Keine Interpretation, wenn ein Text vorhanden ist? Koran und Offenbarung zwischen Tradition und Moderne bei Nasr Hamid Abu Zaid

Inhalt

1. Einleitung

2. Das orthodox-traditionelle Offenbarungsverständnis im Islam
2.1 Der Urpakt Gottes mit den Menschen und die Vorgänger Muhammads
2.2 Die Berufung Muhammads
2.3 Der Koran als präexistente Urschrift
2.4 Der Vorgang der Offenbarung
2.4.1 Offenbarung als Kommunikationsgeschehen
2.4.2 Verbalinspiration und ‚Autorschaft’ Gottes
2.5 Der schriftlich fixierte Koran als unfehlbarer Text mit göttlicher Autorität
2.6 Die Uninterpretierbarkeit des Koran

3. Die wissenschaftliche Lehre von Nasr Hamid Abu Zaid
3.1 Zur Person
3.2 Wissenschaftlicher Anspruch und Primat der Interpretation
3.3 Bezugspositionen in der islamischen Theologiegeschichte
3.3.1 Die Mu’taziliten
3.4 Kritik
3.4.1 Kritik am orthodoxen Offenbarungs- und Koranverständnis
3.4.2 Politische Kritik
3.5 Abu Zaids Offenbarungsverständnis
3.5.1 Kommunikation in menschlicher Sprache
3.5.2 Traumgesicht und Verbalinspiration
3.6 Der Koran als Kulturprodukt
3.7 Interpretationsmethode und –ziel Abu Zaids
3.7.1 Die verschiedenen Bedeutungsebenen
3.7.2 Zwischen Sinn und Gehalt

4. Schlussbemerkung und Fokus auf den Dialog mit dem Christentum

5. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Die pluralistische Religionshypothese hat die grundsätzliche Ambition, „zumindest für die großen Weltreligionen einschließlich des Christentums trotz ihrer Verschiedenheit eine prinzipielle Gleichwertigkeit“^[1] festzustellen. Man will über den interreligiösen Dialog sowie eine wissenschaftliche Auseinandersetzung eine andere Religion als die eigene wertschätzen und als ebenbürtig und nicht defizitär anerkennen können. Dieser Grundanspruch ist sehr bemerkenswert, da er der einzige ist, welcher zum einen dem multikulturellen und multireligiösen Miteinander etwa in europäischen Gesellschaften Rechnung trägt und zum anderen die überholte und gefährliche Position negiert, welche eine Religion als die einzig wahre und überlegene ansieht. Andere Überzeugungen werden hier als unzulänglich missachtet oder es wird ihnen gar vollends das Recht verweigert, sich von ihrer eigenen Religion Heil oder Wahrheit zu versprechen.

Gerade im Bezug auf das Verhältnis von Christentum und Islam sollte das pluralistische Motiv sehr ernst genommen werden, denn die gemeinsame Geschichte zeigt, dass der Überlegenheitsanspruch der Christen häufig genug zu Gewalt und Hass geführt hat. Bereits zu Zeiten des Imperialismus im 19. Jahrhundert erwiesen sich europäische Expeditionsgruppen in den Augen der arabischen Welt nicht nur politisch als aggressive Invasoren. Auch sollten durch Missionierungsarbeit und pseudo-wissenschaftliche Abwertung des Islam gläubige Muslime von ihrem Glauben abgeworben und der christlichen Ausrichtung des kolonialistisch-hegemonialen Diskurses unterworfen werden^[2], was zwangsweise zu Hass und kollektivem Widerstand führte.

Folgt man der Medienberichterstattung, ist die gewalttätige Auseinandersetzung zwischen Muslimen und dem christlichen ‚Abendland’ durch die Anschläge auf das World Trade Center vom 11. September 2001 auf einem Höhepunkt angelangt und allerorts wird über einen bevorstehenden ‚Kampf der Kulturen’ orakelt, welcher auf einer fundamentalen Feindschaft beider Lager gründen soll. Doch sind diese vermeintlich unüberwindlichen Gegensätze wirklich nicht zu lösen? Ist es nicht vielmehr die gefährliche Verbindung von Unwissenheit und ideologischer Verblendung, welches in künstlich hergestellte und politisch infizierte Antagonismen führt? Während für islamische Fundamentalisten die gesamte westliche Welt als ungläubig und sündhaft und zu bekämpfen gilt, wird in der westlichen Politik und in fast allen Medien die rückständige Religion des Islam selbst als Nährboden und einzige Ursache für Aggression und Gewalt ausgemacht und somit eine gesamte Religion als Feindbild konstruiert.

