Sprache am Rande des Unsagbaren

Inhalt

1. Einleitung

2. Die europäische Mystik
2.1 Das Sprachproblem der Mystik
2.2 Antworten auf die Sprachproblematik
2.3 Plotin und seine Sprache
2.5 Meister Eckhart und seine Sprache

3. Ostasiatische Philosophie
3.1 Laozi
3.2 Die Koan-Praxis des Zen-Buddhismus

4. Dichtung der Moderne
4.1 Nietzsche
4.2 Hofmannsthal
4.3 Ausblicke auf den Expressionismus

5. Schlußbetrachtung

6. Bibliographie

1. Einleitung

Das vorangestellte Zitat Wittgensteins, der berühmte siebte Satz des Tractatus logico-philosophicus^[1], der zu einer festen Größe der Philosophie des 20. Jahrhunderts geworden ist, muß so nicht unbedingt richtig sein.^[2] Faßt man „reden“ in dem engen Sinne auf, in dem Wittgenstein es tut, nämlich als Treffen formal logischer Aussagen, wäre die Welt ein sehr schweigsamer Ort, wenn man über das, wovon man nicht reden kann, schwiege. Aber diese Arbeit soll nicht über Smalltalk und Geplänkel handeln.

Wittgenstein selbst billigt das Unsagbare lediglich der Mystik zu. Er schreibt:

Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies zeigt sich, es ist das Mystische.^[3]

Die vorliegende Arbeit wird allerdings nachweisen, daß nicht nur Mystiker über Unsagbares reden. Zunächst aber gilt es, die sprachlichen Mittel nachzuweisen, mit denen sie es tun, um diese sprachlichen Mittel mit denen anderer Autoren vergleichen zu können. Es wird sich dabei erweisen, daß ‚mystische Sprache‘ eben nicht nur in der Mystik verwendet wird. Mystik handelt naturgemäß über die Vereinigung mit dem jeweiligen Gott und ist daher nicht mit Worten zu fassen. Dieser Fakt zwingt die Mystiker zu einem kreativen Umgang mit ihrem Medium der Sprache.

Auch das Daodejing des Laozi drückt offensichtlich, auch ohne es auf Vereinigung mit irgend etwas angelegt zu haben, etwas Unsagbares aus. So kreisen die Texte um ein ominöses Dao, das sich inhaltlich offenbar nicht greifen läßt. Was der Auslöser einer so ‚dunklen Sprache‘ war, und was ihr eigentlicher Gegenstand ist, darüber läßt sich nur mutmaßen. Ziel der Koanpraxis des Zen-Buddhismus, die sich auch aus dem Gedankengut des Daodejing speist, ist nun wieder die Vereinigung, allerdings nicht die Vereinigung mit einem Gott, der für den Buddhismus irrelevant ist, sondern die Vereinigung mit dem Geist des Meisters und der Patriarchen in der Erkenntnis (das Satori). Die Sprache, deren sich die Koan dazu bedienen, hat nicht nur eine beschreibende und anleitende Funktion wie in der Mystik, sondern sie wird selbst in einer umfassenderen Weise zum Werkzeug.

Letztendlich wird die Arbeit sich noch einem gänzlich irreligiösen Bereich der Literatur zuwenden, der aber mit einer ähnlichen Problematik zu kämpfen hat, wie die Mystiker. Den Dichtern der Moderne war alles unausdrückbar geworden, weil Sprache für sie ein zweifelhaftes Medium geworden war. Aber auch sie verstummen nicht, sondern schaffen eine gänzlich neue, originelle Literatur.

Die vorliegende Arbeit hat es sich zur Aufgabe gestellt, die verschiedenen sprachlichen Mittel zu vergleichen, in in diesen Bereichen der Geistesgeschichte angewendet werden, um über das, wovon man nicht reden kann, dennoch nicht zu schweigen.

