Die Sondergutgleichnisse im Lukasevangelium

Inhalt

1. Einleitung

2. Gleichnisse
2.1. Religionsgeschichtlich
2.2. Der Begriff Gleichnis im Alten Testament
2.3. Der Begriff Gleichnis im Neuen Testament
2.4. Gleichnisauslegung und –forschung
2.4.1. Die allegorische Auslegung
2.4.2. Die didaktische Gleichnisauslegung nach Adolf Jülicher
2.4.3. Der formgeschichtliche Ansatz
2.4.4. Der eschatologisch- historisierende Ansatz
2.4.5. Das hermeneutische Gleichnisverständnis
2.4.6. Der religionsgeschichtliche Ansatz

3. Die Sondergutgleichnisse bei Lukas
3.1. Der Verfasser
3.2. Die lukanische Theologie
3.3. Textuntersuchungen an ausgewählten Son-dergutgleichnissen
3.4. Das Gleichnis vom reichen Kornbauern (Lk 12,16-21)
3.4.1. Der Kontext
3.4.2. Das Gleichnis vom reichen Kornbauern – Textaufbau und Inhalt
3.4.3. Realien und Bildfeld des Gleichnisses
Reichtum
Seele
Narr
3.4.4. Tradition und Redaktion
3.5. Das Gleichnis vom Feigenbaum (Lk 13,6-9)
3.5.1. Der Kontext
3.5.2. Das Gleichnis vom unfruchtbaren Feigenbaum – Textaufbau und Inhalt
3.5.3. Realien und Bildfeld des Gleichnisses
Wein
Feigen/ Feigenbaum
3.5.4. Tradition und Redaktion
3.6. Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lk 15,11-32)
3.6.1. Der Kontext
3.6.2. Das Gleichnis vom verlorenen Sohn – Textaufbau und Inhalt
3.6.3. Realien und Bildfeld des Gleichnisses
Pharisäer und Schriftgelehrte
Zöllner und Sünder
Vater und Sohn
Erbrecht
Hunger/ Hungersnot
Schweine
Kleidung und Schmuck
Kuss
3.6.4. Tradition und Redaktion
Der Gleichnisanfang
Der jüngere Sohn
Der Empfang durch den Vater
Der ältere Sohn
Der Vater

4. Schluss

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

„Und er lehrte sie vieles in Gleichnissen“^[1] (Mk 4,2) lautet die Feststellung über die Art Jesu, zu seinen Jüngern und zum Volk zu sprechen. Dass diese Form der Rede klug gewählt war, zeigt sich daran, dass das „ganze Volk dauernd um ihn war und sich keines seiner Worte entgehen lassen wollte“^[2] (Lk 19,48). Was aber ist ein Gleichnis? Und was ist das Besondere an dieser Redeform? Diese Fragen lassen sich schwer in wenigen Sätzen beantworten, schon deshalb, weil Gleichnisse von verschiedenen Standpunkten betrachtet werden können, von denen aus die oben gestellten Fragen zu unterschiedlichsten Antworten führen.

Aus religionspädagogischer Sicht liegt der Vorteil der Gleichniserzählungen sicherlich zum einen in ihrer Kürze und Prägnanz, zum anderen – und dies ist wohl der wesentliche Aspekt - in deren Bildhaftigkeit, deren Intention und nicht zuletzt in der Aktualität der Themen, die in den Gleichnissen zur Sprache kommen. Gleichnisse führen über das Gesagte zum Gemeinten, sie stellen eine gedankliche Herausforderung dar, verlangen die Übertragung, drängen zur Stellungnahme und können so neue Sichtweisen und Handlungsmöglichkeiten anbieten. In ihnen wird die befreiende Nähe Gottes auf einladende, ermutigende Weise geschildert, sie können (nicht nur) den SchülerInnen dabei behilflich sein, das Reich Gottes, welches „mitten unter uns“ (vgl. Lk 17,21) ist, wahrzunehmen und sich ihm gegenüber zu öffnen.

Innerhalb der Gleichnisforschung bekäme man auf die Frage, wie und unter welchen Aspekten ein Gleichnis zu definieren und auszulegen sei, viele verschiedene Antworten. Die Ansätze der Wissenschaft sind mannigfaltig: Zum Teil wurden strenge Unterteilungen innerhalb der Gleichnisse vorgenommen, es wurde versucht, die Überlieferungsschichten zu durchdringen, um so zum ersten Sitz der Gleichnisse im Leben Jesu zu gelangen und sie von dort aus zu interpretieren, von einigen Auslegern wurden die rabbinischen Gleichnisse hinzugezogen, die Frage nach den Adressaten und dem historischen Kontext der Gleichnisse wurde von manchen für wichtig erklärt, andere hingegen betonen die relative Autonomie der Gleichnisse als Kunstwerke (und wenden sich damit gegen die verständnisleitende historische Einordnung), die Gleichnisse wurden eschatologisch gedeutet, auch die Bedeutung der Metaphorik der Gleichnisse wurde hinterfragt, Versuche, die Sprecher- Hörer- Relation für die Gleichnisse zu bestimmen, wurden unternommen, die Gleichnisse wurden auf ihre Semiotik und Pragmatik hin untersucht und unter literaturwissenschaftlichen Aspekten erforscht. Diese Bandbreite der Ansätze lässt schon erahnen, wie vielfältig und unterschiedlich die Antworten auf die oben gestellte Frage ausfallen würden und es wäre grundsätzlich vermessen, die differenten Antworten als „richtig“ oder „falsch“ kategorisieren zu wollen.

Fest steht, dass die überlieferten Gleichnisse Jesu uns nach wie vor begegnen und beschäftigen: Im Religionsunterricht, im Bibelstudium (immerhin stellen die Gleichnisse mehr als ein Drittel der aufgezeichneten Jesusworte in den Evangelien dar^[3]), im Gottesdienst, in Redewendungen unserer Zeit oder in wissenschaftlichen Abhandlungen.

Auffällig ist, dass gerade einige der umfangreichsten und populärsten Gleichnisse zum lukanischen Sondergut gehören, man denke hier beispielsweise an das Gleichnis vom barmherzigen Samariter (Lk 10,30-37) oder das vom verlorenen Sohn (Lk 15,11-32), um nur zwei zu nennen. Daraus ergibt sich die Frage, welche Intention den Autor des dritten Evangeliums dazu bewegte, diese Worte Jesu, die ihm weder aus dem Markusevangelium noch aus der Logienquelle (Q) bekannt waren, in sein Werk aufzunehmen. In Anbetracht des Umfangs der Tradition, auf die Lukas (neben den Vorlagen Markus und Q) zurückgreifen konnte, ist es fraglich, ob es dem Evangelisten vornehmlich um die Einbettung traditionellen Materials in sein Gesamtstück ging, die er durch redaktionelle Ein-, Über- oder Ausleitungswendungen gewährleistete oder ob nicht gerade der große Umfang des ihm vorliegenden Materials nahe legt, nicht nur nach Veränderungen im Detail, nach rein formalen, der Komposition dienenden Eingriffen durch den Evangelisten zu suchen.