Diesen politisch aufgeladenen „intellektuellen Fundamentalismus“^[3] kann eine pluralistische Religionstheorie mit den Mitteln des Dialogs und der unideologischen wissenschaftlichen Betätigung bekämpfen. Denn es geht ihr gerade nicht um einen Blick ‚von außen’ auf eine fremde Religion, nicht um eine herablassende oder sogar feindselige Beurteilung der anderen Überzeugung vom eigenen Standpunkt aus. Absurde Aussagen, die etwa eine gesamte Religion undifferenziert für einen Sachverhalt verantwortlich machen, deuten auf ein großes Wissensdefizit hin, und diesem kann nur begegnet werden, wenn sich ernsthaft mit der anderen Religion von ihrem eigenen Standpunkt aus beschäftigt wird. Eine unideologische Bewertung einer anderen religiösen Überzeugung kann nicht ‚von außen’ erreicht werden. Der andere Glaube selbst muss zuerst in seinem eigenen geistigen Zusammenhang und seinen praktischen Gegebenheiten analysiert werden, es müssen zuerst die Diskussionen und Problemstellung innerhalb der anderen Religion erfahren und nachvollzogen werden. Erst wenn hierdurch ein grundlegender Einstieg in die ‚Autointerpretation’ der anderen Glaubensrichtung erfolgt ist, kann vom eigenen Standpunkt aus eine Bewertung, eine ‚Heterointerpretation’ vonstatten gehen.^[4]

Der ägyptische Wissenschaftler und Muslim Nasr Hamid Abu Zaid fordert von der westlichen Öffentlichkeit genau dieses Einfühlen in die ‚Autointerpretation’ des Islam, wenn er schreibt: „Der Islam ist nicht die Ursache unserer Schwäche, sondern unser Verständnis vom Islam“^[5]. Die vorliegende Hausarbeit versucht, sich anhand einer von Abu Zaid geführten Diskussion über das islamische Offenbarungsverständnis und die Interpretationsmöglichkeiten des Koran in eine innerislamische Debatte einzufühlen, also gewissermaßen ein Verständnis für die differenzierte und mit vielen verschiedenen Meinungen ausgestattete ‚Autointerpretation’ der islamischen Religion in den Punkten Koran und Offenbarung zu vermitteln. Da der Offenbarungsbegriff allerdings auch das theologische Herzstück im Dialog zwischen Christen und Muslimen darzustellen scheint, soll zum Schluss dieser Arbeit der islamische Kontext überschritten in einer ‚Heterointerpretation’ mit christlichen Positionen verknüpft werden. Nur durch diese Methodik kann einer ideologisch vorgeprägten Be- oder Verurteilung des Islam ‚von außen’ vorgebeugt werden.

Zunächst soll in dieser Hausarbeit das orthodoxe islamische Offenbarungsverständnis vorgestellt werden, welches von Abu Zaid als ideologieanfällig und rational inkonsistent kritisiert und als das Bild des Islam identifiziert wird, welches im Westen auf die beschriebene oberflächliche Ablehnung und Verurteilung trifft. Diesem Verständnis, welches für den Ägypter gerade nicht den Islam umfassend beschreibt, wird dann die eigene Position des Ägypters kritisch entgegengestellt.