2. Die europäische Mystik

2.1 Das Sprachproblem der Mystik

Ziel der Mystik ist die unio mystica, die mystische Vereinigung mit Gott, oder wie Bernard McGinn es formuliert, das Bewußtsein der Gegenwart Gottes.^[4] Dieses Bewußtsein kann dabei in einem einzelnen Individuum aufblitzen, oder auch in einer ganzen Gruppe, wie es beispielsweise bei Paulus der Fall ist, der das Bewußtsein von der Gegenwart Gottes in der Kirche, d.h. in den damals existierenden Gemeinden angelegt und epiphanetisch verwirklicht sieht. Diese Gegenwart ist unbeschreiblich, sie läßt sich nur erfahren. Als Mystik läßt sich alles definieren, was mit dieser unmittelbaren Gegenwart Gottes zusammenhängt. Mystische Schriften haben demgemäß drei zusammenhängende Themenschwerpunkte: die Vorbereitung auf die Gegenwart Gottes, das Bewußtsein ihrer und schließlich die Reaktion auf diese Erfahrung.^[5]

Für die Vorbereitung werden verschiedene, dem jeweiligen Zeitgeist entsprechende Lebenshaltungen empfohlen. So ist die unio mystica für den antiken Mystiker nicht losgelöst von der vita contemplativa vorstellbar. Erst im ausgehenden Mittelalter verbinden einzelne Visionäre, wie Hildegard von Bingen oder Meister Eckhart, die Gegenwart Gottes mit dem tätigen Werk der Nächstenliebe, der vita activa. Die Wege sind also denkbar unterschiedlich, aber das Ziel, zu dem sie alle führen sollen, ist das gleiche, nämlich das Bewußtsein der Gegenwart Gottes.

Dieses Bewußtsein ist zumal in den monotheistischen Religionen durch die Entrücktheit und Unbegreifbarkeit Gottes ein nicht beschreibbarer Zustand, der meist epiphanetische Kürze besitzt, mitunter aber auch zum Dauerzustand werden kann. Spätestens im nachtodlichen Erleben soll sich zumindest bei den christlichen Mystikern dieser Dauerzustand einfinden.

Die Reaktion auf die mystische Erfahrung, auf dieses Bewußtsein der Gegenwart, besteht vor allem darin, davon zu berichten, die gemachten Erfahrungen, soweit möglich, weiterzugeben und damit auch anderen den Weg zur unio mystica zu zeigen. Es mag sein, daß dem nicht immer so ist, möglicherweise berichtet sogar die Mehrzahl der Menschen mit mystischen Erfahrungen nicht über sie, sondern verschließt das erfahrene Bewußtsein wie einen Schatz im eigenen Herzen. Über diese ‚Mystiker‘ können wir aber nichts wissen, eben weil ihre Erfahrungsberichte fehlen. Mystische Erfahrung, mystisches Bewußtsein ist uns nur durch Vermittlung zugänglich. Vermittlungsinstanz ist dabei hauptsächlich die Sprache. Zwar gibt es insbesondere in den Ostkirchen auch ein breites Spektrum an bildlichen Darstellungen mystischer Erfahrung, die Zahl der Texte, in der Mystiker ihre Erfahrungen niedergelegt haben, überwiegt jedoch und fällt besonders von der Wirkungsgeschichte her stärker ins Gewicht. Doch gleichgültig ob bildliche oder sprachliche Darstellung, dieser Punkt mystischen Schaffens bringt Probleme mit sich. Während nämlich die Anleitungen zur Vorbereitung auf die Erfahrung noch recht simpel in Worte zu fassen sind, entzieht sich die Erfahrung selbst naturgemäß der Darstellung. Welches Gottesbild auch immer Gegenstand mystischer Vereinigung ist, es hat immer die Eigenschaft, unfaßbar und unbegreiflich zu sein – und damit unbeschreiblich. Hätte es diese Eigenschaft nicht, bedürfte es keines mystischen Bewußtseins, seine Gegenwart wahrzunehmen. Der Pantheist z.B. bedarf keiner besonderen Vorbereitung, um seine Gotteserfahrung zu machen, weil ihm jede Erfahrung der Umwelt zur Gotteserfahrung wird. Was er erfährt, kann er mit beiden Händen fassen und mit Worten nachbilden. Die Erfahrung des Mystikers hingegen ist unfaßbar und unbeschreiblich.

