als abgeleitete Güter durchaus einen moralischen Stellenwert besitzen.

Während die Tugenden jedoch innerhalb des Epikureischen Systems einen rein instrumentellen und somit relativen Wert haben, besteht für Epikur das höchste Gut und Ziel des glücklichen Lebens in der Lust. Die Lust fungiert somit im Kontrast zur platonischen, aristotelischen oder stoischen Tradition als oberstes Prinzip sowie Bewertungsmaßstab des menschlichen Handelns und ist der letzte Bestimmungsgrund, auf den sich alles andere bezieht und um dessentwillen alles andere geschieht.³

Der vorliegenden Arbeit liegt nun der Versuch zugrunde, anhand der Aussagen von Epikur genauer zu analysieren, welchen Beitrag die Tugenden neben dem höchsten Gut der Lust zur Realisierung eines glücklichen sowie gelungenen Lebens leisten und in welchem Bedingungsverhältnis die beiden Güter zueinander stehen.

Zur Beantwortung dieser Fragestellungen werden zuerst einmal im ersten Abschnitt grundlegende Sachverhalte zu den spezifischen Merkmalen des Lustbegriffes sowie zur Verfügbarkeit des Lustprinzips näher erläutert, während im Anschluss daran in einem weiterführenden Kapitel die Rolle der Tugenden innerhalb der Lustlehre von Epikur beleuchtet wird. Dabei werden im zweiten Abschnitt insbesondere die praktische Vernunft (phronēsis) sowie die Gerechtigkeit in den Mittelpunkt der Diskussion gerückt, um das Verhältnis von Lust und Tugenden anhand der Beispiele konkret zu spezifizieren.

2. Der Lustbegriff von Epikur: Merkmale und Verf ügbarkeit der Lust

Innerhalb der Epikureischen Ethik wird die Lust zum obersten Maßstab und Ziel eines geglückten Lebens erklärt, indem sie einerseits als normative Orientierung für die Bewertung einer Handlung dient und andererseits als natürlicher Anfangsgrund den Menschen zum Handeln antreibt. Der Lustbegriff von Epikur weicht dabei jedoch entscheidend von dem Konzept der Lust als bloßes Mittel zur Befriedigung von Bedürfnissen sowie sinnlichen Genüssen ab und durchläuft eine Transformation von der aktiven Sinneslust zur Schmerzlosigkeit und Seelenruhe.

„Denn die unbeirrte Betrachtung dieser Zusammenhänge weiß, dass jedes Wählen und Meiden auf die Gesundheit des Körpers und die ungestörte Ruhe (ataraxia) der Seele zurückgeführt werden muss, weil dies das Ziel des glücklichen Lebens ist. Um dessentwillen nämlich tun wir alles, damit wir weder Schmerz noch Unruhe empfinden. Sobald dies aber einmal eintritt, löst sich jeglicher Sturm der Seele, weil das Lebewesen nicht umhergehen muss wie auf der Suche nach etwas, dessen es bedarf, und nicht nach etwas anderem suchen muss, das das Gut der Seele und des Körpers erfüllen würde. Nur dann nämlich haben wir ein Bedürfnis nach Lust, wenn wir Schmerz empfinden, der aus der Abwesenheit von Lust herrührt; wenn wir aber nicht Schmerz empfinden, dann bedürfen wir nicht mehr der Lust.“⁴

Ausgehend von dieser Verknüpfung des Lustbegriffes mit der Abwesenheit von körperlichen Schmerzen und psychischen Beunruhigungen leitet Epikur im Anschluss daran auf die Bestimmung der Lust als das oberste Prinzip des Lebens über.

„Und deswegen nennen wir die Lust Anfang und Ziel des glücklichen Lebens. Denn wir haben diese als das erste und angeborene Gut erkannt und wir betrachten diese als Ausgangspunkt für jedes Wählen und Meiden und auf sie kommen wir zurück, indem wir jedes Gut durch das Kriterium der Empfindung (pathos) beurteilen.“⁵

Anhand dieser beiden Textpassagen lassen sich neben der negativen Identifikation der Lust als Freiheit von Unlust weitere Bestimmungsmerkmale feststellen, die den Begriff in seiner Komplexität durch verschiedene funktionale Bedeutungsnuancen erweitern. Demnach lässt sich die Lust zunächst als naturgemäßer Anfangsgrund und höchstes Ziel allen Handelns charakterisieren, in dem sie einerseits vom Zeitpunkt der Geburt als Ausgangsbasis für jegliche Entwicklungsprozesse und andererseits als letzter Zweck für alle Handlungen sowie

für ein glückliches Leben fungiert.⁶ Darüber hinaus dient sie als Voraussetzung für jedes „Wählen und Meiden“ und sie wird als „erstes und angeborenes Gut“ bezeichnet, das dem Lebewesen von Beginn an unmittelbar zur Verfügung steht. Die Lust ist für Epikur somit der höchste handlungsleitende Wert des praktischen Handelns und der Maßstab aller normativen Beurteilungen.