2. Das orthodox-traditionelle Offenbarungsverständnis im Islam

Selbstverständlich teilt sich, wie in anderen Religionen auch, im Islam die Schar der Gläubigen, was religiöse Feinheiten oder Unterschiede in der Glaubenspraxis betrifft, in disziplinierte, streng gläubige Muslime oder eher gemäßigte Vertreter und es besteht ein facettenreicher Glaubensspielraum zwischen diesen beiden Außenpositionen.^[6] Doch obwohl dies der Fall ist und obwohl die muslimische Theologie nichts ähnliches kennt wie etwa die Dogmen der katholischen Kirche, kann ohne weiteres ausgesagt werden, dass sich die Kernansichten des gegenwärtigen Offenbarungs- und Koranverständnisses sowohl der islamischen Lehrämter als auch der überwältigenden Mehrheit muslimischer Einzelpersonen auf eine einzige theologische Schule zurückführen lassen. Obschon sich in der Geschichte der islamischen Theologie verschiedene Korankommentare entwickelten^[7], liegt den Positionen fast aller heutigen Theologen und Gläubigen die Lehre vom ‚vernünftigen Traditionalismus’ der ash’aritischen Schule aus dem 9. und 10. nachchristlichen Jahrhundert zugrunde. Die Ash’ariten lehnten, unter Einfluss traditionalistischer Strömungen (etwa der Hanbaliten), den uneingeschränkten Gebrauch der menschlichen Vernunft ab und ordneten diese der koranischen Offenbarung als „alleinige und autoritative Grundlage des Nachdenkens über theologische Probleme“ unter.^[8] Das gängige aktuelle Offenbarungs- und Koranverständnis, welches auf die ash’aritischen Überlegungen zurückgeht, soll im folgenden dargestellt werden.

2.1 Der Urpakt Gottes mit den Menschen und die Vorgänger Muhammads

Der Begriff der ‚Offenbarung’ nimmt für die muslimische Theologie eine Stellung von fundamentaler Bedeutung ein, insofern der Islam sich selbst als auch die gesamte Menschheitsgeschichte anhand göttlichen Offenbarungsgeschehens deutet und versteht. Während Begriffe wie ‚Schöpfer’ oder ‚Geschöpf’ eine ontologische Bestimmung des Verhältnisses zwischen Mensch und Gott bezeichnen, stellt für Muslime Offenbarung das wesentliche Element ihrer kommunikativen Beziehung dar, wobei die Initiative dieser Kommunikation immer bei Gott liegt. Während sich diese Relation ständig indirekt und non-verbal in Form von systematischen Naturphänomenen manifestiert, indem diese als dingliche ‚Zeichen’ der transzendenten Wirklichkeit eines allmächtigen Schöpfergottes hinter den Dingen^[10] fungieren, kommt der weit bedeutsamere Anteil göttlicher Offenbarung einem konkreten, verbalen Kommunikationsakt zwischen Gott und Mensch zu. Dieses kommunikative Verhältnis wird in geschichtliche und vor-geschichtliche Verbindung unterschieden.^[9]

Sure 7, 172 des Koran schildert eine vor- (oder ur-)geschichtliche Szene, die von islamischen Theologen als Darstellung einer ‚Uroffenbarung’ gedeutet wird, welche die monotheistische Botschaft^[11] sowie die Verpflichtung der Nachkommen Adams auf diese Botschaft, stellvertretend für alle Menschen, beinhaltet. Dem islamischen Verständnis zufolge hat somit, durch diese Uroffenbarung, jeder einzelne Mensch Kenntnis von der Existenz eines einzigen und souveränen Gottes. Der Islam ist als die „Bestätigung der Uroffenbarung“^[12] anzuerkennen, insofern er bekennt, was in diesem Ereignis ohnehin jedem Menschen als Anlage gegeben ist. Diese Uroffenbarung ist jedoch nicht bloß als Mitteilung eines souveränen einzigen Gottes zu verstehen, sie beinhaltet darüber hinaus eine Art ‚Urpakt’ oder ‚Urvertrag’, nämlich die Selbstverpflichtung des Menschen, Gottes Allmacht anzuerkennen sowie in völliger Hingabe seinem Willen zu dienen.