Der Apostel Paulus schreibt in seinem zweiten Korintherbrief von sich selbst als von einem Mann, „der [...] entrückt [wurde] in das Paradies und [...]unaussprechliche Worte [hörte], die kein Mensch sagen kann.“^[6] Obwohl er zu keiner näheren Beschreibung anhebt und es bei diesem Hinweis beläßt, kommt schon Paulus an dieser Stelle nicht umhin, eine ungewöhnliche Satzkonstruktion zu bilden, indem er die Aussage tautologisch doppelt.^[7]

2.2 Antworten auf die Sprachproblematik

Um mystische Sprache insgesamt zu charakterisieren, führt Elisabeth Hense aus, daß es sich dabei um ein „eigenes Codesystem“^[8] handelt, das entschlüsselt werden will. Dabei sollte man nicht glauben, daß die Worte dieses Systems bewußt ‚dunkel‘ gewählt seien, um sie unverständlich zu gestalten, und man sie von daher nur in andere Worte zu übertragen brauche, um sie verständlich zu machen, wie sich z.B. der Text einer ägyptischen Hieroglyphenschrift ins Deutsche transkribieren läßt. Vielmehr handelt es sich um

„lexikologische Verschiebungen, formale Bruchstellen, Aussparungen, paradoxe Formulierungen oder überraschende Wortschöpfungen, die unter dem vordergründigen Niveau der Buchstabenbedeutung etwas Unaussprechliches freilegen, etwas wie das Weiße unter der Druckerschwärze, das sich den üblichen Denk- und Kommunikationsstrukturen entzieht.“^[9]

Etwas undifferenziert subsumiert sie die Merkmale mystischer Sprache in vier Kategorien: Das Schweigen, Paradoxien, schöpferisches Sprechen und das Gebet.^[10]

Als ehrfürchtiges Verstummen und Möglichkeit des konzentrierten Lauschens ist das Schweigen Grundlage der mystischen Erfahrung. In Texten der Mystik begegnet es dem Rezipienten überall dort, wo der Autor davon spricht, daß er etwas nicht sagen, nicht in Worte fassen kann.

Da der Gegenstand der Mystik prinzipiell für das menschliche Bewußtsein nicht faßbar ist, verwickelt es sich beim Sprechen darüber fast automatisch in Widersprüche. Diese Widersprüche wurden von den Mystikern kultiviert als Aussage über die Unaussagbarkeit des Gegenstands ihrer Rede. Zudem bietet die Paradoxie Gelegenheit über eine dritte, die paradoxen Aussagen dialektisch synthetisierende, bewußt unbegreifbare Möglichkeit zu meditieren.

In Anlehnung an das Schöpfungswort Gottes und in Teilhabe daran schöpft der Mystiker Sprache neu. Er formt Neologismen und verändert grammatische Konstruktionen, weil die überkommene Sprache nicht ausreicht, seine Erfahrung zu schildern.

Das Gebet als Dialog mit Gott steht naturgemäß nur den religiösen Mystikern zu Gebote, Plotin beispielsweise kann also diese Variante nicht nutzen. Es ist die Hinwendung zum Transzendenten und die Rückbindung an einen Bezugspunkt. Die dialogische Qualität des Gebets ist für den Mystiker insbesondere deshalb wichtig, weil seine außergewöhnliche Erfahrung ihn im wesentlichen von anderen Menschen isoliert.

Selbst wenn diese vier Aspekte natürlich nicht die Fülle der sprachlichen Besonderheiten wiedergeben, mit denen die Mystiker versuchen, dem Dilemma von der Unsagbarkeit ihres Redeinhalts zu entkommen, sind sie doch ein hilfreicher erster Einblick in das Wesen mystischer Sprache. Es wird im folgenden darum gehen, diesen Einblick weiter auszudifferenzieren und anhand von Plotin und Meister Eckhart weitere Techniken des Redens über das Unsagbare darzustellen.