Wie bereits erwähnt, gehören die Sondergutgleichnisse zu den bekanntesten Erzählungen. Auch im Rahmen meines Studiums für das Lehramt begegneten sie mir in zahlreichen Lehrbüchern und Unterrichtsmaterialien. Deshalb möchte ich mich in meiner Hausarbeit mit den Gleichnissen des lukanischen Sonderguts anhand ausgewählter Textbeispiele auseinandersetzen. Sie sollen den Schwerpunkt meiner Hausarbeit bilden. Während des Studiums der für die Hausarbeit ausgewählten Literatur fiel mir die Notwendigkeit auf, den Textuntersuchungen einige Informationen zum religionsgeschichtlichen Begriff Gleichnis sowie einen Überblick über die Entwicklungen in der Gleichnisauslegung und -forschung vorangehen zu lassen. Im Anschluss daran möchte ich kurz den Verfasser des dritten Evangeliums sowie die Besonderheiten seiner Theologie darstellen, um die folgenden ausgewählten Gleichnisse auch daraufhin zu analysieren, ob sich diese Theologie in den Gleichnissen widerspiegelt, was bedeuten würde, dass die lukanische Redaktion nicht nur der Einbettung in das Gesamtwerk diente, sondern, dass hinter der redaktionellen Bearbeitung eine eigene Konzeption des Verfassers hinsichtlich der zu vermittelnden Botschaft des Evangeliums stand.

2. Gleichnisse

2.1. Religionsgeschichtlich

Da sie sich zur anschaulichen Konkretisierung einer übersinnlichen und somit nicht immer leicht verständlichen Wirklichkeit eignen, sind Gleichnisse und auch Parabeln, die ein zur Erzählung ausgeweitetes Gleichnis darstellen, seit jeher Bestandteil der allgemeinen, insbesondere aber auch der religiösen Bildersprache. Dieses natürliche Stilmittel findet sich in der volkstümlichen Predigt und Literatur vieler Religionen, so auch im Judentum, im Christentum, im Islam und im Buddhismus. Im Unterschied zur Metapher sind Gleichnisse eine erweiterte Form des Vergleichs und besitzen eine gewisse Eigenständigkeit, ihre Bild- und Sachhälften sind nicht deckungsgleich, sondern berühren sich in nur einem Punkt, dem tertium comparationis. Dadurch unterscheiden sie sich auch von der Allegorie, die, wie die Metapher, das Bild statt der Sache setzten, während Gleichnis und Vergleich das Bild neben die Sache stellen^[4]

2.2. Der Begriff Gleichnis im Alten Testament

Im Gegensatz zu den eher knapp bemessenen Vergleichen bietet das Gleichnis (ahd. gilîhnissa, „Gleichheit“) eine textologische Entfaltung bzw. Ausdehnung. Die Verdeutlichung eines Vorgangs bzw. eines Tatbestandes geschieht anhand des Vergleichs mit einem kongruenten, aus dem alltäglichen Lebensbereich stammenden Vorgang bzw. Tatbestand, das heißt, die Eigenart einer Person, eines Gegenstandes oder auch eines Geschehens soll durch das Heranziehen eines Phänomens aus einem anderen Vorstellungsbereich oder Lebensgebiet hervorgehoben und verständlich gemacht werden. Im Unterschied zur Fabel existiert nur ein einziger Berührungspunkt zwischen Bild- und Sachhälfte, der als tertium comparationis bezeichnet wird und der die Urteilsübertragung von dem einen auf das andere Gebiet ermöglicht, wodurch die Pointe der Situation vorbereitet wird. Die Veranschaulichung bzw. Erhellung der angefügten Bedeutung („so… wie“) geschieht wechselseitig zwischen Sach- und Bildhälfte.^[5]

Die im Gleichnis eingebettete Zusammenschau der Vorgänge zielt auf einen bildhaft geprägten, einheitlichen Aussagegehalt ab, der appellativ Einsicht und Verstehen bewirken soll.

Im Althebräischen findet sich kein feststehender Terminus für die Redegattung Gleichnis. Das Substantiv māšāl wird zur Bezeichnung unterschiedlicher Variationen von Sprucheinheiten insbesondere in der weisheitlichen und prophetischen Literatur verwendet und schließt semantisch die Merkmale des Vergleichs, der übertragenen Bedeutung, des Hintersinns mit ein. Eine enge Verwandtschaft besteht darüber hinaus zu den Rätselworten, Weisheitssprüchen, Lehrreden und Bildsprüchen, so dass sich sagen lässt, dass das Spektrum der Bedeutung von māšāl sehr weit gefasst ist. Diese breite Bedeutungsskala wird auch in der griechischen Übersetzung übernommen, hier wird māšāl zumeist mit παςαβολή wiedergegeben.^[6]

2.3. Der Begriff Gleichnis im Neuen Testament

Der Begriff Gleichnis gibt die griechischen Wörter παςαβολή und παςοιμία wieder und ist - vergleichbar mit dem hebräischen Begriff māšāl - nicht auf einzelne Phänomene festgelegt, sondern umfasst vielmehr neben anderen Bedeutungen das gesamte Spektrum metaphorischen Redens, angefangen bei beim einzelnen Satz bis hin zu den umfangreichen Gleichnissen im weiteren Sinn.^[7]

Die antike Fabeltradition, die nicht nur Flora und Fauna zum Gegenstand hat, sondern darüber hinaus auch Menschen als Akteure kennt, bietet Analogien zu den Gleichnissen des Neuen Testaments, es ergeben sich hier Anlehnungen und Berührungspunkte in Bezug auf die Bilderwelt und die Erzählform. Darüber hinaus finden sich auch enge Berührungspunkte betreffend der Bilderwelt und Erzählform mit den rabbinischen Gleichnissen, obwohl diese zeitlich später anzusetzen sind als die neutestamentlichen Gleichnisse und überwiegend, jedoch nicht ausschließlich, der Schriftauslegung dienten.^[8]

