Die Politiken der evangelischen und der römisch-katholischen Kirche zum Nutzungswandel von Kirchengebäuden in Deutschland unter besonderer Berücksichtigung der Situation in Berlin

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung
1.1 Aufbau der Arbeit
1.2 Methodische Vorgehensweise

2 Hauptteil
2.1 Problemstellung
2.1.1 Der strukturelle religiöse Wandel in der Gesellschaft und seine Folgen: Die theologische Entkirchlichung
2.1.1.1 Säkularisierung
2.1.1.2 Entkirchlichung
2.1.2 Die Folgen siedlungsstruktureller Veränderungen: Die bevölkerungsbedingte Entkirchlichung
2.1.3 Die ökonomische Herausforderung
2.1.4 Weitere Gründe
2.2 Problemlösung
2.2.1 Entwicklung der Debatte
2.2.1.1 Ausgangspunkt für die Debatte
2.2.1.2 Gebäudetypus „Großkirche“
2.2.1.3 Anfangspunkt der Debatte
2.2.1.4 Gebäudetypus „Betonkirche“
2.2.1.5 Kreuzberg als Kristallisationspunkt
2.2.1.6 Die Situation in der DDR
2.2.1.7 Die heutige Situation
2.2.2 Wohnort Gottes oder funktionaler Ort der Versammlung? Das konfessionell unterschiedliche Verständnis kirchlicher Räume
2.2.3 Zwischen behutsamen Vorgehensweisen und radikalen Umgestaltungen: Die Politiken der evangelischen und katholischen Kirche
2.2.3.1 Erweiterte Nutzung
2.2.3.2 Fremdnutzung in kirchlicher und außerkirchlicher Trägerschaft durch Miet- oder Pachtverträge
2.2.3.3 Stilllegung
2.2.3.4 Verkauf
2.2.3.5 Abriss
2.2.4 Abschließendes Fazit zu den Politiken: Wandel durch Annäherung
2.3 Akteurskontext
2.3.1 Zwei Kirchen, eine Meinung, kein Zusammenschluss
2.3.2 Kirchen und Kommune
2.3.3 Kirchen und Gesellschaft
2.4 Schlussforderungen

3 Schlussfolgerungen

4 Literaturverzeichnis

5 Versicherung des Verfassers

6 Anhang

1 Einleitung

“In Koppaberg in Schweden gibt es eine Holzkirche von der folgendes berichtet wird. Das Kirchlein war der wachsenden Gemeinde von Bergarbeitern zu klein geworden. Da beschlossen die Gemeindeglieder, das Gebäude durchzusägen, die Teile auseinanderzuziehen und in der Mitte einen Raum dazuzubauen, damit die Menschen in der Kirche Platz bekamen“ (Ritzkowsky, 1995, S. 1).

So könnte ein Märchen anfangen oder es sich aber tatsächlich einmal zugetragen haben. Die Realität zeichnet heute ein anderes Bild: Beispielsweise in Berlin-Kreuzberg, wo sich die evangelische St. Thomas Gemeinde von 1865 bis 1869 ein gewaltiges Kirchengebäude baute. Ende des 19. Jahrhunderts zählte diese Gemeinde etwa 150.000 Gemeindemitglieder und damit zu den größten Parochien der ganzen Christenheit. Vor zehn Jahren umfasste die Gemeinde 3.000 Mitglieder (vgl. Herden, 1996, S. 2), gegenwärtig beträgt die Anzahl noch circa 1.800 (vgl. Abs., Evangelische St. Thomas Gemeinde, 2005, Internet). Von diesen verbliebenden Gemeindemitgliedern kommt nur ein verschwindend geringer Teil zu den Gottesdiensten, wodurch es hier, wie in den meisten deutschen Großstädten, zu einem zunehmenden Leerstands- und einem damit einhergehenden Nutzungsproblem innerstädtischer Kirchengebäude kommt.

Im Zuge struktureller Veränderungen, insbesondere die durch Entkirchlichungsprozesse in den letzten dreißig Jahren massiv angestiegenen Kirchenaustrittszahlen und die damit verbundenen Mindereinnahmen für die evangelische und die römisch-katholische Kirche in Deutschland, offenbarte sich Anfang der 1980er Jahre erstmals in Berlin die Problematik der kaum oder ungenutzten Kirchen. Durch die knapper werdenden Finanzmittel der Kirchen sind die laufenden Betriebskosten und mancherorts die Bauunterhaltung, die für die großen Gebäude aufgewendet werden müssen, nicht mehr vorhanden oder stehen in keinem Verhältnis zur Nutzung. Auf der Suche nach einer Problemlösung zu diesem Missverhältnis stellt sich die Frage, wie Kirchenräume in den Städten bei schrumpfenden Finanzmitteln und abnehmender Gemeindegröße in eine veränderte oder neue Nutzung zu bringen sind.

Dem Handlungsdruck, der durch die veränderten Rahmenbedingungen auf den institutionellen Kirchen lastet, kann nicht wie bei anderen Umnutzungsfragen, wie sie durch Strukturveränderungen in Städten häufig zu beobachten sind, in einfachen Lösungen Raum gegeben werden. Wie im darstellenden Teil dieser Arbeit ausgeführt wird, handelt es sich beim Nutzungswandel von Kirchen, um eine vielschichtige Gesamtproblematik, da einerseits die evangelische und die katholische Kirche ein besonderes Verhältnis zu ihren Kirchenräumen und bestimmte Auffassungen bezüglich der äußeren Wahrnehmung ihrer Gebäude haben. Andererseits ist der Nutzungswandel von im Stadtbild und in den Erinnerungen der Bürger verankerten Kirchen ein stark emotional besetztes Thema, wodurch die Umnutzungsdiskussion lebhaft auch von der kirchenfernen Bevölkerung begleitet wird. Da die Auswahl der Nutzungsmöglichkeiten aus diesen Gründen nicht beliebig ist, wurden von den beiden Kirchen Politiken entwickelt, die Anleitung geben sollen, welche Umnutzungsvarianten angemessen, welche ausgeschlossen und welche durch die unterschiedliche Prioritätensetzung zu bevorzugen sind.

Zielsetzung dieser Arbeit ist es, diese beiden Politiken in Theorie und Praxis auf ihre Ausformungen zu untersuchen und durch eine Gegenüberstellung ehemalige und aktuelle konfessionelle Unterschiede aufzuzeigen. Dabei ist es Teil der forschungsleitenden Frage die Anwendbarkeit und die Mängel der einzelnen Herangehensweisen einer genauen Analyse zu unterziehen, um abschließend zu argumentieren, dass aufgrund der heute nahezu deckungsgleichen Politiken der beiden Konfessionen und einer anzunehmenden weiteren Verschärfung der Situation, die Forderung des Europarats von 1989 nach einer auf die Umnutzungsproblematik bezogenen Kooperation von Kirchen, Kommune und Bürgern aktueller denn je ist (vgl. Parliamentary Assembly, 1989, Internet).