Dem islamischen Verständnis gemäß waren die im Koran genannten Propheten vor Muhammad^[13], etwa Abraham, Mose oder auch Jesus, gleichberechtigt von Gott beauftragt, die eine Uroffenbarung inhaltlich unverändert, doch in der Sprache des jeweilig angesprochenen Volkes zu wiederholen und die nachlässigen Menschen an ihr monotheistisches Credo sowie an die Selbstverpflichtung zum Gehorsam zu erinnern. Es lässt sich aussagen, dass die muslimische Theologie von einer Reihe gültiger direkter Offenbarungen in der Geschichte ausgeht, doch dass diese Offenbarungen stets den gleichen Inhalt besaßen und auf die gleiche Art und Weise ergingen, nämlich als sprachliche, geschichtlich identifizierbare Kommunikation sowie gebunden an eine Vermittlungsinstanz in Gestalt eines Propheten, welchem jeweils die Rolle des Warners und Führers zugeschrieben wurde.

Muhammad selbst kann zunächst nahtlos in die Tradition seiner biblischen Vorgänger eingereiht werden. Allerdings besaß er die besondere Funktion, die ursprüngliche Offenbarung wahrheitsgemäß erneut zu formulieren und für alle späteren Generationen in einer nötigen Deutlichkeit endgültig festzusetzen, da Juden und Christen – dokumentiert besonders in chronologisch späteren Suren (wie 2, 75 oder 5, 13.41.110) – unter dem Verdacht standen, die Offenbarung(en) falsch interpretiert oder gar inhaltlich manipuliert zu haben. Folgt man diesem linearen Geschichtsverständnis, präsentiert die Offenbarung, die Muhammad empfangen hat, den unüberbietbaren „Höhe- und Schlusspunkt der Offenbarungsgeschichte“^[14].

2.2 Die Berufung Muhammads

Die Verse eins bis fünf von Sure 96 gelten als die ersten koranischen Offenbarungen, die Muhammad erhielt. Sie beschreiben das Berufungserlebnis und beinhalten den wiederholten an ihn gerichteten Imperativ „iqra’“^[15], welcher als ‚Trag’ vor!’ übersetzt werden kann und den Aufruf darstellt, einen offenbarten heiligen Text zu rezitieren. Dieser Aufruf wird in der islamischen Überlieferung mit dem Auftreten des Engels Gabriel identifiziert, welcher den sich weigernden Muhammad dreimal gewürgt hatte, bevor dieser der Aufforderung zur Rezitation nachkam. Die Weigerung Muhammads dient so auch als Kronzeuge für die Annahme, dass es eine längere Zeit dauerte, bis der Prophet sich seiner Rolle als ‚Gesandter Gottes’ bewusst geworden war.

Doch welche möglichen Formen von verbaler Offenbarung kennt der Islam? Sure 42, 51f gibt Aufschluss darüber, dass der Vorgang göttlicher Kommunikation mit einem Propheten entweder durch eine direkte, unvermittelte ‚Eingebung’ in das Herz beziehungsweise den Verstand des Gesandten oder „hinter einem Vorhang“^[16] oder über einen Boten stattfinden kann. Während die ersten beiden Möglichkeiten für ihre Anwendbarkeit auf die muhammadanische Offenbarung diskutiert wurden, kristallisierte sich die allgemein für richtig empfundene Auffassung heraus, dass der Prophet nicht unmittelbar oder bloß auditiv hinter einer Art Schleier mit Gott kommunizierte, sondern vielmehr ein Bote, nämlich ebenfalls der Engel Gabriel^[17], für die verbale Vermittlung der Offenbarung funktionalisiert worden war. Somit diente Gabriel im islamischen Verständnis sowohl zur Berufung des Propheten als auch als Vermittlungsinstanz und Mittler des ‚Wortes Gottes’.

Für das orthodoxe Offenbarungsverständnis kommt dem arabischen Begriff ‚Qur’an’ (davon abgeleitet: Koran) eine wesentliche Bedeutung zu. Da dieser Ausdruck sowohl den Inhalt als auch die Vermittlung, die Rezitation oder bekannterweise auch die schriftliche Fixierung der göttlichen Offenbarung bezeichnen kann^[18], sind an dieser Stelle genaue Unterscheidungen angebracht.