Da in der neutestamentlichen Terminologie das Wort Gleichnis wie bereits erwähnt einen ähnlich weiten Sinn wie māšāl hat, ist eine Zuordnung der Texte nicht immer eindeutig, so dass sich in der Geschichte der Gleichnisforschung (siehe 2.4.) immer wieder Diskussionen bezüglich der Klassifizierung ergeben. Allgemein wird der Begriff Gleichnis in der neutestamentlichen Terminologie dort verwendet, wo eine Folge von Vorgängen oder Geschehnissen bildlich geschildert wird. Grundsätzlich wichtig für eine formkritische Klassifizierung der Gleichnisse ist die Art der Verwendung des Bildes bzw. der Bilder.^[9] Die Allegorie enthält mehrere Metaphern, die als mysteriöse oder auch poetische Bezeichnungen des gemeinten Abstraktums (Begriff oder Vorgang) dienen und dekodiert werden können. Im Gegensatz dazu ist es für das Gleichnis und die Parabel im engeren Sinn signifikant, dass zwei Objekte miteinander verglichen werden und durch den Vergleich des Dargestellten mit der außersprachlichen Realität (dem Gemeinten), das heißt durch Analogieschluss, vom Hörer bzw. Leser die Lehre der Erzählung entschlüsselt wird. Durch das der Bildhälfte entnommene Urteil wird somit auf das Gemeinte übertragen.^[10] In ihrer Form können Gleichnis und Parabel einer Vergleichung entsprechen, sie können aber auch dem kurzen Bildwort nahe stehen oder den exemplifizierenden Charakter von Sprüchen oder Beispielerzählungen haben. Eine Abgrenzung zwischen den einzelnen Kategorien ist nicht immer möglich, die Übergänge und Grenzen sind oftmals fließend, so dass durchaus auch Mischformen existieren, bei denen zu fragen ist, ob ihre Entstehung ursprünglich oder sekundär ist.^[11]

2.4. Gleichnisauslegung und –forschung

Die Geschichte der Gleichnisauslegung und Gleichnisforschung zeigt eine große Bandbreite der Aspekte, im Laufe der Zeit ergaben sich hier einschneidende Veränderungen. Die allegorische Auslegung, die lange Zeit als anerkannte Form der Auslegung galt, wurde erst um 1900 von Adolf Jülicher scharf kritisiert, wodurch eine neue Epoche der Gleichnisauslegung begann. Jülichers Begründung methodisch reflektierter Auslegung und seine Einführung neuer Begriffsbestimmungen war avantgardistisch. Unter formgeschichtlichen Gesichtspunkten wurde sie von R. Bultmann aufgenommen und weitergeführt. Viele von Jülichers Positionen haben ihre Gültigkeit bis heute nicht verloren, andere hingegen wurden im Verlauf des letzten Jahrhunderts zwar umformuliert, behielten jedoch ihren ursprünglichen Wert, wieder andere wurden weitgehend revidiert. Die Forschung bezüglich der Gleichnisse im 20. Jahrhundert lässt sich in mehrere Phasen untergliedern.^[12] Zunächst wurden die scharfen Unterscheidungen Jülichers von dem rabbinischen Vergleichsmaterial her wieder abgeschwächt (P. Fiebig). Einen neuen Ansatz repräsentierten C. H. Dodd und J. Jeremias in der Phase der eschatologisch- historisierenden Gleichnisforschung, in der die Gleichnisse in Rückbindung an den historischen Jesus und somit an die ursprüngliche Sprechsituation betrachtet und ausgelegt wurden. Die hermeneutische Gleichnisauslegung stellt einen Einschnitt in der Gleichnisforschung dar, da hier nach Jahrzehnten der rhetorischen - und damit zwischen Form und Inhalt trennenden – Betrachtung, nun die Herausarbeitung des Phänomens der Verschränkung von Form und Inhalt in den Blickpunkt der Interpreten (H. Weder, E. Jüngel, E. Fuchs) rückt, wodurch die Gleichnisse zum Offenbarungsmedium avancieren.^[13] Dieser hermeneutischen Betrachtung setzten sich verschiedene einzelne Ansätze entgegen, die den rhetorischen Charakter der Gleichnisse wieder in den Vordergrund rückten, ohne jedoch die Einheit von Form und Inhalt in Frage zu stellen. Gleichnisse werden entweder didaktisch, kommunikationstheoretisch, redaktionskritisch oder auch rezeptionsästhetisch ausgelegt. Darüber hinaus erlebt die religionsgeschichtliche Deutung eine Renaissance, wodurch auch die Diskussion um das Wesen der Allegorie wieder aufgenommen wird.^[14]

Zwar gehen die Urteile der Forscher über die Art der Deutung zum Teil auseinander, dennoch lässt sich eine Tendenz feststellen: Außer einigen Ausnahmen (K. Berger, G. Sellin, D. Massa) stehen die Rekonstruktion der Entstehungssituation, die Rückfrage nach dem historischen Jesus und der mündlichen Urform aus dessen Munde im Vordergrund der Interessen, wobei hier der hermeneutische Primat des Ursprungs bzw. des Gesagten vor dem Geschriebenen und die Theorie des Missverständnisses der Evangelisten leitend sind.

2.4.1. Die allegorische Auslegung

Die Allegorese als Form Auslegung wurde bereits in der Antike entwickelt mit dem Ziel, die maßgeblichen Schriften (beispielsweise die des Homer) für die Gegenwart des Lesers bzw. Hörers zu aktualisieren.

Über viele Jahrhunderte wurden die biblischen Texte und damit auch die Gleichnisse in der traditionellen Lehre als Allegorien verstanden und rezipiert, wobei die einzelnen Elemente der Erzählung Punkt für Punkt gedeutet und übertragen wurden, um die in den Texten befindliche, jedoch verborgene göttliche Wahrheit herauszufinden.

Ein Beispiel für die allegorische Auslegungsmethode ist die Interpretation des Gleichnisses vom barmherzigen Samariter (Lk 10,30-37) durch Augustinus (354- 439):

„Ein Mensch ging von Jerusalem nach Jericho hinab: Gemeint ist Adam selbst. Jerusalem ist die himmlische Stadt des Friedens, aus deren Glückseligkeit Adam fiel. Jericho steht für den Mond und weist auf unsere Vergänglichkeit hin, denn dieser wird geboren, nimmt zu, wird alt und vergeht. Die Räuber sind der Teufel und seine Engel. Die zogen ihn aus, d.h. sie nahmen ihm seine Unsterblichkeit. (…)

Das Tier ist das Fleisch, in dem der Erlöser sich zu uns herabließ. Daß der Mensch auf das Tier gehoben wird, ist der Glaube an die Fleischwerdung Christi. Die Herberge ist die Kirche, wo Reisende erfrischt werden, wenn sie von ihrer Pilgerfahrt in ihre himmlische Heimat zurückkehren. Der folgende Tag ist nach der Auferstehung des Herrn. Die zwei Denare sind entweder die beiden Liebesgebote oder die Verheißung dieses und des zukünftigen Lebens. Der Wirt ist der Apostel (Paulus). Die zusätzliche Zahlung ist entweder dessen Rat, unverheiratet zu leben, oder die Tatsache, daß Paulus sich seinen Lebensunterhalt selbst verdiente, um keinem der schwächeren Brüder zur Last zu fallen, als das Evangelium neu war, obwohl er das Recht gehabt hätte, ‚vom Evangelium zu leben’“ (Quaestiones Evangeliorum II, 19 - gekürzt)^[15]