Diese Forderung des Europarats an die verschiedenen Akteure zur Zusammenarbeit speist sich auch aus dem außergewöhnlich weitreichenden interdisziplinären Charakter der Diskussion. Nicht nur Theologen, Politiker, kirchennahe und kirchenferne Bürger schalten sich in die Suche nach neuen Nutzungen für alte Kirchen ein, sondern auch Stadtplaner, Denkmalpfleger, Architekten, Historiker, Kunst- und Kulturwissenschaftler haben ihren Anteil an der Debatte. In besonderem Maße findet sich hierbei für Soziologen ein reiches Betätigungsfeld: So müssen nicht nur die Ursachen der Diskussion, vornehmlich die theologische Entkirchlichung, religionssoziologischen und die bevölkerungsbedingte Entkirchlichung, stadtsoziologischen Interpretationen folgen, sondern auch die Kirchen insgesamt müssen als religiöse Institutionen von der Soziologie sorgfältig studiert und ihren Politiken eine Interpretation gegeben werden.

Auch auf dem Land und gegenwärtig vor allem im Osten Deutschlands ist im Zuge der schrumpfenden Städte die Problematik leer stehender und gefährdeter Kirchen nicht unbekannt. Der Nutzungswandel von Kirchen ist aber vor allem ein großstädtisches Phänomen, da sich hier in manchen innerstädtischen Bezirken mehrere Kirchen in unmittelbarer Nähe zueinander finden, sich Entkirchlichungstendenzen früher als auf dem Land einstellten und weitere Gründe, wie Bevölkerungssuburbanisierung und andere siedlungsstrukturelle Veränderungen die Problematik verschärfen. Die Aufzählung verdeutlicht die Sonderbehandlung, die die Diskussion um den Nutzungswandel von Kirchen in der Stadt verdient. Der Fokus dieser Betrachtung der kirchlichen Umnutzungspolitiken liegt daher auf der Situation in den Großstädten, und hierbei im Besonderen auf Berlin, die als erste deutsche Stadt die Nutzungsdiskussion um innerstädtische Kirchengebäude öffentlich führte, da sie schon früh vom Leerstandsproblem betroffen war und dies auch weiterhin in beträchtlichem Umfang ist.

Untersuchungsgegenstand sind die von übergeordneten kirchlichen Ebenen entwickelten Politiken zur Umnutzungsproblematik und die sich daraus in den Städten ableitenden praktischen Ergebnisse der ausführenden Ebene des katholischen Erzbistums Berlin und der evangelischen Landeskirche Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz. Um einer eventuellen regionalen Einseitigkeit vorzubeugen und gleichermaßen auch die in Berlin vorherrschende protestantisch dominierte Situation auszubalancieren, wurde die Lage beider Kirchen im Ruhrgebiet als Vergleich herangezogen. Es findet allerdings kein Vergleich der Regionen, sondern der Konfessionen statt. Wie die Ergebnisse dieser Untersuchung bestätigen, ist ein solcher regionaler Vergleich auch nicht primär von Nöten, da sich die einzelnen Bistümer und Landeskirchen recht genau an die jeweils vorgegebenen Handlungsempfehlungen halten. Auch wenn die Ergebnisse dieser Abhandlung größtenteils aus Berlin stammen, so kann daher die übergreifende Formulierung von der „katholischen Kirche“ und der „evangelischen Kirche“ gewählt werden. Sollen im Folgenden nicht verallgemeinerbare Befunde vorgestellt werden, ist jedoch stets auf das entsprechende Bistum oder die jeweilige Landeskirche verwiesen.

1.1 Aufbau der Arbeit

Die Arbeit gliedert sich in einen ersten theoretischen Teil, in dem die Frage beantwortet werden soll, aus welchen Gründen sich das Phänomen der un(ter)genutzten Kirchen in den letzten zwanzig Jahren herausgebildet hat und warum es noch immer ein drängendes Problem darstellt.

Nach diesem konzentrierten ersten Teil findet sich im zweiten empirischen Teil^[1] Information zur Entwicklung der Debatte und zum Stand der momentanen Situation der Diskussion innerhalb der beiden Kirchen. Bevor anschließend die einzelnen Politiken und deren praktische Umsetzung erläutert werden können, muss auf das für bestimmte Lösungskonzepte nicht unerhebliche konfessionell unterschiedliche Verständnis von Kirchenräumen eingegangen werden. Der abschließenden Interpretation der Politiken folgt eine Beleuchtung der wichtigen Akteurskonstellationen, die dazu beitragen soll, am Ende der Untersuchung auf die Frage nach möglichen zukünftigen Lösungsansätzen Antworten zu geben.

1.2 Methodische Vorgehensweise

Angewandte Methoden zur Erreichung der angeführten Zielsetzung waren Literaturrecherche sowie teilnehmende Beobachtung. Im Sinne des gewählten akteurszentrierten Ansatzes wurden zu Beginn der Arbeitsphase unstrukturierte und in einer zweiten Runde stärker leitfadengestützte Expertengespräche geführt.

2 Hauptteil

2.1 Problemstellung

Strukturelle Veränderungen, wie die im Zuge der Säkularisierungs- und Entkirchlichungs­prozesse gestiegenen Kirchenaustritte und die teilweise dramatische finanzielle Lage in den Bistümern und Landeskirchen, kleinteiliger in den Pfarreien und Parochien, führen dazu, dass vor allem einige der innerstädtischen Kirchengebäude in eine zusätzliche oder gänzlich neue Nutzung überführt werden müssen. Aber auch siedlungsstrukturelle Veränderungen, wie Suburbanisierungs- oder Gentrifizierungs-Prozesse, die im Gegensatz zur theologischen Entkirchlichung als bevölkerungsbedingte Entkirchlichung bezeichnet werden können (vgl. Müller, 1993, S. 84), verursachen einen von den institutionalisierten Kirchen lange verdrängten Handlungsbedarf und tragen ihren Teil zur stadträumlichen Verschiebung durch die veränderte Situation der Religionen bei. Vor allem in den vom Strukturwandel stark betroffenen Großstädten wie Berlin und städtischen Regionen wie dem Ruhrgebiet, überall dort, wo sich negative Faktoren und Entwicklungen konzentrieren, offenbart sich heute in vollem Umfang das lange vernachlässigte Problem der nicht mehr oder nicht ausreichend genutzten Kirchengebäude.

Bevor auf die forschungsleitende Frage eingegangen werden kann, welche Politiken die evangelische und die katholische Kirche zur Lösung dieses Problems verfolgen, wird zuerst versucht, einiges zur Klärung der eigentlichen Ursachen zur Aktualität und Brisanz der Fragen nach Erhalt und Nutzung von Kirchengebäuden beizutragen. Die im Folgenden einführend dargelegten Ursachen sind Gegenstand separater Untersuchungen und stellen allesamt für sich alleine genommen enorme Herausforderungen für die institutionellen Kirchen in der Großstadt dar. In diesem Sinne ist die Diskussion um den anstehenden oder schon vollzogenen Nutzungswandel einiger Kirchen nur die Spitze eines großen Berges an sich selbst eigenständiger Probleme.