2.3 Der Koran als präexistente Urschrift

Die orthodoxe muslimische Theologie lehrt, dass der schriftliche fixierte Text des Koran als identische Abschrift eines bei Gott präexistenten Ur-Koran anzuerkennen ist. Der „zwischen zwei Buchdeckel gepackte Koran ist demnach die authentische Wiedergabe einer himmlischen Urschrift“^[19] und deshalb wegen seines himmlischen Ursprungs zu ehren und zu würdigen. Diese himmlische Urschrift, welche im Koran als „Mutter des Buches“, „Urnorm des Buches“ oder „wohlverwahrte Tafel“ (Suren 3, 7; 13, 39; 85, 22^[20] ) beschrieben wird, ist das Wort Gottes und somit sein ewiges, unerschaffenes Attribut. Trotz seiner Nähe zu Gott ist sein Wort allerdings als etwas von Gott verschiedenes anzuerkennen, nämlich insofern es weniger die Selbstaussage Gottes als vielmehr den Ausdruck seines Willens darstellt. Trotzdem will die orthodoxe Theologie Gottes Wort als ungeschaffen und „genauso ewig wie Gott selbst“ verstanden wissen.^[21]

In der koranischen Offenbarung, so der islamische Glaube, sei Muhammad diese vor aller Zeit existierende Urschrift eingegeben worden, damit er sie fixieren und an die Menschen weitertragen konnte. Im folgenden soll die Art und Weise dieser Offenbarung untersucht werden.

2.4 Der Vorgang der Offenbarung

2.4.1 Offenbarung als Kommunikationsgeschehen

Nach der Berufung durch den Engel Gabriel erhielt Muhammad vom nachchristlichen Jahr 610 bis zu seinem Tod 632^[22] die 114 Suren des Koran in verschiedenen, aufeinanderfolgenden Einzeloffenbarungen.^[23]

Wie bereits erwähnt, geschahen diese Offenbarungen als verbale Mitteilungen und lassen sich dem islamischen Verständnis gemäß als Kommunikationsgeschehen mit der Grundrelation Sender – Empfänger – Information bestimmen, welche etwa auch in Sure 42,7 klar zum Vorschein kommt: „Und so haben Wir dir einen arabischen Koran offenbart“^[24]. Während Gott als Sender oder Sprecher identifiziert werden kann und der Prophet als Empfänger oder Angesprochener, bekleidet die koranische Urschrift als Wort Gottes die Rolle der Information, welche Muhammad mitgeteilt wird. Muhammad selbst wurde allerdings ebenfalls eine aktive Senderrolle in diesem Zusammenhang zugewiesen: Dem Propheten als ‚Gesandtem’ wohnte die Aufgabe inne, den Inhalt der koranischen Botschaft den Menschen unverfälscht zu verkündigen.

Eine entscheidende Rolle spielt darüber hinaus außerdem der Engel Gabriel, welcher zuerst als Empfänger der Botschaft von Gott und dann als Sender dieser an den Propheten auftritt. In aktiver Teilnahme am göttlichen Handeln erweist sich der Engel somit als vermittelnde Instanz, indem er die ontologische Differenz zwischen Gott und Muhammad überbrückt und andererseits aber die absolute Transzendenz und Verschiedenheit Gottes von den Menschen wahrt.^[25]

[...]

^[1] Schmidt-Leukel, Theologie der Religionen, 237. Eine Erläuterung der Motive der pluralistischen Hypothese findet sich ebd., 237-250.

^[2] Vgl. Wild, Mensch, 32. Dazu etwa auch Abu Zaid, Leben, 58-62.

^[3] Abu Zaid, Leben, 197. Vgl. dazu auch ebd., 66f.

^[4] Vgl. Schmidt-Leukel, Theologie der Religionen, 63f. sowie Leuze, Christentum und Islam, 14.

^[5] Abu Zaid, Leben, 58.

^[6] Vgl. etwa Ebd., Islam und Politik, 29.

^[7] Vgl. ebd., 195.

^[8] Vgl. den Artikel ‚Sunnismus/Sunniten’ bei Khoury, Lexikon, 702-705 sowie Nagel, Geschichte, 165ff. und 268f. Wörtliches Zitat bei Nagel, Geschichte, 268f. Eine umfassende Einführung in die Lehre der Ash’ariten findet sich ebenfalls bei Nagel, Geschichte, 153-164.