Hinzukommend ist für Epikur diese Annahme, dass es sich bei der Lust mit all ihren Bestimmungsmomenten um das höchste Gut handelt, ohne argumentativen Beweise evident und mithilfe seiner zwei zentralen Wahrheitskriterien Wahrnehmung sowie Empfindung auf empirischem Weg einsehbar.

„Jedes Lebewesen habe schon von Geburt an Verlangen nach sinnlicher Lust. Es erfreue sich daran als dem höchsten Gut. Vom Schmerzen wolle es, wie vom schlimmsten Übel, nichts wissen und wehre ihn ab, soviel es könne. Und so handele es als noch unverdorbenes Geschöpf nur nach der Entscheidung seines unbefangenen und reinen, natürlichen Empfindens. Deshalb sei eine Beweisführung und Abhandlung über die Frage, weshalb die Lust etwas Erstrebenswertes sei, und warum man den Schmerz meiden sollte, überflüssig. Er meinte, man spüre das, ebenso wie man merke, da[ss] Feuer heiß, Schnee weiß und Honig süß sei.“⁷

Nach diesem Textauszug strebt jedes Lebewesen von Geburt aus nach Lust als einem Gut und wendet sich von der Unlust sowie dem Schmerz als ein Übel ab. Dieses Luststreben fungiert als ein natürliches Streben, dass allen Menschen von Anfang bis Ende gemeinsam ist und ist diesem als erste Empfindung sowie oberstes Gut in die Wiege gelegt worden.⁸ Die Gleichsetzung von höchster Lust und oberstem Gut besitzt somit die gleiche Evidenz wie die Tatsache, „da[ss] Feuer heiß , der Schnee we iß und der Honig süß [ist].“⁹ Zudem erscheint es für das Argument von entscheidender Natur zu sein, dass für die Setzung der Lust als das oberste Prinzip des Lebens, Säuglinge und Kleinkinder herangezogen werden. Gerade diese verfügen nach Epikur nämlich noch über ein natürliches Empfinden und Verlangen, welches nicht durch Unwissenheit oder falsche Meinungen getrübt ist.

Neben der Charakterisierung der Lust als das oberste Prinzip des Handelns sowie der negativen Bestimmung der Lust als Freiheit von Unlust besteht ein weiteres wichtiges Merkmal des Lustbegriffes in der Differenzierung zwischen einem kinetischen und einem katastematischen Zustand der Lust.

„Er (Epikur) unterscheidet sich aber von den Kyrenaikern in Bezug auf die Lust: Diese nämlich anerkennen keine zuständige (katastematike) Lust, sondern nur die in der Bewegung befindliche; er (Epikur) aber anerkannte beide Arten von Lust.“¹⁰

Während die kinetische Lust eng mit einer Tätigkeit verbunden ist und bei der Beseitigung eines schmerzlichen Mangelzustandes entsteht, verkörpert die katastematische im Kontrast zur flüchtigen Lust der Bewegung einen Endzustand, der durch die absolute Beseitigung von körperlichen Schmerzen und seelischen Beunruhigungen erreicht wird. Dieser Zustand der absoluten Unlust- und Schmerzfreiheit ist für Epikur auch die Obergrenze aller Lustempfindungen und kann nicht mehr gesteigert, sondern nur noch variiert werden.

„Empfindet denn, möchte ich fragen, der Dürstende beim Trinken Lust? – Wer könnte dies abstreiten? – Ist das dieselbe Lust, wie wenn der Durst gelöscht ist? – Nein, es ist eine andere Lust. Denn wenn der Durst gelöscht ist, hat er eine Beständigkeit der Lust; jene Lust des Durstlöschens aber ist in Bewegung. – Warum aber bezeichnest du Dinge, die sich unähnlich verhalten, mit demselben Namen? – Erinnerst du dich denn nicht an das, was ich kurz zuvor gesagt habe, nämlich daran, da[ss], wenn jeglicher Schmerz beseitigt ist, die Lust nur noch variiert, aber nicht mehr gesteigert wird?“¹¹

Gleichzeitig implizieren die Gleichsetzung von höchster Lust mit dem Zustand der absoluten Unlustfreiheit sowie die Setzung einer natürlichen Höchstgrenze für das Lustempfinden auch, dass der Epikureische Hedonismus nicht auf ein Leben voller Ausschweifungen in Form von Völlerei, exzessiven Festen oder sexuellen Genüssen abzielt.¹² Der Lustbegriff von Epikur gebietet somit keine Maßlosigkeit des Luststrebens, sondern lediglich, sich vor bestehender und potentieller Unlust zu schützen und mögliche Hindernisse auf dem Weg zum glücklichen Leben zu beseitigen.