Bis zur Zeit des Erzbischofs Trench (1807-1886) war die Deutungsmethode vorherrschend, das obige Beispiel zeigt jedoch, dass die aufgestellten Entsprechungen auf den Leser oder Hörer konstruiert und künstlich wirken können, wobei anzumerken ist, dass die Evangelien selbst diese allegorische Art der Auslegung zum Teil unterstützen (siehe z.B. Mk 4,3-9 und Mt 13,24-30).^[16]

2.4.2. Die didaktische Gleichnisauslegung nach Adolf Jülicher

Von Jülicher gehen die maßgeblichen Impulse für die moderne Gleichnisforschung aus, sein Werk „Die Gleichnisreden Jesu“ (2 Bände, Tübingen 1886/ 1899) ist nach wie vor als theoretische Basis der Gleichnisforschung zu bezeichnen, da er der erste war, der methodische Kontrolle in die Interpretation der Gleichnisse brachte, indem er auf Grundlage der klassischen Rhetorik (Aristoteles) das Gleichnis als Hilfe des Verstehens betrachtete, was gleichzeitig eine Verdunkelung des Gemeinten ausschloss. Aus diesem Grunde unterscheidet Jülicher formkritisch Gleichnis und Allegorie voneinander, was ihm die Möglichkeit der Unterscheidung zwischen unangemessener, allegorischer und angemessener Deutung bietet. Unter allegorischer Auslegung versteht Jülicher jedes Gleichnisverständnis, welches hinter dem wörtlichen Sinn einen weiteren verdunkelten bzw. Punkt für Punkt verschlüsselten Sinn vermutet und diesen durch die entsprechende Übertragung zu dekodieren versucht.

Darüber hinaus geht Jülicher von einem Missverständnis der Evangelisten bei der schriftlichen Fixierung der Gleichnisse aus, da die Gleichnisse in ihrer schriftlichen Form voll von allegorischen Elementen seien und sich die Allegorese als Deutungsform folglich geradezu anböte. Dementsprechend unterscheidet Jülicher strikt zwischen schriftlicher Form und Urform. Dass die schriftliche Form das Ergebnis von Missverständnissen sein müsse, zeigt sich für Jülicher in dem Synkretismus von eigentlicher und uneigentlicher Rede bzw. von Rhetorik und Poetik. Die Fehlinterpretation des Begriffs māšāl seitens der Evangelisten sei der Grund dafür, dass der Eindruck entstehe, Jesus habe seine Reden so vorgetragen, dass die Deutung für seine Hörer nur schwer möglich war. Unter dem Begriff māšāl werde nicht nur eine vergleichende Rede verstanden, sondern darüber hinaus eine vergleichende Rede, die zudem verdunkelt bzw. verschleiert ist und demzufolge der Auslegung bedarf.^[17] Das gemeinsame Grundmoment der Gleichnisse bestehe aus Sicht der Evangelisten darin, dass sie etwas anderes, tiefer liegendes bedeuten als zunächst ersichtlich ist und dass die Ermittlung dieser tiefer liegenden Aussage nur mit Hilfe eines „Schlüssels“^[18] möglich sei. Ein weiteres Problem der Auslegung ist laut Jülicher der Umstand, dass im Überlieferungsprozess die Sachhälften abhanden gekommen seien und die Gleichnisreden Jesu nicht selten in falschem Zusammenhang oder gar ohne jeglichen Zusammenhang bewahrt wurden und diese mangelhafte bzw. fragmentarische Überlieferung sei es schließlich, die zu den Unklarheiten bezüglich der Gleichnisse führe.^[19] Die erwähnte Auffassung der Evangelisten von den Gleichnissen ist seiner Ansicht nach jedoch unhaltbar, sie entspreche offenbar einer „künstlichen Konstruktion“^[20], daraus ergibt sich die Aufgabe der Rückfrage nach den ursprünglichen Gleichnissen. Jülicher geht hierbei davon aus, dass eine vollständig erhaltene Parabel keiner Deutung bedarf, denn sie sei von sich aus deutlich. Da Jesus in reinen Gleichnissen geredet habe, könne seine Absicht nicht in der Verschleierung gelegen haben, vielmehr habe Jesu die Gleichnisse erzählt, um eine neue Wahrheit durch allgemein Vertrautes und Bekanntes darzustellen, also um seine Intentionen offen zu zeigen. Diese Annahme ist für Jülicher ein Grund, das Gleichnis nicht dem Sachgebiet Allegorie zuzuordnen, da dieses eine Auslegung erfordern würde. Dagegen liegt beim Gleichnis eine Redeform vor, in der zwei Urteile, die ähnlich sind, jedoch aus verschiedenen Beobachtungsbereichen stammen, nebeneinander gelegt werden, so dass das Gleichnis der Kategorie der Vergleichung und der Fabel zuzuordnen sei.^[21] Die Zuordnung zu dieser Kategorie bedeutet für Jülicher auch die Unterscheidung von Bild- und Sachhälfte, da alleine das Bild noch nicht das Gleichnis darstellt, sondern dieses erst durch beide Teile konstituiert wird. Die Sache findet sich entweder bereits in der Einleitung oder sie lässt sich aus dem Kontext erschließen, was jedoch nicht bedeutet, dass das Bild nach dem Erkennen der Sache nebensächlich oder gar überflüssig sei, denn letztlich sei es gerade das Bild, welches die Form des Verstehens der Sache vorgebe bzw. die Wahrscheinlichkeit eines zustimmenden Urteils zur Gleichnisaussage erhöhe.^[22] Der Gebrauch der bildlichen Rede habe also einen didaktischen Zweck.

Den Anhaltspunkt für die scharfe Trennung zwischen Allegorie und Gleichnis findet Jülicher in der aristotelischen Rhetorik, denn bereits hier wurde zwischen den beiden Begriffen unterschieden, wobei anzumerken ist, dass der entscheidende Unterschied nach Jülicher in der Semantik zu finden sei. Er liege in der Nennung bzw. Nichtnennung der Vergleichspartikel „wie“: Ein eigentliches Verständnis des sich anschließenden Prädikats durch den Hörer bzw. Leser sei erforderlich, wenn diesem Prädikat das Vergleichspartikel vorausginge, wohingegen das Fehlen des Vergleichspartikel dazu führen müsse, das Prädikat uneigentlich zu verstehen.