2.1.1 Der strukturelle religiöse Wandel in der Gesellschaft und seine Folgen: Die theologische Entkirchlichung

Beschäftigt man sich mit der Frage nach dem Strukturwandel von Kirche und Gesellschaft, wird schnell deutlich, dass in allen modernen Gesellschaften Europas ähnliche Tendenzen ausgemacht werden können, auch wenn Art und Ausmaß des sozialen Wandels von Land zu Land verschieden sind. Im Umgang mit Religion muss für Westeuropa, insbesondere für Deutschland, ein einschneidender religiöser Wandel durch den Verlust religiöser Bindungen in der Gesellschaft konstatiert und demzufolge die Frage aufgeworfen werden, welchen Veränderungen die Faktoren unterlagen, die Jahrhunderte lang eine große Zahl an Menschen an den Glauben binden konnten. Wie ist es zu deuten, dass die Traditionsvermittlung in der Moderne, also die Weitergabe religiöser Überzeugungen in der Generationenabfolge, vor allem in den westlichen Ländern innerhalb kürzester Zeit zum Erliegen kam?

Dass Modernisierungstendenzen Religion zumindest nicht negativ beeinflussen müssen, zeigt das Beispiel der Vereinigten Staaten von Amerika. Als Argumente für die dortige Entwicklung dienen die strengere Trennung von Kirche und Staat und eine daraus resultierende stärkere Pluralisierung des religiösen Feldes. Die Konkurrenzsituation stärkt die einzelne Religionsgemeinschaft, die sich auch leichter in der Moderne zurechtfindet, wenn sie nicht wie eine volkskirchliche Gemeinschaft staatlich privilegiert ist (vgl. Abs., Pollack, 2003, S. 81f). Das nordamerikanische Paradigma zeigt, dass sich Religion an gesellschaftliche Veränderungen anpassen konnte und umgekehrt „der Effekt von Etabliertheit und religiösem Monopol, wie sie in Europa existiert haben, (..) die Anpassungsfähigkeit von Religion an sozialen Wandel, vor allem an die Industriestadt“ hemmte (Martin, 1990, S. 295, zit. n. Bergunder, 2001, S. 237).

Es ist nicht Anliegen dieser Arbeit, die US-amerikanische Religions- und Sozialgeschichte mit der europäischen zu vergleichen. Vielmehr soll, im Sinne einer Ursachenforschung und mit besonderem Augenmerk auf die Situation in Deutschland gerichtet, anhand der historischen Veränderungen durch die Säkularisierungsprozesse der strukturelle religiöse Wandel in der hiesigen Gesellschaft als Ausgangspunkt der Kirchennutzungsdiskussion gedeutet werden. Aus soziologischer Sicht ist diesbezüglich der nachfolgende Prozess der Entkirchlichung von besonderer Relevanz. Die Prozesse der religiösen Individualisierung und Pluralisierung als zusätzliche neuzeitliche Herausforderung für die institutionalisierten Kirchen in der Großstadt sind nicht Teil der hier vorgestellten Thematik.

2.1.1.1 Säkularisierung

Nicht etwa der Verschleiß religiöser Symbole oder Formen kann nach Luhmann für die vollzogene Säkularisierung der Gesellschaft verantwortlich gemacht werden, sondern die funktionale Differenzierung charakterisiert übereinstimmend den Strukturwandel im religiösen Feld moderner Gesellschaftssysteme (vgl. Luhmann, 1982, S. 228). Das Strukturmodell der funktionalen Differenzierung versucht den Umstand zu beschreiben, dass sich in einem fortlaufenden historischen Prozess einzelne gesellschaftliche Bereiche zunehmend unabhängiger von einander zeigten und sich aus ihrem Verhältnis zur Religion zu lösen begannen. Auf individueller Ebene „hat dieser Prozess der funktionalen Differenzierung zur Folge, dass der Bezug auf allgemeine, die Gesamtgesellschaft übergreifende Werte entbehrlich wird“ (Pollack, 2003, S. 144).

Aber schon vor der vollständigen Durchsetzung funktionaler Differenzierung in der Gesellschaft konnten erste Zerfallserscheinungen, der im Mittelalter, vor allem ab dem Niedergang des Römischen Reiches, nicht nur in religiösen Fragen, sondern mit universeller Deutungsmacht ausgestatteten Kirche beobachtet werden: „[J]edes Element der alten Struktur wurde von einer besonderen Institution, Sekte oder Gruppe übernommen“ (Mumford, 1979, S. 432). So war die Kirche selber lange Zeit niemals vom Gemeinwesen getrennt oder zu trennen, nun aber bildeten sich städtische Institutionen aus, deren Aufgaben vorher von der Kirche bestimmt wurden. Im Sinne einer Emanzipation der Kultur konnten von nun an auch Architekten, Maler und Schauspieler nicht mehr nur unter dem kirchlichen, sondern auch unter dem Patronat des Adels arbeiten (vgl. Mumford, 1979, S. 433). Kaufmann betont diesbezüglich, dass sich in den damals feudalistisch geprägten Gesellschaften mit ihren Tradierungsprozessen für den Einzelnen wenig Sinn für „spekulatives Denken“ (Kaufmann, 2004, S. 115) bot und es daher im Hochmittelalter vielmehr die Städte waren, die der dortigen Bevölkerung ein breites Angebot an Handlungs­möglichkeiten offerierten und damit „eine stärkere Diesseitsorientierung und Individualisie­rung der Lebensbezüge anstießen“ (Kaufmann, 2004, S. 115).

Erst aber mit dem Voranschreiten der Modernisierungstendenzen, also vor allem während des 19. Jahrhunderts, wurde in der früher agrarisch und hierarchisch aufgebauten Gesellschaft ein funktional ausdifferenziertes und durchgängiges Ordnungssystem entwickelt. Insbesondere die von Weber hervorgehobenen gesellschaftlichen Teilsysteme, Wirtschaft, Politik und Wissenschaft, haben in ihrer Wirkung als Rationalisierungsprozesse besondere Auswirkungen auf Religion und Familie, die sich infolge als eigenständige Lebensbereiche institutionalisierten. Diese okzidentalen Rationalisierungsprozesse verursachten (um weiter mit Weber zu sprechen) die Entzauberung der Welt, also den epochalen Bedeutungsverlust der Religion. Für andere Autoren wie Jagodzinski und Dobbelaere ist es die funktionale Differenzierung, die Religion schließlich mehr und mehr zurückdrängt und zu einem Subsystem unter vielen anderen macht (vgl. Jagodzinski und Dobbelaere, 1993, S. 70), wodurch die Lehre der kirchlichen Institutionen schrittweise ihre Legitimation für das alltägliche Handeln einbüßt.

