Die Affekte im Kontext der aristotelischen Ethik

Inhaltsverzeichnis:

1. Einleitung

2. Die Affektenlehre des Aristoteles
2.1 Kurze Definition der Affekte
2.2 Allgemeine Merkmale der Affekte

3. Stellung der Affekte in der aristotelischen Ethik
3.1 Das höchste Gut
3.2 Die aristotelische Seelen- und Tugendlehre 09 3.2.1 Die zwei Seelenteile
3.2.2 Die Tugenden und wie sie erworben werden
3.3 Die Mesoteslehre

4. Abschließende Bemerkungen

5. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Die Nikomachische Ethik des Aristoteles wird heute dem Bereich der praktischen Philosophie zugeordnet. Als ‚praktisch’ kann dieses Werk in dem Sinne bezeichnet werden, dass Aristoteles mit ihm nicht nur das Ziel verfolgt, Wahrheit zu vermitteln, sondern auch das menschliche Handeln zu beeinflussen.

„Da nun die gegenwärtige Untersuchung nicht der reinen Forschung dienen soll wie die übrigen (denn wir fragen nicht, um zu wissen, was die Tugend sei, sondern damit wir tugendhaft werden, da wir anders keinen Nutzen von ihr hätten), so müssen wir die Handlungen prüfen, wie man sie ausführen soll.“^[1]

Aristoteles entwickelt in der Nikomachischen Ethik eine Art Handlungsanweisung, durch deren Befolgen es dem Menschen ermöglicht werden soll, ein glückliches und tugendhaftes Leben zu führen.

In diesem Zusammenhang widmet sich Aristoteles auch dem Thema der menschlichen Affekte und geht dabei unter anderem den beiden folgenden Fragen nach: ‚Welchen moralischen Wert haben Affekte?’ und ‚Wie kann man den richtigen Umgang mit den Affekten pflegen?’.

Seine Auseinandersetzung mit den menschlichen Affekten steht dabei im Zusammenhang mit seiner Seelenlehre, was sich sowohl der Nikomachischen Ethik als auch der Rhetorik entnehmen lässt. Aristoteles entwickelt in diesen Werken eine ausführliche Gliederung und Bewertung der Affekte, aus der schließlich seine positive Beurteilung derselben resultiert, wie noch aufzuzeigen sein wird. Zudem ist die Erläuterung der aristotelischen Seelenlehre für das Thema der Affekte von besonderer Bedeutung, da Aristoteles diese als einen wichtigen und natürlichen Bestandteil der menschlichen Seele versteht.

Die aristotelische Ethik beschäftigt sich primär mit der Frage nach dem Erwerb von Tugenden oder tugendhaften Haltungen und der damit verbundenen Erlangung der ‚eudaimonia’, der höchsten Glückseligkeit. Aristoteles erläutert in diesem Zusammenhang, dass das Ziel, ein tugendhaftes Leben zu führen, nur dann erreicht werden kann, wenn man den richtigen Umgang mit seinen Affekten beherrscht. Was genau Aristoteles unter diesem richtigen Umgang mit den Affekten versteht, soll im Folgenden aufgezeigt werden.

Die Arbeit untergliedert sich dementsprechend in folgende Teile:

Zunächst sollen die aristotelische Affektenlehre im Allgemeinen sowie eine kurze Definition des Begriffs ‚Affekt’ dargestellt werden, um daran anschließend einige wesentliche Merkmale der Affekte zu erläutern, wie sie Aristoteles in der Rhetorik formuliert hat.

In einem zweiten Schritt soll versucht werden, das aristotelische Verständnis der Affekte innerhalb seiner Ethik zu positionieren. Daher wird erstens kurz auf die ‚eudaimonia’, die Glückseligkeit, als das höchste Gut verwiesen werden, zweitens auf die aristotelische Seelenlehre und schließlich auf die Einteilung der menschlichen Tugenden in dianoetische und ethische Tugenden.

Daran anschließend wird in einem letzten Schritt die ‚Mesoteslehre’ des Aristoteles dargestellt werden, die nicht nur für das Verständnis der ethischen Tugenden, wie Aristoteles sie definiert, unerlässlich ist, sondern zudem für die letztendliche Bestimmung und Bewertung der Affekte eine wichtige Rolle spielt.