Auf dieser Basis ergeben sich für Jülicher mehrere Ebenen der Entgegensetzung von Allegorie und Gleichnis: Nicht nur das Verhältnis zwischen Wortlaut und Bedeutung, sondern auch die Bestimmung des Zwecks, die Auslegbarkeit und der hermeneutische Wert unterscheiden sich bei den genannten Kategorien voneinander.

Jülicher belässt es jedoch nicht bei der Abgrenzung von Allegorie und Gleichnis, er differenziert auch die Gleichnisse selbst nach bestimmten Typen, wobei allen der vergleichende Charakter gemeinsam ist, sie sich jedoch in anderen Teilen, beispielsweise dem Bild-Sache-Verhältnis oder der Form der Erzählung voneinander unterscheiden. Unter einem Gleichnis im engeren Sinn versteht Jülicher Redefiguren, in denen durch die Nebenstellung eines zwar ähnlichen, jedoch einem anderen Gebiet entnommenen Gedanken oder Satzes (dessen Wirkung allgemein bekannt und gültig ist) die Wirkung eines anderen Satzes bzw. Gedankens gesichert werden soll. Es werden also Alltagsbegebenheiten geschildert, wobei die Reihenfolge von Bild- und Sachhälfte nicht von Bedeutung ist, allerdings müssen beide Hälften existieren. Das tertium des Gleichnisses, welches herauszufinden ist, entspricht einer religiös-sittlichen, dauerhaft gültigen Wahrheit, auf deren Erkenntnis das Gleichnis abzielt.

Im Gegensatz zu dem Alltag entnommenen Ereignissen der Gleichnisse im engeren Sinne werden in der Parabel (Gleichniserzählung) fiktive, ausführliche und einmalige Vorgänge dargestellt, deren Bild in der Vergangenheit liegt, die Sache hingegen nicht. Die freie Erfindung des Einzelfalls, der dem vorliegenden Fall ähnelt, steigert durch seine Anschaulichkeit die Kraft dieser Redeform.^[23]

Darüber hinaus differenziert Jülicher die Texte, die den Parabeln zwar ähneln, deren metaphorisches Moment aber eine weniger konstitutive Funktion für die Erzählung hat. Sie gelten nach Jülichers Verständnis als Beispielerzählungen, die - im Gegensatz zu den Parabeln, welche indirekt auf etwas anderes hinweisen - dieses Andere direkt im Verlauf der Szenen präsentieren, so dass der Adressat die Möglichkeit der Identifikation mit den Akteuren hat.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Adolf Jülichers zweibändiges Werk eine Zäsur in der Forschungsgeschichte der Gleichnisse darstellt, indem der allegorisierenden Interpretation der Gleichnisse eine Absage erteilt worden ist und zudem eine maßgebliche Klärung der Begriffe (Gleichnis, Parabel, Beispielerzählung, Bild- und Sachhälfte, tertium comparationis) erfolgte.

2.4.3. Der formgeschichtliche Ansatz

R. Bultmann sieht in der Verwendung von Bildern und Vergleichen ein spezifisches Charakteristikum der Worte Jesu. Im Unterschied zu Jülicher geht Bultmann hinsichtlich der formalen Analyse jedoch von dem biblischen Material aus.

Am Anfang seiner Analysen steht das einfache Bildwort, in dem Bild und Sache ohne vergleichendes Partikel nebeneinander stehen. Steigerungen dieser Bildworte können Hyperbeln und Paradoxien sein. Darüber hinaus besteht auch eine Verwandtschaft zwischen Bildwort und Metapher, wobei es sich bei der Metapher um einen verkürzten Vergleich handelt, in dem das Bild für die Sache steht und die deshalb zur Form der uneigentlichen Rede gehört. Die Metapher ist Ausgangspunkt der Allegorie, bei der mehrere Vergleichspunkte zwischen Bild und Sache existieren und deren Bild von der Sache her entworfen wird, was zur Folge hat, dass in der Bildhälfte Spannungen bzw. Brüche festzustellen sind. In der Allegorie geht es also nicht um die Übertragung eines Urteils, sondern um die mysteriöse Umschreibung eines Sachverhalts.^[24]

Erzählungen, die sich von einem Vergleich oder einem Bildwort allein durch eine ausführlichere Gestaltung des Bildes unterscheiden, werden von Bultmann als eigentliche Gleichnisse bezeichnet. Bultmanns Gleichnisdefinition schließt sich der Determination Jülichers an, auch er definiert die Gleichnisse als Redeform, in der eine Nebeneinanderstellung zweier Vorgänge aus verschiedenen Bereichen erfolgt, um das Unbekannte anhand der Ähnlichkeit zu dem Bekannten aufzuzeigen. Wie Jülicher unterscheidet auch Bultmann Gleichnisse und Parabeln.^[25]

2.4.4. Der eschatologisch- historisierende Ansatz

Die These Jülichers, nach der Gleichnisse zum ältesten Überlieferungsbestand gehören, wird in den Entwürfen von C. H. Dodd und J. Jeremias aufgegriffen. Um ein sachgemäßes Verständnis der Gleichnisse zu erlangen, müsse das Gleichnis in Beziehung zu der ursprünglichen Situation im Leben Jesu gesetzt werden. Allerdings betont Dodd (gegen Jülicher), dass auch die Anwendung der Gleichnisse an den historischen Kontext gebunden bleiben müsse, wobei er die Schwierigkeit der Rekonstruktion dieses Kontextes einräumt. Dennoch bleibt seine Annahme, dass die Gleichniserzählung Jesu immer nur einer bestimmten Anwendung dienen sollte.^[26] Jeremias teilt die Auffassung Dodds, nach dessen Ansicht Jülicher in seinen Bemühungen „auf halbem Wege stehen geblieben“^[27] sei. Jülicher komme zwar das Verdienst der Befreiung der Gleichnisse von der allegorischen Deutung zu, die hauptsächliche Arbeit hingegen bliebe. Allerdings beschränke sich Dodd laut Jeremias mit seiner Gleichnisauslegung auf die Gleichnisse des Himmelreichs und der einseitige Basileia - Begriff Dodds führe zudem zu einer Eschatologieverkürzung, die Dodds Exegese beeinflusse.