In diesem Kontext sieht Epikur die Furcht, die Begierden und den Schmerz als mögliche Gefahrenquellen für den dauerhaften Zustand der Unlustfreiheit, wovon die ersten beiden vernunftbedingt sind und sich durch bloße vernünftige Einsicht ausschalten lassen.¹³

Hinsichtlich der Furcht unterscheidet er zwei Vorstellungen, die den Menschen als mögliche Bedrohungen im Wege stehen können. Die Furcht vor den Göttern sowie die Furcht vor den Himmelserscheinungen verkörpern dabei eine Hauptquelle für die Gefühle der Unlust. Argumentativ versucht Epikur diese Ängste in zwei Schritten zu beseitigen, indem er zum einen aufzeigt, dass emotional gerichtete Reaktion der Götter in Form von Affekten wie Zorn oder Dankbarkeit unvereinbar mit dem Begriff der Götter als unsterbliche und selige Wesen sind.

„Zuerst glaube, dass Gott ein unvergängliches und seliges Wesen ist, wie es der allgemeine Begriff Gottes vorgegeben hat, und schreibe ihm nicht zu, was sich fremd zu seiner Unvergänglichkeit oder unvereinbar mit seiner Seligkeit verhielte. […] So wie aber die Menge meint, so sind sie nicht. Denn sie (die Menge) beachtet nicht das, wofür sie die Götter eigentlich hält. Gottlos aber ist nicht der, der die Götter der Menge bestreitet, sondern der, der die Meinungen der Menge den Göttern anheftet.“¹⁴

Zum anderen führt er vor, dass die Frucht vor den Göttern eng mit der Angst vor den Himmelserscheinungen verknüpft ist und diese sich auch auf natürliche Weise in einem aufklärerischen Sinn ohne Rückgriff auf die Götter mithilfe der Naturwissenschaft erklären lassen.¹⁵ Neben der Götterfurcht und der Furcht vor den Erscheinungen am Himmel verkörpert die Angst vor der eigenen Sterblichkeit ein weiteres Hindernis auf dem Weg zu einem glücklichen Leben. Für Epikur scheint jedoch auch diese Angst unbegründet, da der Tod als unausweichliches Faktum durch die Abwesenheit jeglicher Wahrnehmung sowie allen Empfindens per se nichts Schlechtes ist und somit für den Menschen keine Bedeutung besitzt.

„Das furchterregendste Übel, der Tod, hat also keine Bedeutung für uns, denn wenn wir existieren, ist der Tod nicht anwesend, wenn aber der Tod anwesend ist, dann existieren wir nicht. Daher ist er weder für die Lebenden noch für die Toten von Bedeutung, Denn für die einen hat er keine Bedeutung, und die anderen existieren nicht mehr.“¹⁶

[...]

¹ vgl. Kanitscheider, B.: Hedonismus – eine naturalistische Ethik. In: Zimmer, R. (Hg): Aufklärung und Kritik. Schwerpunkt: Glück und Lebenskunst. Sonderheft 14. Nürnberg: Gesellschaft für kritische Philosophie. 2008. S. 37.

² vgl. Hossenfelder, M.: Antike Glückstheorien. Stoa – Epikureismus – Skeptizismus. Stuttgart: Alfred Kröner Verlag. 1996. S. 164.

³ vgl. Müller, R.: Die Epikureische Ethik. Berlin: Akademie Verlag. 1991. S. 58f.

⁴ Epikur: Ausgewählte Schriften. Einleitung und Übersetzung von Christof Rapp. Stuttgart: Alfred Kröner Verlag. 2010. Ep. Men. 128.

⁵ Ep. Men. 128f.

⁶ vgl. Koen, A.: Atoms, Pleasure, Virtue. The Philosophy of Epicurus. New York: Peter Lang. 1995. S. 100f.

⁷ Cicero: De finibus bonorum et malorum. Über das höchste Gut und das größte Übel. Lateinisch/deutsch. Übersetzt von Harald Merklin. Stuttgart: Reclam. 2015. Cic. De fin. I, 30.

⁸ Vgl. Bachmann, A.: Hedonismus und das gute Leben. Münster: Mentis. 2013. S. 33.

⁹ Cic. De fin. I, 30.

¹⁰ Diogenes Laertius: Leben und Meinungen berühmter Philosophen. Übersetzt von Otto Apelt unter Mitarbeit von Günter Zekl. Hamburg: Meiner. 2015. DL X, 136.

¹¹ Cic. De fin. II, 9-10.

¹² vgl. Ep. Men. 132.

¹³ vgl. Hossenfelder, M.: Epikur. München: Beck. 1991. S. 78.

¹⁴ Ep. Men. 123.

¹⁵ vgl. Ep. KD XII.

¹⁶ Ep. Men. 124.