2. Die Affektenlehre des Aristoteles

2.1 Kurze Definition der Affekte

Im Historischen Wörterbuch der Philosophie wird der Ausdruck ‚pathos’, welcher meist mit ‚Affekt’, ‚Leidenschaft’ oder ‚Emotion’ übersetzt wird, zunächst ganz allgemein als das Empfangen einer äußeren Einwirkung definiert.^[2] Nach Aristoteles wird dieser Begriff ausführlicher als ein ‚Zustand’ oder eine ‚Eigenschaft’ und schließlich als ein ‚Erleiden’ oder als ein ‚Zustand der Seele’ angesehen.^[3] Des Weiteren versteht Aristoteles unter Affekten jede Art einer zielgerichteten Gemütsbewegung, die von Lust und Unlustempfindung begleitet ist und ohne die Vermittlung von rationaler Überlegung und Entscheidung auftreten und tätig werden kann.^[4]

Für eine genauere Definition der menschlichen Affekte bettet sie Aristoteles in seine Seelenlehre ein und bestimmt sie in Abgrenzung zu den menschlichen Eigenschaften und Fähigkeiten näher:

„Wenn es in der Seele drei Dinge gibt, die Leidenschaften [Affekte], Fähigkeiten und Eigenschaften, so wird die Tugend wohl eins von diesen dreien sein. Unter Leidenschaften verstehe ich Begierde, Zorn, Angst, Mut, Neid, Freude, Liebe, Haß, Sehnsucht, Missgunst, Mitleid und allgemein alles, bei dem Lust und Schmerz dabei sind. Fähigkeiten sind jene, durch die wir zu solchen Leidenschaften bereits sind, wie etwa, dass wir fähig sind, Zorn, Schmerz und Mitleid zu empfinden. Die Eigenschaften endlich sind es, durch die wir uns zu den Leidenschaften richtig oder falsch verhalten.“^[5]

Des Weiteren geht Aristoteles während seiner anfänglichen Bestimmung der Affekte der Frage nach, für wen seine Affektenlehre geeignet und konzipiert ist.

Seiner Ansicht nach ist nämlich nicht jeder Mensch in der Lage, mit seinen Affekten richtig umzugehen. So streben Kinder beispielsweise viel zu sehr nach dem Angenehmen und folgen auf dieser Weise hauptsächlich nur ihren Leidenschaften.^[6] Dem muss nach Aristoteles schon frühzeitig durch Erziehung entgegen gewirkt werden, um das Kind durch die Gewöhnung an tugendhaftes Handeln auch zu befähigen, den richtigen Umgang mit seinen Affekten zu erlernen.^[7] Folglich beziehen sich die aristotelischen Ausführungen zu einem guten Leben und zum Umgang mit den Affekten hauptsächlich auf bereits erwachsene Menschen, da diese bereits „erfahren in der Praxis des Lebens“^[8] sind, sowie dazu in der Lage, gemäß ihrer Vernunft zu handeln.

2.2 Allgemeine Merkmale der Affekte

Ausführlichere Thematisierungen der einzelnen Affekte finden sich nicht nur in der Nikomachischen Ethik, sondern auch in anderen Schriften des Aristoteles, beispielsweise in der Rhetorik. Darin untersucht Aristoteles die Affekte Zorn, Wut, Aggression, Furcht, Scham und Schuld und stellt als Ergebnis der Untersuchung Merkmale fest, die für fast alle Affekte gleichermaßen gelten. Er bestimmt diese Affekte, wie Markus Wörner es ausdrückt,

„nicht nach Form und Materie, Ursache und Effekt, sondern charakterisiert sie auf eine Weise, die angibt, wofür sie in einem speziellen Kontext, dem der Entscheidungsfindung, Ursachen darstellen.“^[9]

Auch wenn die genannten Affekte offensichtliche Unterschiede in ihrer jeweiligen Bestimmung aufweisen, so nennt Aristoteles, wie auch Wörner feststellt, doch gewisse Gemeinsamkeiten, die deutlich machen, dass und auf welche Weise sie sittliche Bewertungen oder Haltungen voraussetzen.