Der Begriff der Säkularisierung findet seinen Ausgangspunkt in den Verhandlungen für den Westfälischen Frieden von 1648. Säkularisation beschrieb dort die Übertragung von kirchlichem in weltliches Eigentum und später die staatsrechtliche Trennung von Kirche und Staat. Säkularisierung im Sinne eines rechtlichen Vorgangs wird anschließend um vielfältige Bedeutungen ergänzt. Um diesen schwer zu spezifizierenden Allgemeinbegriff genauer zu fassen, kann mit Bergunder Säkularisierung differenziert werden, indem der „Ablösung und Emanzipation weltlicher Bereiche von religiösen Einrichtungen und Normen“ (Bergunder, 2001, S. 235), der Relevanzverlust kirchlicher Institutionen und ihrer Lehre folgt und dementsprechend ein Rückgang traditioneller Religiosität und ein Abdrängen von Religion in die Privatsphäre festgestellt werden kann (vgl. Bergunder, 2001, S. 235). In diesem Übergang, von Ablösung und Emanzipation hin zum Erosionsprozess religiöser Einstellungen, kann die entscheidende Schwelle im Säkularisierungsprozess gesehen werden, indem

„ab der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts die Konvergenz einer kulturellen Revolution (Aufklärung) mit einer ökonomischen (Industrialisierung) und einer politischen Revolution (Abschaffung des Feudalsystems, Konstitutionalisierung und schließliche Demokratisierung)“ (Kaufmann, 2004, S. 108)

zustande kommt und so die katholische Kirche, mehr noch als die protestantischen Staats- und Landeskirchen, im Zuge dieser Modernisierungsprozesse ihren universellen Deutungsanspruch, aber auch ihren Alleinvertretungsanspruch auf Religion aufgeben musste. Das Christentum „wurde zu einer ‚Religion’ unter anderen, sozusagen zu einer Variante von ‚Religion’“ (Kaufmann, 2004, S. 111).

Diese Entwicklungen, die als Säkularisierungsprozesse verstanden werden sollen, und die der Säkularisierung nachstehende Entkirchlichung, also der Relevanzverlust der Volkskirchen gefolgt von massiven Kirchenaustritten, implizieren zwangsläufig eine Wertung: Während die Vertreter der kirchlich-christlichen Tradition im 18. und 19. Jahrhundert die Säkularisierung als Verlustgeschichte lasen, so empfanden es die fortschrittlichen Aufklärer als erfolgreiche Befreiung aus der kirchlichen Umklammerung aller Lebensbereiche. Im 20. Jahrhundert bildeten sich innerhalb der kirchlichen Lager nochmals zwei unterschiedliche Interpretationsmuster heraus: Auf katholischer Seite wurde Säkularisierung als direkte Folge der Säkularisation von 1803 durch den Reichdeputationshauptschluss^[2] im Sinne geschichtlichen Unrechts verstanden. Im evangelisch geprägten Denken wurden die Modernisierungs­prozesse innerhalb der Gesellschaft dagegen größtenteils angenommen und „als Ausfluss der Reformation“ interpretiert (Kaufmann, 2004, S. 113). Gegenwärtig zeigen sich theologische Wertungen in beiden Konfessionen, welche die Säkularisation als Loslösung der weltlichen Macht von geistlicher Herrschaft zeigt und demzufolge „auch die Säkularisierung als Prozess zu sehen [sei], in dem das Christentum als geistliche Botschaft und Macht erst zu sich selber findet“ (vgl. Abs., ebd.).

Eine solche Interpretation des „Gesundschrumpfens“ mag für die institutionellen Kirchen genügen, den Säkularisierungsprozessen eine positive Seite abgewinnen und sogar Chancen zu bieten^[3] – als komplexe Erklärung greift dies jedoch zu kurz. Der Säkularisierungsbegriff geht über die religiöse Bedeutung hinaus und beinhaltet eine gesamtgesellschaftliche Komponente. Die tiefgreifenden Umwälzungen der letzten zwei Jahrhunderte führten zu Wandlungen in weltanschaulichen Fragen, so dass man heute in dieser Lebenswelt, die ehemals einheitlich kirchlich geprägt war, eine enttraditionalisierte, säkularisierte und entkirchlichte Gesellschaft vorfindet.

Damit wurde in jüngster Zeit wieder aktuell, was zwar europaweit^[4] schon lange Praxis, in Deutschland aber seit der Säkularisation kaum noch zu vorfinden war: Die Profanierung sakraler Räume. Im Jahr des Westfälischen Friedens ging es um oktroyierte Verweltlichungen. Heut­zutage ist es in starkem Maße die massive Entkirchlichung der Gesellschaft, die dazu zwingt Alternativen bis hin zur Profanierung und Abbruch für kaum noch oder nicht mehr genutzte Kirchengebäude aufzutun.

2.1.1.2 Entkirchlichung

Es ist nicht leicht einen Gesamtüberblick über die Entkirchlichung im heutigen Deutschland zu bekommen. Der Begriff der Entkirchlichung umschreibt einen komplexen historischen Prozess, der mit der Säkularisierung einhergeht, nicht aber mit ihr gleichgesetzt werden darf, da sonst die Tatsache geringer werdender Kirchlichkeit auf ein Verschwinden der Religion schließen lassen würde. Entkirchlichung beinhaltet die Abkehr von tradierten christlichen Glaubensinhalten und misst sich an sinkenden Teilnehmerzahlen bei kirchlichen Ritualen, sowie am Indikator der Kirchenaustritte.

Entfremdungstendenzen

Für Jagodzinski und Dobbelaere beginnt die Entkirchlichung durch die Feststellung, dass die Welt für den Menschen planbar geworden sei und in gleichem Masse wie die Welt berechen­bar und damit kontrollierbar wurde, wurde auch die Welt entzaubert (vgl. Jagodzinski und Dobbelaere, 1993, S. 69). Mitte des 18. Jahrhunderts verstärkte sich dieser Einfluss des Rationalismus auf die Bevölkerung und damit einhergehend wuchs die Gleichgültigkeit der Gesellschaft, die zur damaligen Zeit noch mit der Christenheit gleichgesetzt werden konnte, gegenüber der religiösen und gesellschaftlichen Autorität der Kirche. Im 19. Jahrhundert wurde die Verbindung von Thron und Altar ein zentrales Thema der Religionskritik der Arbeiterschaft (vgl. Jagodzinski und Dobbelaere, 1993, S. 70). Der Kampf gegen die Entkirchlichung, also die wachsende Entfremdung der Arbeiterschaft, aber auch des Bürgertums gegenüber den kirchlichen Einrichtungen und ihrer Lehre, gipfelte Ende des 19. Jahrhundert in der Auseinandersetzung der Kirche mit der Sozialdemokratie als „gottlose und kirchenfeindliche“ Organisation (vgl. Duntze, 1988, S. 11). Als 1875 in Berlin Personenstandsregister eingeführt wurden, offenbarte sich der Entfremdungsprozess zwischen Bevölkerung und Kirche sehr deutlich: Kaum ein Viertel der Ehen wurde christlich geschlossen, fast die Hälfte der Neugeborenen blieb ungetauft (vgl. Müller, 1993, S. 62). Dieser Entfremdungsprozess, der den Abschluss des Übergang von der sakralisierten zur säkularisierten Gesellschaft markiert, verändert den Horizont: „Es heißt nun nicht mehr ‚Christenheit’, sondern ‚Gesellschaft’“ (Jagodzinski und Dobbelaere, 1993, S. 118).