2.3 Plotin und seine Sprache

Der erste Europäer, dem uneingeschränkt die Bezeichnung Mystiker zukommt, ist Plotin. Zwar gab es schon vor ihm, beispielsweise bei den christlichen Autoren Paulus und Johannes, aber auch schon bei Platon mystische Elemente,^[11] Plotin aber ist der erste, bei dem das Moment der Vereinigung im Mittelpunkt seines Schaffens steht. Daß es dabei bei dem Neuplatoniker nicht um eine Vereinigung mit Gott geht, sondern um die Vereinigung mit einem abstrakten ersten Prinzip, das er als „das Eine“ (hen)^[12], „das Erste“ (proton)^[13], „den Urgrund“ (arché)^[14] etc. bezeichnet, ist dabei interessant für die weitere Geschichte der Mystik, aber uninteressant für den Gegenstand dieser Arbeit.

In seiner Funktion als erstem europäischem Mystiker ging von Plotin eine nicht zu unterschätzende Wirkung auf die nach ihm kommenden Mystiker aus. Seine Suche nach dem Urgrund kann gewissermaßen als Ursprung der europäischen Mystik betrachtet werden. Der nachfolgende Versuch, die Sprache der europäischen Mystik in bezug auf unsere Problemstellung zu analysieren, wird sich daher größtenteils an Plotin orientieren, da in seiner Sprache die meisten sprachlichen Mechanismen der späteren Mystiker bereits vorweggenommen sind.

Wann und wo genau Plotin geboren wurde, ist uns nicht bekannt. Er verheimlichte diese Fakten, wie er überhaupt, laut seinem Schüler Porphyrius, „einem Manne [glich], der sich schämte, im Leibe zu sein.“^[15] Sein Geburtsjahr wird um 204 unserer Zeitrechnung vermutet, sein Todesjahr ist 270^[16], mit 28 Jahren kommt er zur Philosophie und wird Schüler eines mittleren Platonikers in Alexandria namens Ammonios. Die Platonische Ideenlehre wird bestimmend für sein Denken, doch läßt er auch aristotelische und stoische Gedanken einfließen und schafft so den Neuplatonismus. So zurückhaltend wie in bezug auf seine Herkunft ist Plotin insgesamt, schreibt er doch nur einen Bruchteil seiner Gedanken nieder, eine Veröffentlichung duldet er überhaupt nicht.^[17] Er beschränkt sich darauf, Vorträge zu halten, wohl weil er hofft, daß das gesprochene Wort flüchtiger ist als das geschriebene und Hörer sich eher auf den Sinn hinter den Worten einlassen als Leser, die nur zu leicht an den Buchstaben hängenbleiben.

Die Texte, die uns von Plotin überliefert sind, hat möglicherweise sein Schüler Porphyrius nach den Vorträgen des Meisters niedergeschrieben. Wenn also im folgenden erörtert werden wird, welche sprachlichen Mittel Plotin einsetzt, um über das Unsagbare zu reden, so wird immer fraglich bleiben, ob es nicht vielmehr Porphyrius ist, der diese Mittel einsetzt. So interessant diese Frage für die Textkritik auch sein mag, für die Fragestellung der vorliegenden Arbeit bleibt sie belanglos. Hier geht es nicht darum, das literarische Genie des einen oder des anderen Philosophen zu feiern, sondern es geht um die Texte, die gerade auch durch ihre sprachliche Form eine ungeheure Wirkung auf ihre Nachwelt hatten. Da diese Texte unter dem Namen Plotins firmieren, wird die vorliegende Arbeit von ihm als Quelle ausgehen.