Die Aufgabe, die sich ergibt, besteht nach Jeremias darin, den „ursprünglichen Sinn“^[28] der Gleichnisse zurück zu gewinnen, was nur durch die Rekonstruktion des historischen Kontextes erfolgen könne, denn von ihm her erhalten die Gleichnisse ihre Bedeutung. Ausgehend von der Prämisse, die Gleichnisse seien ein „Stück Urgestein der Überlieferung“^[29] unternimmt Jeremias den Versuch, den ursprünglichen Wortlaut der Gleichnisse zu rekonstruieren, um so die ureigenste Stimme Jesu („ipsissima vox“^[30]) zurück zu gewinnen. In methodischer Hinsicht geht Jeremias über Jülicher hinaus, indem er literar- und formkritische Überlegungen anstellt, sowie Umformungsgesetze (Übersetzung der Gleichnisse ins Griechische, Wandlungen des Anschauungsmaterials, Ausschmückungen, Einwirkungen des Alten Testaments und volkstümlicher Erzählmotive, Wechsel der Hörerschaft, Verwendung der Gleichnisse für die kirchliche Paranäse, Einwirkung der Lage der Kirche, Allegorisierung, Sammlung und Zusammenschluss von Gleichnissen und Rahmung derselben)^[31] entwirft, nach denen sich die Gleichnisse verändert haben könnten und die es zu berücksichtigen gilt, um den historischen Ort der Gleichnisse ermitteln zu können. Die Gleichnisse sollen also in die Situation des Wirkens Jesu hineingestellt und von seiner Verkündigung der realisierten oder sich realisierenden Eschatologie verstanden werden.^[32]

2.4.5. Das hermeneutische Gleichnisverständnis

Im Gegensatz zu Jülicher sieht H. Weder in den Gleichnissen nicht ein Medium zur Information über Gott und die Heilsbedeutung Jesu, sondern vielmehr ein Mittel, die Nähe Gottes zu der Welt zum „Ereignis“^[33] zu machen. Nach Weder vermitteln die Gleichnisse also durch den beim Hörer bzw. Leser ausgelösten metaphorischen Prozess selbst das Heilsereignis. Dieser metaphorische Prozess solle dem Hörer bzw. Leser eine neue Sicht der Wirklichkeit eröffnen, da die eigentliche, unvollkommene Realität durch die Basileia Gottes (die nach Weder eine Gegenwirklichkeit darstellt) in Frage gestellt werde. Den Ansatz der Deutung der Gleichnisse von dem sich in der Gleichnisverkündigung vollziehenden Wortgeschehen verfolgen neben Weder u. a. auch E. Jüngel und E. Fuchs.^[34]

Die Gleichnisse werden also als dynamische Sprachereignisse verstanden, die es dem Hörer bzw. Leser ermöglichen, sich der Botschaft Gottes zu öffnen, Jesus sei mit seiner Vollmacht in den Gleichnissen präsent, da sich seine Worte mit seinem Verhalten decken, wodurch dem Hörer bzw. Leser die Nähe Gottes vergegenwärtigt werde (Fuchs). Die Gleichnisse bringen also die Gottesherrschaft als Gleichnis zur Sprache.

Die Sache, von der das Gleichnis spricht, sei in dem Gleichnis als Gleichnis präsent, das heißt, die Sache ereignet sich im Bild selbst. Bild- und Sachhälfte (und damit Form und Inhalt) seien - gegen Jülicher (siehe dazu 2.4.2.) - also nicht voneinander zu trennen. Entsprechend unsachgemäß erscheine deshalb die Annahme eines tertium comparationis (Jüngel).^[35]

In der Metapher (nicht im Vergleich) sei die Grundlage der Bildlichkeit der Gleichnisse zu sehen: Prinzipiell nicht übersetzbar habe die Metapher die Funktion einer Poiesis (griechisch ποιει̃ν = machen, hervorbringen, schaffen), was bedeutet, sie schaffe die von ihr gemeinte Wirklichkeit mit (Weder). Von hier aus sei das Gleichnis (die erweiterte Metapher) nicht der Rhetorik - gegen Jülicher (siehe 2.4.2.) - sondern der Ästhetik und Poetik zuzuordnen.^[36]

Auch W. Harnisch versteht die Gleichnisse als Sprachereignisse, wobei er den Gleichnissen in ihrer Urform eine hermeneutische Sonderstellung zumisst, da die Parabeln Jesu nicht blieben, was sie seien, sobald sie christologisch angewendet würden. In diesem Fall nähmen sie laut Harnisch einen Charakter an, der eine Veränderung der ursprünglichen sprachlichen Eigenart bewirke. Das Einzigartige der ursprünglichen Gleichnisse Jesu sieht Harnisch darin, dass sie eine die alltägliche Wirklichkeit verändernde Möglichkeit zur Sprache bringen, welche aus sich heraus auf Gott verweise und so Anstifter zum Glauben sei.^[37] Aus Harnischs Sicht geht es in den Gleichnissen um die Eröffnung einer alternativen Wahrnehmung der Wirklichkeit (und damit auch einer alternativen Existenzmöglichkeit) für den Hörer, die dieser annehmen oder ablehnen könne.^[38]

2.4.6. Der religionsgeschichtliche Ansatz

Jülicher verglich die Gleichnisse Jesu vor allem deshalb mit den rabbinischen Gleichnissen, um die Besonderheit und Einzigartigkeit der Ersteren zu betonen, was in der Folgezeit von jenen, die Gleichnisse Jesu im Kontext der jüdisch- rabbinischen Sprachtradition untersuchten, nicht selten auf Kritik stieß. Manche der scharfen Abgrenzungen Jülichers vom rabbinischen Vergleichmaterial her wurde mit dem Argument, die rabbinischen Gleichnisse seien Mischformen aus Allegorie und Gleichnis (P. Fiebig), abgeschwächt. Trotz der späteren schriftlichen Fixierung, so Fiebig, sei die Nutzung der rabbinischen als Vergleichstexte nicht ausgeschlossen, da die mündliche Vorgeschichte schon in der vorchristlichen Zeit anzusetzen sei, was das Vorkommen von meschalίm auch schon in den frühesten Texten beweise.

Darüber hinaus gerät auch Jülichers Theorie der Missverständnisse der Evangelisten bezüglich deren māšāl - Begriffs in die Kritik: C. A. Bugge hält diesen Ansatz Jülichers für unhaltbar aus begriffsgeschichtlicher Sicht.^[39]

3. Die Sondergutgleichnisse bei Lukas

3.1. Der Verfasser

Das Evangelium nach Lukas und die Apostelgeschichte bilden ein Doppelwerk, beide Schriften stammen vom gleichen Verfasser, was zum einen durch Stil- und Wortschatzvergleiche, zum anderen auch durch den Rückverweis auf die Widmung an Theophilus (Lk 1,1-4; Apg 1,1) feststellbar ist. Der Name dieses Verfassers wird jedoch in den Schriften nicht genannt, die Überschriften beider Bücher gehören einer späteren Epoche an. In der altkirchlichen Überlieferung erfährt man durch Irenäus (um 180), dass es sich bei Lukas um einen Begleiter des Paulus gehandelt haben soll, eine Angabe, die sich - betrachtet man die bezeichnenden theologischen Ansichten sowie die Begriffe des Verfassers und vergleicht sie mit Begriffen und Theologie der paulinischen Schule - als unzutreffend herausstellt.^[40] Auch die Tatsache, dass Lukas den Kreis der Apostel auf zwölf beschränkt und Paulus damit diese Bezeichnung vorenthält, lässt darauf schließen, dass es sich bei Lukas nicht um einen Schüler des Paulus handelte.