Die Prozesse der Industrialisierung und der Verstädterung, aber auch globale Wandlungen im gesamten Gesellschaftsgefüge hatten zur Folge, dass „die Vorherrschaft einer institutionell als Kirche spezialisierten Religion zu Ende“ gingen (Luckmann, 1963, S. 30). Freizeit- und konsumorientiertes Verhalten begleiten in der Moderne die wachsende Bedeutungslosigkeit der kirchlichen Werte und bringen Kirchlichkeit – vor allem in den Großstädten – auf ein bis dahin nie gekanntes Niveau. Der gravierende Bedeutungsverlust der Kirchen ist vor allem in den Städten nachzuweisen, die von der Entkirchlichung insgesamt früher und stärker betroffen sind als ländliche Räume, auch wenn die Bedeutung von Religion insgesamt in den Städten immer noch groß ist (vgl. Löwe, 1999, S. 56). Es ist aber die außerkirchliche Religiosität, die von Großstadtverhältnissen befördert wird, ganz im Gegensatz zur traditionellen Kirchlichkeit (vgl. Pollack, 2003, S. 173).

„Die Ausdifferenzierung der religiösen Lebenswelt als ein Phänomen, das die Großstadt prägt, lässt die Frage nach der Vermittlung christlicher Überlieferung akut werden. Von dem Augenblick an, als die einheitlich kirchlich geprägte Lebenswelt zerbrochen ist, wurde die Situation zum Problem“ (Liebau-Holstein, 1994, S. 57).

Nicht nur, dass sich, vor allem im Zuge der Wiedervereinigung, der Anteil derjenigen Deutschen stark vergrößert hat, denen ein christlicher Sozialisationshintergrund vollkommen unbekannt ist, selbst bei Kirchenmitgliedern erodiert das tradierte Glaubenswissen und damit die Fähigkeit, dieses Wissen und ihren Glauben an die nächste Generation weiterzugeben. Die Kirchenbindung nimmt so bei den nächsten Generationen rasant ab (vgl. Abs., Kaufmann, 2004, S. 107). Jagodzinski und Dobbelaere machen eine ähnliche Rechnung bezüglich katholischer Kernmitglieder auf, deren Bestand sich innerhalb von zwanzig Jahren, ausgehend von den 1960er Jahren, um die Hälfte verringerte. Geht man nun davon aus, „dass gerade unter den Kernmitgliedern Personen zu finden sind, die für die jüngeren Generationen Vorbildcharakter haben und eine vergleichbare Funktion erfüllen wie Meinungsführer im politischen Bereich, so ist diese Entwicklung von nicht zu unterschätzender Tragweite“ (Jagodzinski und Dobbelaere, 1993, S. 89).

Aufschlussreich bezüglich des Gottesglaubens ist eine Studie Pollacks, nach der der Anteil derjenigen, die angaben, früher an Gott geglaubt zu haben und dies heute nicht mehr tun, deutlich über dem derer liegt, die behaupteten, früher ungläubig gewesen zu sein, aber mittlerweile zum Gottesglauben gefunden haben. Folglich haben in den letzten Jahrzehnten weitaus mehr Menschen den Glauben an Gott verloren, als zu ihm gekommen sind (vgl. Pollack, 2003, S. 165).

Einen interessanten Punkt erwähnt Kaufmann in Bezug auf die Kirchen- und Frömmigkeitsgeschichte: Auch die Vergangenheit kannte extreme Schwankungen der religiösen Aktivität, aber

„diese korrelierten, soweit erkennbar, weitgehend mit Schwankungen der religiösen Disziplin des Klerus. Was heute beeindruckt, ist die anscheinende Intaktheit der kirchlichen Strukturen und ihres religiösen Ethos auf der einen und die zunehmende Entfremdung der Bevölkerung auf der anderen Seite“ (Kaufmann, 2004, S. 108).

Zurückgehende Teilnahme an kirchlichen Ritualen

Diese den Entkirchlichungsprozess einleitende Entfremdung der Bevölkerung zu zentralen christlichen Glaubensinhalten geht einher mit der sinkenden Teilnahme an kirchlichen Ritualen wie dem gemeinsamen Abendmahl und der zurückgehenden Inanspruchnahme kirchlicher Zeremonien wie Taufe oder Trauung. Für beide Kirchen waren die Jahre 1967/68, mit den gesellschaftlichen Umbrüchen durch die Studentenbewegung, eine Zeit, in der sich ihnen die soziale Wirklichkeit in aller Deutlichkeit zeigte: Die „Teilnahme an den Gottesdiensten, die religiöse Praxis in den Familien und das Interesse an religiösen Fragen [brachen] erdrutschartig zusammen.“ In den folgenden viereinhalb Jahren schrumpfte die Teilnahme am Gottesdienst um mehr als ein Drittel (vgl. auch Zit., Fürstenberg, 1994, S. 281).

Dachte man einige Zeit auf katholischer Seite, man bliebe von diesen Entwicklungen im Gegensatz zum Protestantismus weitgehend verschont, „so zeigen die Befunde für die 1980er und 1990er Jahre hier im Unterschied zu den Protestanten in Deutschland eine beschleunigte Erosion“ (Kaufmann, 2004, S. 107). Im Protestantismus gibt es die Auffassung, echtes Christentum könne auch außerhalb der institutionalisierten Kirche stattfinden. Da der Katholizismus hier aber auf einer Übereinstimmung zwischen wahrer Kirche und der Institution Kirche besteht, sind die Zahlen immer etwas länger stabil als bei der evangelischen Kirche, um dann aber doch und viel massiver mit einiger zeitlicher Verzögerung den Negativentwicklungen der evangelischen Kirche zu folgen, wie beispielsweise in der Schwächung der Bindekraft kirchlicher Institutionen oder auch in der Abnahme der Gottesdienstteilnahme (vgl. Kaufmann, 2004, S. 107). Der Trend ist daher letztendlich auch bei den Katholiken eindeutig: Gingen 1950 gut 50 Prozent der Katholiken regelmäßig zum Gottesdienst, waren es 2003 nur noch knapp 15 Prozent (vgl. DBK, 2005, Internet). Diese Entwicklungen in der katholischen Kirche liefen also weitestgehend parallel mit denen der evangelischen Kirche und tun dies heute noch. Statt eines konfessionellen kann allerdings ein deutlich regionaler Unterschied festgestellt werden: Mindestens einmal im Monat gehen im Osten Deutschlands 7 Prozent der Bevölkerung zur Kirche. Monatliche Gottesdienst­besu­cher findet man im Westen immerhin bei 25 Prozent der Befragten (vgl. Pollack, 2003, S. 81).