Das wichtigste sprachliche Mittel Plotins ist die Negation. Um etwas über ‚das Eine‘ auszusagen, sagt er vor allem, was dieses ‚Eine‘ nicht ist. So besteht mehr als die erste Hälfte seiner Enneade VI, 9 aus Verneinungen, in denen er darauf eingeht, womit man ‚das Eine‘ möglicherweise verwechseln könnte. Enneade VI, 9 ist dabei in besonderem Maße relevant für unsere Betrachtung, da sie die „vielleicht beste Zusammenfassung der plotinischen Mystik“^[18] ist. So legt Plotin zunächst dar, daß ‚das Eine‘ nicht die Seele sei,^[19] aber auch nicht das Seiende,^[20] auch nicht der Geist oder die Idee,^[21] oder Alles,^[22] auch nicht körperlich,^[23] kein „Wiebeschaffen noch ein Wieviel, [...] es ist kein Bewegtes und wiederum auch kein Ruhendes, nicht im Raum, nicht in der Zeit“.^[24] Plotin negiert die wissenschaftliche Erkenntnismöglichkeit im Bezug auf ‚das Eine‘,^[25] ebenso wie seine Aussagbarkeit.^[26] Diese Unaussagbarkeit geht so weit, daß auch der Name ‚das Eine‘ ihm nicht zukommt, sondern auch diese Benennung gewissermaßen nur eine Verlegenheitslösung Plotins ist.^[27] ‚Das Eine‘ ist auch nicht die Zahl 1 (womit dem Pythargoreismus eine Absage erteilt wird),^[28] oder das Atom (auch Demokrit hatte ‚das Eine‘ nicht gefunden).^[29] Die letzte explizite Negation des Textes ist, daß ‚das Eine‘ kein Gut sei.^[30] Auf diesen letzten Punkt wird noch zurückzukommen sein.

Die Negation ist eben wegen der Unsagbarkeit des ‚Einen‘ das wichtigste Mittel, es auszudrücken. Solange etwas sagbar ist, ist es nicht ‚das Eine‘. Letzten Endes geht diese Verneinung des Wissens über ‚das Eine‘ auf den von Platon kolportierten Sokratessatz vom Wissen des Nichtwissens zurück.^[31] Sie ist Ausdruck erschaudernden Verstummens vor der Unbegreiflichkeit. Diese Form der negativen Aussage wird Pseudo-Dionysios Areopagita weiter ausbauen und damit die in der Ostkirche bis heute lebendige Tradition der negativen Theologie begründen.

Bei Plotin wie bei Dionysius ist diese Form der negativen Aussage eng verbunden mit dem Paradoxon^[32], beispielsweise wenn Plotin sagt:

Es ist kein Bewegtes und wiederum auch kein Ruhendes^[33]

Die Logik aber sagt zu komplementären Kontrastpaaren wie „bewegt – ruhend“, daß ein drittes nicht vorstellbar sei – ‚tertium non datur‘. Gerade diese Unvorstellbarkeit will Plotin durch das Paradox illustrieren. Dieses Paradox ist wichtig, um den Rezipienten nicht glauben zu lassen, er müsse lediglich die Negation der Negation bilden und hätte damit eine positive Aussage über das Eine. Plotin führt aus, daß „nur das Seiende notwendig eines von beiden (oder beides) sein muß“^[34] und verweist damit auf den Bereich dessen, was er beschreibt, als jenseits des Seienden und damit auch jenseits unserer Vorstellungskraft. Daß ‚das Eine‘, um das sich Plotins Abhandlungen drehen, dennoch nicht außerhalb unserer Erfahrungsmöglichkeiten liegt, dafür sind seine Schriften ein glühendes Plädoyer, ebenso wie die Behauptung des Porphyrios, seines Schülers und Biographen, Plotin habe während der sechs Jahre, die er mit ihm verbracht habe, insgesamt viermal den Zustand der Vereinigung mit dem ‚Einen‘ erfahren.

Plotin bemüht sich also mit seinen Negationen und Paradoxien, einen Sachverhalt darzustellen, der wohl (passiv) erfahrbar, nicht aber (aktiv) vorstellbar ist. Dieses Verständnis vom Gegenstand der Mystik deckt sich mit dem Verständnis der frühen christlichen Mystiker, die die passive Erfahrung Gottes, als Gnade verstehen, derer sie sich nicht aktiv bemächtigen können. Das soll natürlich nicht heißen, daß der Mystiker nicht aktiv auf die Erfahrung hinarbeiten kann. Er kann sich durch Gebet und Meditation darauf vorbereiten. Aber der letzte und entscheidende Schritt zur unio mystica kann niemals von ihm ausgehen, sondern immer nur aus der Gnade des Ziels der Vereinigung empfangen werden.