Der Verfasser - trotz der eigentlichen Anonymität weiterhin Lukas genannt - erwähnt in dem Prolog zu seinem Werk bereits die Generation der Augenzeugen und Autoren der ersten schriftlichen Zeugnisse rückblickend, was darauf schließen lässt, dass er selber einer späteren Generation angehört und kein Augenzeuge der Geschichte Jesu war. Die Angaben der Datierung seines Werkes schwanken, so dass nur indirekte Rückschlüsse (schriftliche Quellen, die als Vorlage dienten, Darstellung politischer Verhältnisse) die ungefähre Einordnung zwischen 80 n. Chr. und 90 n. Chr. ermöglichen.^[41] Als Vorlage verwendet er eben jene Werke der vorherigen Generation, insbesondere das Markusevangelium und eine später verloren gegangene Sammlung von Jesu Worten (die Spruchquelle Q) sowie Überlieferungen, die nicht aus diesen Quellen stammen. Letztere werden als Sondergut des Lukas bezeichnet.

Die Sprache des Lukas weist auf literarische Bildung hin, das verwendete Griechisch ist sowohl vom Wortschatz als auch von der Grammatik her gewählt. Offensichtlich ist er in der hellenistischen Kultur des römischen Reiches beheimatet, hebräische Namen und Titel werden von ihm ins Griechische übersetzt, wohingegen seine geographischen Kenntnisse offensichtlich aus zweiter Hand stammen.

Als gesichert gilt, dass Lukas ein Heidenchrist war und sein Werk für Heidenchristen schrieb. Er vermeidet weitgehend die Auseinandersetzung mit spezifisch jüdischen Religionsfragen, was jedoch nicht bedeutet, er habe keine Kenntnisse jüdischer Frömmigkeit besessen. Vielmehr vertritt er ein Heidenchristentum, welches sich der bleibenden Verbindung mit dem Erbe des Judenchristentums bewusst ist.^[42]

3.2. Die lukanische Theologie

Bereits in dem Evangelium voranstehenden Vorwort stellt Lukas dar, welche Absichten bzw. Ziele er mit der Niederschrift seines Werks verfolgt, wobei anzunehmen ist, dass der Widmungsträger Theophilus als Stellvertreter für alle anderen Leser bzw. Hörer des Doppelwerks fungiert. Durch diese Widmung wird der öffentliche Charakter seines Zeugnisses deutlich, das Evangelium soll keine Geheimlehre der Eingeweihten sein. Auf seine „vielen“ (Lk 1,1) Vorgänger, Augenzeugen und Erst-Verkündiger zurückblickend erklärt Lukas seine Absicht, ein neues Werk zu schaffen, um den Adressaten von der Zuverlässigkeit der Dinge zu überzeugen, die er selber bis dahin in der christlichen Lehre vernommen hatte (Lk 1,3f.). Es lässt sich Lukas’ Bestreben erkennen, ein Werk zu verfassen, welches sich in seiner Struktur von denen seiner Vorgänger abhebt, mit ihm beginnt also ein neuer Abschnitt christlicher Literaturgeschichte, trotzdem will er nichts „Neues“ sagen (Lk 1,4), sondern am Alten, Überlieferten gegen die Neuerer festhalten. Er will alles von Anfang an, also sukzessiv darstellen, durch Vor- und Rückverweise verbindet er nicht nur größere Komplexe seines Werkes, er weckt und erhält auch das Interesse des Hörers bzw. Lesers am Fortgang des Geschehens. Dementsprechend verbindet er auch die Geschichte Jesu mit der Weltgeschichte, denn die Erstere ist „nicht in einem Winkel geschehen“ (Apg 26,26). Lukas will sie als Epoche der Heilsgeschichte verstanden wissen, die sich in mehreren Schritten vollzieht. Ausgehend von Conzelmanns Studien zur lukanischen Theologie lässt sich ein dreigliedriges Geschichtsbild des Lukas feststellen: Der erste Teil stellt die Zeit vor Christus dar, mit deren Ende das Lukasevangelium beginnt. Die Epoche des irdischen Lebens Jesu stellt nach Conzelmann die „Mitte der Zeit“^[43] dar und damit die Zeit, in der das Reich Gottes durch Jesus auf der Erde präsent war. Diese Phase der Vorwegnahme des Eschatons in der Person Jesu endet mit dessen Passion, so dass die Zeit nach Pfingsten die dritte Phase darstellt. Das ursprünglich bald erwartete Weltende (vgl. 1 Thess 4,17; Röm 13,11; Phil 4,5) rückt weiter in die Ferne (vgl. Lk 20,9; 21,8), so dass die Mahnungen zur Wachsamkeit nicht länger durch die Nähe des Endes begründet werden, sondern vielmehr durch den Hinweis auf die Gewissheit des Endes.

[...]

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^[1] Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers: Das Neue Testament. Das Evangelium Markus. Stuttgart 1985, S. 47

^[2] Die Gute Nachricht Bibel. Die gute Nachricht nach Lukas. Stuttgart 1997, S. 108

^[3] vgl. STEINER, A./ WEYMANN, V. (Hrsg.): Bibelarbeit in der Gemeinde. Gleichnisse Jesu, Bd. 3. Basel 1988, S. 15

^[4] vgl. EDSMANN, C.- M.: Gleichnis und Parabel. I. Religionsgeschichtlich. in: Galling, K. (Hrsg.): Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Bd II. Tübingen 1958, S. 1614

^[5] vgl. WEHRLE, J.: Gleichnis/ Parabel. I Altes Testament, in: Betz, H. D./ Browning, D. S./ Janowski, B./ Jüngel, E. (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Bd 3, Tübingen 2000, S. 999

^[6] vgl. WEISER, A.: Gleichnis. I. Altes Testament, in: Kasper, W. (Hrsg.): Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 4. Freiburg im Breisgau 1995, S. 741f.