Im evangelischen Bereich kamen in einer Großstadt vor gut 10 Jahren gerade noch durchschnittlich 20 bis 40 Personen zum Gottesdienst (vgl. Schwebel, 1994b, S. 11). Außerdem ist heute die durchschnittliche Gemeinde, die sich sonntäglich versammelt, sei sie katholischen oder evangelischen Glaubens, stark überaltert, womit abzusehen ist, dass die Anzahl ihrer Mitglieder auf Grund des Sterbeüberschusses weiterhin zurückgehen wird. Dieser Prozess der Schrumpfung der Gemeinden, aber auch die rückgängige Entwicklung der Kirchlichkeit zeigt sich auch an der hohen Anzahl an Kirchenaustritten.

Kirchenaustritte

Zu einer ersten Welle an Kirchenaustritten kam es nach dem ersten Weltkrieg (vgl. Jagodzinski und Dobbelaere, 1993, S. 70), der allerdings nach dem zweiten vollständig zum Erliegen kam (vgl. Löwe, 1999, S. 44). Ab der Mitte der 1960er Jahre war ein erneuter Anstieg an Kirchenaustritten zu verzeichnen. Enorm verstärkt wur­de dieser Prozess, wie auch bei der abnehmenden Gottesdienstteilnahme, durch das Infragestellen der gesellschaftlichen Wertemuster durch die Studentenbewegung (vgl. Interview D), die einen Traditionsbruch mit dem konservativ-hierarchischen Weltbild und damit eine gewaltige Erosion der volkskirchlichen Strukturen nach sich zog, wodurch dem institutionalisierten Christentum die Stellung als Normierungs­instanz endgültig verloren ging. Zeitgleich mit einer verstärkten Orientierung hin zu mehr Selbstverwirklichung und politischer Partizipation kam es so im Westen Deutschlands zu einer bis dahin nie ge­kannten Anzahl von Kirchenaustritten, die ihren ersten Höhepunkt 1974 erreichte (vgl. Pollack, 2003, S. 81), um dann in den 1980er Jahren zu einer Stabilisierung auf niedrigerem Niveau zu finden (vgl. Fürstenberg, 1994, S. 281). In der ersten Hälfte der 1990er Jahre kam es zu einem zweiten, viel massiveren Höhepunkt an Austritten.

Bei Befragungen nach den Gründen stellt die Kirchensteuer Austrittsgrund Nummer eins dar. Bei genauerer Analyse der Kirchenaustrittsgründe lassen sich Pollack zufolge interes­sante Unterschiede zwischen Ost und West feststellen: Während im Westen die Menschen häufig auf Grund der Haltungen und der Einstellungen der Kirche ihre Zugehörigkeit kündigen, ist es im Osten eine allgemeine religiöse Entfremdung, die zu Kirchenaustritten führt (vgl. Pollack, 2003, S. 93). Die Volkskirchen erlebten im Westen, aber vor allem im Osten Deutschlands einen unaufhaltsa­men „Prozess der Entleerung“ (Duntze, 1990, S. 53): Im Westen gehören immer noch 80 Prozent der Bevölke­rung der katholischen oder evangelischen Kirche an. Im Osten hingegen sind 70 Prozent der Bevölkerung konfessionslos. Wie im Westen betrug der Anteil der Kirchenmitglieder im Osten über 90 Prozent im Jahr der Gründung der beiden deutschen Staaten 1949. Diese Zahlen verdeutlichen den „dramatischen Entkirchlichungsprozess“ (vgl. auch Abs., Pollack, 2003, S. 77f) von vierzig Jahren DDR,^[5] der insgesamt dazu führte, dass nurmehr von einer „Minderheitenkirche“ die Rede sein muss, da in Gesamtdeutschland heute circa 40 Prozent der Bevölkerung einer der beiden großen Kirchen angehören (vgl. Nordelbische Kirche, 2002, S. 1).

Besonders deutlich wird dies auch an der Lage in Berlin: Waren 1961 im Westteil der Stadt noch 73 Prozent der Bevölkerung Mitglieder der evangelischen Kirche, so sind es, ange­sichts der drastisch zurückgehenden Gemeindegliederzahlen und ohne Betrachtung des noch kir­chenferneren Ostteils der Stadt, 1995 nur noch 37,5 Prozent (Ludwig, 2002, S. 2, zit. n. Lütcke, Vortrag, 1996). Dass die Messung der Kirchenmitgliedschaft nicht als alleiniger Indikator für die Kirch­lich­keit herangezogen werden kann, zeigt die Tatsache, dass die Zah­len zur Kirchenmitgliedschaft einer Relativierung bedürfen: Ginge man mit den Daten an Ge­meinde­glie­der­zah­len in Berlin noch einige Dekaden weiter als nur bis ins Jahr 1961 zurück, könnte man auf Grund der damaligen Mitglieder­zah­len von annähernd 100 Prozent darauf schließen, dass sich ein ganzes Volk zur Kirche be­kann­te. Allerdings bekannte sich das Volk nur dem Namen nach und Berlin galt in der zeitgenössischen Literatur nach 1870 als die heidnischste Stadt Europas (vgl. Herden, 1996, S. 9). Gemein­de­glie­der­zah­len können also nicht alleine zur Messung der Kirchlichkeit herangezogen werden, da öffent­liches Handeln und privater Unglaube lange Zeit nicht deckungsgleich waren und auch heu­te kann noch davon ausgegangen werden, dass nicht wenige ihren Austritt aus der Kirche nicht vollziehen, obwohl sie keinerlei Verbindung mehr mit ihr pflegen. Um ein genaueres Bild der Kirchlichkeit zu erhalten, sollten daher immer auch andere Indikatoren wie beispiels­weise die Kirch­gangshäufigkeit zur Messung beitragen.

Der Geltungsrückgang kirchlicher Institutionen und seine Folgen

Die abnehmende Frequenz der Kirch­gangshäufigkeit, religiöse Indifferenz und Atheismus betreffen nicht nur einzelne Per­sonen, sondern zeigen auch sehr deutlich die Legitimationskrise der beiden religiösen Insti­tu­tionen: Die Menschen scheinen von der Kirche enttäuscht, kirchliche Verlautbarungen werden nicht mehr zur Kenntnis genommen, ihre Lehrmeinungen ignoriert, da ihnen Kirche in ihrer institu­tio­nellen Gestalt keine Antworten auf ihre Fragen zu geben weiß.