Da dieses Ziel, also ‚das Eine‘ im Falle Plotins, Gott für die christlichen Mystiker, allein Einblick und Vereinigung gewähren, nur von ihm die Gnade der Erfahrung ausgehen kann, wird kein Wort und keine Satzkonstruktion, die von Menschen erfunden wurde, diesem Gegenstand jemals gerecht werden. Plotin sagt daher:

[...]

^[1] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung, Oxford 1959

^[2] Das wußte vermutlich auch Wittgenstein selbst, warum sonst sollte er seinem Traktat einen Titel gegeben haben, der grammatisch in sich gedreht ist: logico ist Ablativ und Tractatus logico ließe sich übersetzen als Abhandlung über die Logik. Der Bindestrich zwischen logico und philosophicus verbindet diesen Ablativ mit einem nominativischen Adjektiv. Diese grammatische Wirre läßt sich bei aller Bemühung nicht übersetzen und nichtmals inhaltlich begreifen. Da nicht davon auszugehen ist, daß Wittgenstein diesen Titel aus Unkenntnis der lateinischen Sprache wählte, muß angenommen werden, daß er den Zusammenhang von Logik und Philosophie als grammatisch (d.h. logisch) nicht ausdrückbar empfand. So drückt er gleichsam hinter den Worten diesen den Worten nicht greifbaren Zusammenhang aus. Er spricht also von etwas, worüber er nicht sprechen kann.

^[3] Satz 6.552 des Tractatus, Wittgenstein (1959), S. 115

^[4] vgl. Bernard McGinn, Die Mystik im Abendland, Freiburg 1994

^[5] ebd.

^[6] 2 Kor 12,4

^[7] Selbst wenn man nicht der lutherschen Übersetzung folgt und das „audivit arcana verba, quae non licet homini loqui“ der Vulgata wörtlich übersetzt als „Er hörte geheime Worte, die zu sagen dem Menschen nicht erlaubt ist“, läßt sich die Tautologie noch darin finden, daß selbstredend geheime Worte nicht gesagt werden dürfen.

^[8] Elisabeth Hense, Die Quellen der Mystik, Freiburg im Breisgau 1997, S. 103

^[9] ebd.

^[10] Hense (1997), S. 104-109

^[11] Vgl. McGinn (1994)

^[12] Enneade VI, 9; 1, in: Richard Harder (Hrsg), Plotins Schriften, Band I, Hamburg 1956, S. 170-207 [Die Zeichensetzung wurde in allen Zitaten angeglichen; Anm. d. Autors]

^[13] Enn VI, 9; 12

^[14] Enn VI, 9; 18

^[15] zitiert nach: Wilhelm Weischedel, Die philosophische Hintertreppe, München 1973, S. 70

^[16] vgl. Richard Harder, Plotin, Frankfurt am Main / Hamburg 1958

^[17] vgl. Harder (1958)

^[18] McGinn (1994), S. 87

^[19] vgl. Enn VI, 9; 4

^[20] vgl. Enn VI, 9; 10

^[21] vgl. Enn VI, 9; 12

^[22] vgl. Enn VI, 9; 15

^[23] vgl. Enn VI, 9; 20

^[24] vgl. Enn VI, 9; 22

^[25] vgl. Enn VI, 9; 24

^[26] vgl. Enn VI, 9; 26

^[27] vgl. Enn VI, 9; 35

^[28] vgl. Enn VI, 9; 37

^[29] vgl. Enn VI, 9; 38

^[30] vgl. Enn VI, 9; 46

^[31] vgl. Anastasios Kallis, Orthodoxie, Mainz 1979, insbesondere im Kapitel 3. Nicht-Wissen als wahres Wissen

^[32] Paradoxon wird hier gebraucht im Sinne eines „Fallen[s] eines Gegenstandes unter sich selbst und damit unter sein Gegenteil“ (Robert Heiß, Der Mechanismus der Paradoxien und das Gesetz der Paradoxienbildung, in: Philosophischer Anzeiger 2. Jg., 4. Heft, 1927, S. 403-433)

^[33] Enn VI, 9, 22

^[34] ebd.