Aristoteles’ Definitionen der Affekte machen erstens deutlich, dass demjenigen, welcher affektiv betroffen ist, in jedem Fall und unabhängig von dem jeweiligen Affekt etwas als etwas erscheint. So erscheint dem Zornigen etwas als Kränkung seiner selbst oder eines der Seinen, dem Neidischen etwas als Erfolg, der einem ihm Ebenbürtigen zukommt.^[10] Bestimmte Vorstellungen oder Annahmen bilden somit überhaupt erst die Voraussetzungen für das Bestehen eines Affektes. Ob diese Annahmen der Wahrheit entsprechen, spielt nach Aristoteles bei der Entstehung eines Affektes jedoch keine Rolle. Hierfür reicht allein eine für wahr gehaltene Annahme.^[11]

Aristoteles stellt zudem zweitens fest, dass es sich bei derartigen Vorstellungen nicht nur um konstatierbare Sachverhalte als solche handelt, sondern sie ebenfalls mit Empfindungen und Bewertungen verknüpft sind. Dies macht sie vor allem handlungs- und tugendrelevant, da der Mensch in der Lage ist, seine jeweiligen Affekte in einer bestimmten Situation als richtig oder falsch zu bewerten und er somit selbst für seine Affekte verantwortlich ist. Das Vorgestellte wird folglich als lustvoll oder unlustvoll empfunden und als gut oder schlecht bewertet. So besitzt beispielsweise der Zornige nicht nur die Vorstellung von einer bestimmten Handlung, sondern empfindet zugleich Unlust und bewertet ein bestimmtes Ereignis als Übel. So empfindet der Zornige beispielsweise die Vorstellung einer Genugtuung als lustvoll und sieht diese als ein Gut an.^[12] Ähnliches trifft auch auf die übrigen Affekte zu. So besitzt etwa derjenige, der sich fürchtet, nicht nur die bloße Vorstellung einer zukünftigen Gefahr, sondern empfindet dabei auch Unlust und bewertet das, wovor er sich fürchtet, als ein Übel. Besteht für ihn jedoch beispielsweise eine gewisse Aussicht auf Rettung, so wird diese ebenfalls als ein Gut angesehen und als lustvoll empfunden.^[13] Aus diesen Überlegungen folgert Aristoteles, dass derjenige, der weder dazu in der Lage ist, die Vorstellung eines bestimmtes Ereignisses als lustvoll oder unlustvoll zu empfinden, noch dieses Vorgestellte als gut oder schlecht zu bewerten, auch nicht zur Empfindung eines Affektes fähig sein wird. So wird beispielsweise jemand, der nicht weiß, was eine bestimmte Bedrohung bedeutet und diese daher auch nicht als gut oder schlecht bewerten bzw. dabei Lust oder Unlust empfinden kann, nicht in der Lage sein, sich zu fürchten.^[14]

[...]

^[1] Aristoteles: Die Nikomachische Ethik. Übersetzt und herausgegeben von Olof Gigon. Deutscher Taschenbuch Verlag. München 2002. NE 1103 b 26

^[2] Ritter, Joachim (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt. S. 89.

^[3] Aristoteles: Über die Seele. Übersetzt und herausgegeben von Willy Theiler. Schöningh Verlag. Paderborn 1961. De an. 403 a 2.

^[4] NE 1105 b 21.

^[5] NE 1105 b 19.

^[6] NE 1095 a 3.

^[7] NE 1103 b 22.

^[8] NE 1094 b 29.

^[9] Wörner, Markus: Das Ethische in der Rhetorik des Aristoteles. Karl Alber Verlag. München 1990. S. 291.

^[10] Vgl. Rhetorik 1378 a 31.

^[11] Vgl. insbesondere auch De an. 427 b 21

^[12] Vgl. Rhetorik 1378 a 31.

^[13] Vgl. Rhetorik 1383 a 3.

^[14] Vgl. Wörner, S. 302