„Sobald es Kirchen nicht mehr gelingt, die Aura des umfassenden Deutungsanspruchs von Wirklichkeit und seiner Verknüpfung mit lebensweltlichen Erfahrungen der Kirchenmitglieder aufrechtzuerhalten, verliert die Kirche den Charakter des Institutionellen und nähert sich in der gesellschaftlichen Wahrnehmung anderen Großorganisationen an“ (Jagodzinski und Dobbelaere, 1993, S. 117).

Folgerichtig scheint also die allgemeine Institutionenverdrossenheit in Deutschland auch die Kir­chen zu erreichen und damit scheinen sie nach dem Verlust ihrer weltlichen Macht, anders als in den Vereinigten Staaten von Amerika, nun auch ihre geistliche Macht zu verlieren. Man muss daher einen Gel­tungs­rückgang kirchlicher Institutionen durch eine vorausgegangene Entkirch­lichung konstatieren: „Kirchlichkeit wird zu einem Randphänomen“ (Luckmann, 1963, S.15).^[6] Dazu steht im umgekehrten Verhält­nis, „der nach wie vor beträchtliche gesellschaftliche und politische Einfluss der Kirchen als Anbieter von Wohlfahrtsdienstleistungen und als ethische Deutungsmacht auf dem Weltan­schauungs­markt“ (Bach, 2003, S. 1). Dass die christlichen Kirchen auch in Deutschland ein noch immer re­lativ starkes religionsproduktives Potential besitzen, zeigen allein die vier Millionen Katholiken, die sonntäglich am Gottesdienst teilnehmen. Aber verglichen mit den fast zwölf Mil­lionen Katholiken, die 1950 jeden Sonntag die Messe besuchten (vgl. DBK, 2003, S. 9), spricht „im Moment einiges da­für, dass der gesellschaftliche Bedeutungsverlust der großen Kirchen vorerst weiter zu­nimmt“ (Bergunder, 2001, S. 246).

Da die evangelische Kirche noch stärker rückläufige Zahlen der Gottesdienstteilnehmer zu beklagen hat, müssen beide Kirchen ihren Raumbedarf nun neu überdenken. Aus den Zeiten, in denen sie ganz auf Wachstum eingestellt waren, verfügen die Kirchen, vor allem in den alten Bundesländern noch über ein hohes Gebäudevolumen, das nicht nur allein durch den Prozess der Entkirchlichung zunehmend in Frage gestellt wird.

2.1.2 Die Folgen siedlungsstruktureller Veränderungen: Die bevölkerungsbedingte Entkirchlichung

Auch wenn „nach gegenwärtigem Stand der religionssoziologischen Forschung die Marginalisierung und ‚Austrocknung’ des Christentums in Deutschland kein notwendiger Prozess sein muss“ (vgl. ebd., S. 247) und aus dieser Perspektive die Zukunft offen ist, so ist doch das Wachstum an Gemeindegliedern und Gotteshäusern auf unabsehbare Zeit vorbei. Aber nicht nur der Mitgliederschwund und fehlende Gottesdienstteilnehmer belasten die innerstädti­schen und innenstadtnahen Gemeinden. Diese Gemeinden, die auch noch über den ver­gleichsweise größten Gebäudebestand verfügen (vgl. Ludwig, 2002, S. 1), sind in besonderem Maße von Entkirch­lichung betroffen, da sie nicht nur im theologischen Sinne, sondern auch von bevölkerungs­bedingter Entkirchlichung, also den Folgen siedlungsstruktureller Veränderungen, betroffen sind. Die Schrumpfung der Gemeinden kann einhergehen mit dem gesamten Schrum­pfungs­prozess einer Stadt oder aber mit der Abwanderung vieler Menschen aus früheren Wohngebieten in die Randgebiete oder ins Umland der Städte. Während viele Geschäfte, Behörden und Dienst­leister auf diesen teils starken Bevölkerungsrückgang mit Schließung reagierten, hielten die Kirchen bis heute an den vor allem in der Wachstumseuphorie der 1950er und 1960er Jahre erweiterten Kapazitäten fest (vgl. ebd.).

Es sind vor allem die „Familien des Mittelstandes, die über Amtshandlungen und andere Anknüpfungspunkte vielleicht noch am ehesten einen Bezug zur Kirche haben“ (Löwe, 1999, S. 46), und die im Zuge der Bevöl­kerungssuburbanisierung an den Stadtrand gezogen sind, da in einigen Innenstadtbezirken der Wohn­­raum für viele Familien zu teuer werden kann oder unter den Mitschüler ihrer Kinder kaum noch solche mit Deutsch als Muttersprache zu finden sind. So kommt es, dass nicht nur in Berlin, sondern auch in anderen Großstädten die Differenz des Mitgliedsauf­kommens der Kirchen zwischen Stadtzentrum und Stadtrand signifikant ist.

Der Prozess der Suburbanisierung kann nicht nur dazu führen, dass einerseits die Einwohner­dichte der Innenstädte sinkt, wenn aus früheren Wohngebieten Gewerbegebiete entstehen, sondern es kann andererseits auch zu einer Bevölkerungsumschichtung kommen, wenn einkommensstarke Bevölkerungsgruppen ins Umland der Städte ziehen und damit Status­schwächere, wie ausländische Familien, Alternative oder Studierende in weniger attraktive Stadtviertel nachziehen. Ob nun die Innenstadt durch fehlende Wohnbevölkerung verödet oder durch das Verlassen der ursprünglichen Bevölkerung eine Umstrukturierung stattfindet, bleibt für die Thematik dieser Arbeit gleich: Es gibt in diesem städtischen Umfeld fast keine christlichen Gemeinden mehr, die die vorhandenen Kirchenräume füllen könnten, da weder der größte Teil der Alternativen, noch der der Studierenden zur Gruppe der sonntäglichen Got­tes­dienstbesucher zu zählen ist. Auch die nachziehenden ausländischen Familien tragen in den meisten Fällen wohl nicht zu einem großartigen Teilnehmeranstieg christlicher Gottesdienste bei.

Nimmt man noch etwaige Gentrification-Prozesse in die Betrachtung auf, also die Tat­sache, dass innerstädtische Wohngebiete aufgewertet werden und die Alteingesessenen von statushöheren Bevölkerungsgruppen, wie etwa den zahlungs­kräftigen Youn­g Urban Profes­sion­als, verdrängt werden, so lässt sich aus Sicht der Kirche feststellen, dass die Neuhinzu­gezogenen wohl auch nicht als Klientel in Frage kommen, da die Strömungen der Yuppie-Kultur, wie auch der der Alternativszene einen anderen Lebensstil verkörpern und „alles an­dere kultivieren wollen, [was] (..) als kultureller Kern des Bürgerlichen gilt“ (Häußermann und Siebel, 1987, S. 14).