^[9] Vgl. zu den Abschnitten 2.1 und 2.2, soweit nicht anders indiziert, Renz, An-Spruch, 455-464.

^[10] Die hochinteressante Lehre der ‚ayat’, der non-verbalen „Zeichen für Leute, die Verstand haben“, etwa „Himmel und Erde“, „Tag und Nacht“, „Winde“ oder „Wolken“ (Sure 2, 164; vgl. auch etwa 6, 95-99 – Alle in dieser Arbeit angegebenen Koranstellen verweisen auf die Edition von Khoury – Der Koran. Übersetzung von Adel Theodor Khoury, 3., durchgesehene Auflage, Gütersloh 2001 – hier S. 18f. sowie 104f.) – aber auch weniger allgemeine Phänomene – kann an dieser Stelle nicht genauer ausgeführt werden. Es sei zu diesem Thema insbesondere auf Abu Zaid, Leben, 127-131 sowie Renz, An-Spruch, 457f. oder Ebd., Christen und Muslime, 107f. verwiesen.

^[11] Der strikte Monotheismus ist für das islamische Glaubensbekenntnis fundamental. Wie an anderer Stelle noch zu verhandeln sein wird, sind somit auch etwa der christliche Trinitätsglaube und die göttlichen Eigenschaften Jesu ein Anzeichen von Vielgötterei. Sure 112, 1-4 etwa drückt klar aus: „Er ist Gott, ein Einziger (...). Er hat nicht gezeugt, und Er ist nicht gezeugt worden“ (Koran, 484).

^[12] Renz, An-Spruch, 456. Sure 30, 30 gibt Hinweis auf dieses Verständnis, wenn sie den Islam als die der Schöpfung gemäße Religion bezeichnet.

^[13] Die Nennung der Propheten im Zusammenhang der Offenbarungsgeschichte findet sich in vielen koranischen Suren, etwa in 2, 136: „Wir glauben an Gott und an das, was zu uns herabgesandt wurde, und an das, was herabgesandt wurde zu Abraham, Ismael, Isaak, Jakob und den Stämmen, und an das, was Mose und Jesus zugekommen ist, und an das, was den (anderen) Propheten von ihrem Herrn zugekommen ist.“ (Koran, 15f.)

^[14] Renz, An-Spruch, 460.

^[15] Koran, 475.

^[16] Ebd., 373.

^[17] Vgl. Sure 2, 97.

^[18] Vgl. Renz, An-Spruch, 464f.

^[19] Ebd., 252.

^[20] Koran, 38, 190 sowie 467.

^[21] Vgl. Leuze, Christentum und Islam, 57 sowie 126f. Wörtliches Zitat ebd., 126f.

^[22] Bezogen auf den jeweiligen Abfassungsort und -zeitraum der Texte unterscheiden Muslime zwischen mekkanischen und medinensischen Suren. Diese Unterscheidung ist an dieser Stelle unerheblich. Nähere Angaben hierüber finden sich bei Nagel, Geschichte, 22f. Stefan Wild verweist allerdings darauf, dass weder die chronologische Abfolge der Suren noch ihre geschichtlichen Umstände den Tatbestand antasten, dass die Suren, ungeachtet ihrer Eigenschaften, keiner Hierarchie gehorchen, sondern alle Suren gleich viel Offenbarungsgewicht besitzen (vgl. Wild, Mensch, 7).

^[23] Zur Reihe aufeinanderfolgender Offenbarungen vgl. Renz, An-Spruch, 253. Hierzu etwa auch Sure 25, 32.

^[24] Koran, 369.

^[25] Vgl. Renz, An-Spruch, 249f. Für das islamische Verständnis ist der Glaube an einen transzendenten Gott, welcher von der Welt vollends distanziert ist und in vor allem für immer der total Verborgene und Unkenntliche bleibt, wesentlich elementarer als etwa im Christentum (vgl. Renz, An-Spruch, 247) Hierzu unter anderem etwa Sure 6, 103: „Die Blicke erreichen Ihn nicht“ (Koran, 105). Überlegungen zur ontologischen Unterscheidung zwischen Gott und Mensch in der islamischen Geschichte dokumentiert Nagel, Geschichte, 103ff.