^[7] vgl. KÄHLER, C.: Gleichnis/ Parabel. II Neues Testament, in: Betz, H. D./ Browning, D. S./ Janowski, B./ Jüngel, E. (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. Handbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Bd 3, Tübingen 2000, S. 1000

^[8] vgl. KLAUCK, H.-J.: Gleichnis, Gleichnisforschung, in: Görg, M./ Lang, B. (Hrsg.): Neues Bibel-Lexikon, Bd I. Zürich 1991, S. 851

^[9] vgl. DAHL, N. A.: Gleichnis und Parabel. II. In der Bibel- 3. Im Neuen Testament, in: Galling, K. (Hrsg.): Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Bd II. Tübingen 1958, S. 1617

^[10] vgl. Microsoft Encarta Enzyklopädie Standard 2003

^[11] vgl. DAHL, N. A.: Gleichnis und Parabel. II. In der Bibel- 3. Im Neuen Testament, in: Galling, K. (Hrsg.): Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Bd II. Tübingen 1958, S. 1617

^[12] vgl. ERLEMANN, K.: Gleichnisauslegung: Ein Lehr- u. Arbeitsbuch. Tübingen; Basel 1999, S. 11

^[13] vgl. KLAUCK, H.-J.: Gleichnis, Gleichnisforschung, in: Görg, M./ Lang, B. (Hrsg.): Neues Bibel-Lexikon, Bd I. Zürich 1991, S. 851f.

^[14] vgl. ERLEMANN, K.: Gleichnisauslegung: Ein Lehr- u. Arbeitsbuch. Tübingen; Basel 1999, S. 11

^[15] AUGUSTINUS zitiert in: DODD, C. H.: Die Gleichnisse der Evangelien, in: Harnisch, W.(Hrsg.): Gleichnisse Jesu. Positionen der Auslegung von Adolf Jülicher bis zur Formgeschichte. Darmstadt 1982, S. 116f.

^[16] vgl. DODD, C. H.: Die Gleichnisse der Evangelien, in: Harnisch, W.(Hrsg.): Gleichnisse Jesu. Positionen der Auslegung von Adolf Jülicher bis zur Formgeschichte. Darmstadt 1982, S. 117

^[17] vgl. ERLEMANN, K.: Gleichnisauslegung: Ein Lehr- u. Arbeitsbuch. Tübingen; Basel 1999, S. 13f.

^[18] vgl. JÜLICHER, A: Gleichnisse, 4. Die Sicht der Evangelisten, in: Harnisch, W. (Hrsg.): Gleichnisse Jesu. Positionen der Auslegung von Adolf Jülicher bis zur Formgeschichte. Darmstadt 1982, S. 3

^[19] vgl. ERLEMANN, K.: Gleichnisauslegung: Ein Lehr- u. Arbeitsbuch. Tübingen; Basel 1999, S. 14

^[20] JÜLICHER, A: Gleichnisse, 4. Die Sicht der Evangelisten, in: Harnisch, W. (Hrsg.): Gleichnisse Jesu. Positionen der Auslegung von Adolf Jülicher bis zur Formgeschichte. Darmstadt 1982, S. 4

^[21] vgl. JÜLICHER, A.: Gleichnisse, 4. Die Sicht der Evangelisten, in: Harnisch, W. (Hrsg.): Gleichnisse Jesu. Positionen der Auslegung von Adolf Jülicher bis zur Formgeschichte. Darmstadt 1982, S. 5

^[22] vgl. ERLEMANN, K.: Gleichnisauslegung: Ein Lehr- u. Arbeitsbuch. Tübingen; Basel 1999, S. 15

^[23] vgl. ERLEMANN, K.: Gleichnisauslegung: Ein Lehr- u. Arbeitsbuch. Tübingen; Basel 1999, S. 15- 20

^[24] vgl. SCHNELLE, U./ STRECKER, G.: Einführung in die neutestamentliche Exegese. Göttingen 1985, S.79f.

^[25] vgl. WEDER, H.: Die Gleichnisse Jesu als Metaphern. Traditions- und redaktionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen. Göttingen 1984, S. 19f.

^[26] vgl. WEDER, H.: Die Gleichnisse Jesu als Metaphern. Traditions- und redaktionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen. Göttingen 1984. S. 22

^[27] vgl. JEREMIAS, J.: Die Gleichnisse Jesu. (5.Auflage) Göttingen 1958, S. 13

^[28] vgl. JEREMIAS, J.: Die Gleichnisse Jesu. (5.Auflage) Göttingen 1958, S. 13

^[29] JEREMIAS, J.: Die Gleichnisse Jesu. (5.Auflage) Göttingen 1958, S. 5

^[30] JEREMIAS, J.: Die Gleichnisse Jesu. (5.Auflage) Göttingen 1958, S. 97

^[31] vgl. ERLEMANN, K.: Gleichnisauslegung: Ein Lehr- u. Arbeitsbuch. Tübingen; Basel 1999, S. 27

^[32] vgl. JEREMIAS, J.: Die Gleichnisse Jesu. (5.Auflage) Göttingen 1958, S. 15

^[33] WEDER, H.: Die Gleichnisse Jesu als Metaphern: traditions- und redaktionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen. Göttingen 1984, S. 275

^[34] vgl. THEISSEN, G./ MERZ, A.: Der historische Jesus: ein Lehrbuch. Göttingen 1996, S. 289

^[35] vgl. WEDER, H.: Die Gleichnisse Jesu als Metaphern: traditions- und redaktionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen. Göttingen 1984, S. 42

^[36] vgl. ERLEMANN, K.: Gleichnisauslegung: Ein Lehr- u. Arbeitsbuch. Tübingen; Basel 1999, S. 31

^[37] vgl. HARNISCH, W.: Die Gleichniserzählungen Jesu. Eine hermeneutische Einführung. Göttingen 1985, S. 312ff.

^[38] vgl. ERLEMANN, K.: Gleichnisauslegung: Ein Lehr- u. Arbeitsbuch. Tübingen; Basel 1999, S. 32

^[39] vgl. ERLEMANN, K.: Gleichnisauslegung: Ein Lehr- u. Arbeitsbuch. Tübingen; Basel 1999, S. 24f.

^[40] vgl. SCHNEIDER, G.: Das Evangelium nach Lukas, Kapitel 1-10, in Gräßler, E./ Kertelge, K. (Hrsg.): Ökumenischer Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament, Bd. 3. Würzburg 1977, S. 22

^[41] vgl. dazu z.B. ROLOFF, J.: Einführung in das Neue Testament. Stuttgart 1995, S.178;

SCHNEIDER, G.: Das Evangelium nach Lukas, Kapitel 1-10, in Gräßler, E./ Kertelge, K. (Hrsg.): Ökumenischer Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament, Bd. 3. Würzburg 1977, S. 34;

MAHNKE, H.: Lesen und Verstehen II: Die biblische Botschaft im Überblick. Göttingen 1992, S. 312; SCHMITHALS, W.: Das Evangelium nach Lukas, in: Fohrer, G./ Schmid, H. H./ Schulz, S. (Hrsg.): Züricher Bibelkommentare: Neues Testament; 3.1. Zürich 1980, S. 9

^[42] vgl. ROLOFF, J.: Einführung in das Neue Testament. Stuttgart 1995, S. 177

^[43] CONZELMANN, H./ LINDEMANN, A.: Arbeitsbuch zum Neuen Testament. Tübingen 1975, S. 265