Sowohl der Rückgang der Kirchenmitglieder als auch der Wandel der Stadtstruktur be­dingen also eine, aus kirchlicher Sicht negative, Veränderung im gewachsenen Verhältnis zwischen Fläche und Zahl. Die Ausdünnung der Fläche wird zusätzlich noch durch die Än­derung der Haushaltsstruktur befördert, in deren Zuge die Single-Haushalte auf derzeit über 50 Prozent der Stadthaushalte anstiegen (vgl. Peitz, 1994, S. 121). Daraus ergibt sich das Phänomen, dass dort, wo zu viele und vor allem zu große Kirchen liegen, das Raumangebot dem kirchlichen Bedarf völ­lig unproportional gegenübersteht. Wenn zurückgehende Gemeindegliederzahlen zu einem ge­ringeren Gebäudebedarf führen, kommt es zu Gemein­de­fusionie­run­­gen und damit auch zu leer stehenden Kirchen, wenn keine anderweitige Nutzung gefunden werden kann.

2.1.3 Die ökonomische Herausforderung

Bevölkerungssuburbanisierung kann für Bistümer oder Landeskirchen nicht nur Folgen be­züg­lich der Entleerung der Gemeinden beziehungsweise der Kirchengebäude haben. Tritt Suburbanisierung in einem Bistum wie Essen auf, so bedeutet das eben nicht nur das Aus­bleiben der Gottesdienstbesucher, sondern auch finanzielle Einbußen, da dieses Bistum nur die großen Städte des Ruhrgebietes umfasst, nicht aber die vom Bevölkerungszuzug profitie­renden Umlandgebiete, den sogenannten Speckgürtel. Das Entstehen neuer finan­zieller Rah­­men­bedingungen ist fast allerorten zu spüren^[7] und zuvorderst bedingt durch den massiven Rückgang der Mitgliederzahlen, da nur erwerbstätige Kirchenmitglieder die Kirchensteuer entrichten, welche die Haupteinnahmequelle der Kirchen darstellt. Die Koppelung der Kirchensteuer an die Einkommenssteuer bewirkt, dass wenn die Bürger vom Staat durch Einkommenssteuerreformen entlastet werden, den Kirchen Gelder wegfallen, die sie sich nicht wieder wie der Staat an anderer Stelle besorgen können. Hinzukommt der Abbau der Arbeitsplätze, durch den die Ertragskraft der allgemeinen Steuern und somit auch die Ertragskraft der Kirchensteuer zurückgeht.

Kirchlicherseits wurde lange eine anhaltende Steigerung der Ein­nahmen durch die Kirchensteuer einkalkuliert, so dass schon stagnierende Mittel aus der Kirchensteuer erste Probleme brachten (vgl. Interview F). Aber auch die staatlichen Zuschüsse wie die denkmalpflegerischen Gelder der Länder wurden für beide Kirchen enorm reduziert^[8] und auch Kollekten und Spendeneinnahmen sind rückläufig. Das Manko eventueller Mittel der Europä­ischen Union wiederum ist deren Beantragung, die mit einem so großen Aufwand verbunden ist, dass die bewilligten Mittel dazu in einem kaum erträglichen Verhältnis stehen. Außerdem wird für die Vergabe europäischer Fördergelder immer auch der Nachweis eines Eigenanteils der Kirche verlangt, der im Zuge der veränderten finanziellen Bedingungen nur sehr schwie­rig aufzubringen ist (vgl. Runge, 1995, S.7).

Für das Erzbistum, wie auch für die Landeskirche Berlin waren im Jahr 1993 die Kirchen­steuereinnahmen erstmals rückläufig (vgl. Interview F und Löwe, 1999, S. 64) und sind es in ihrer Entwicklung, bis auf einige Zwischenhochs, auch weiterhin.^[9] Das führt für die Gemeinden und andere Einrichtungen unter kirchlicher Trägerschaft zu dem Umstand, dass die Mittel, die zum Er- und Unterhalt des Gebäudebestands nötig sind, nur noch sehr eingeschränkt aus den kirchlichen Haus­halten zur Verfügung stehen. Unmittelbares Steuerungsinstrument des Konsistoriums der Landeskirche Berlin für direkte Maßnahmen zur Bauunterhaltung an Kirchen sind etwas mehr als eine Million Euro pro Jahr, was allerdings bei einem Bauunterhaltsrückstau von rund 200 Millionen Euro nur ein Tropfen auf den heißen Stein sein kann, aber immerhin noch eine gewisse Plan­barkeit garantiert. Da aber dieser Anteil der Landeskirche – wie alle Zu­wendungen, die aus der Kirchensteuer direkt in die Gemeinden und Kirchenkreise verteilt werden – den linearen Kürzungen aus den Mindereinnahmen der Kirchensteuer unterworfen sind (vgl. Abs., Interview H1), ist zukünftig mit weiteren Kirchengebäuden zu rechnen, für die eine neue Nutzungs­form gefunden werden muss.

[...]

^[1] Siehe infra S. 22.

^[2] Nachdem die linksrheinischen Gebiete an Frankreich fielen, wurden 1803 durch den Reichsdeputationshauptschluss fast alle geistlichen, rechts des Rheins gelegenen Gebiete als Entschädigung für die an Frankreich erlittenen Verluste weltlichen Fürsten zugesprochen.

^[3] Steensma sieht in Bezug auf den Nutzungswandel von Kirchen in der Säkularisierung auch eine Chance, „sich auf Gebäude nach menschlichem Maßstab zurückzubesinnen, die weniger von Macht, Status, Masse und Heiligkeit als vielmehr von Dienst, Bescheidenheit, Individuum und Menschlichkeit gekennzeichnet ist“ (Steensma, 1994, S. 139).

^[4] Besonders in Großbritannien, den Niederlanden, aber auch im ehemaligen Ostblock.

^[5] Der mit Nüchtern nur dadurch erklärt werden kann, dass es dem SED-Regime gelungen ist, „die Verbindungen zwischen kirchlicher Religion und den religiösen Bedürfnissen des Alltagslebens zu entkoppeln und durch die Beziehung zur ‚sozialistischen Transzendenz’ zu ersetzen“ (Nüchtern, 1998, S. 3).

^[6] Was nicht heißt, dass die moderne Gesellschaft a priori areligiös sei, sie kann aber als unchristlich angesehen werden (vgl. Luckmann, 1963, S. 31).

^[7] Auch wenn einzelne Bistümer und Landeskirchen durch Rücklagen dem finanziellen Druck bisher ausweichen konnten.

^[8] Die katholischen Bistümer in Deutschland haben dennoch von 1996 bis 2000 mehr als 2,1 Milliarden Euro für den Erhalt ihres Gebäudebestands investieren können. Der staatliche Anteil an diesen Investitionen beträgt circa 15 Prozent (vgl. DBK, 2003, S. 14).

^[9] Besonders im Jahr 2003 war der Rückgang mit 9,5 Prozent für das Erzbistum Berlin erheblich (vgl. Interview F).