Die Haskala - ein Integrationsmodell?

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Das jüdische Leben in der 2. Hälfte des 18. Jahrhunderts in Preußen
1.1. Die religiöse Gemeinschaft der Juden
1.2. Spannungsfelder in der preußischen Gesellschaft .

2. Anfänge eines neuen jüdischen Selbstverständnisses
2.1. Das Freundschaftskonzept der Aufklärung
2.2. Das Wirken einzelner jüdischer Persönlichkeiten in der preußischen Gesellschaft
2.2.a Moses Mendelssohn
2.2.b Henriette Herz
2.2.c Rahel Varnhagen

3. Reaktionen des christlichen und jüdischen Umfeldes auf die innerjüdische Veränderung
3.1 Reaktionen der Juden auf die innerjüdische Veränderung
3.2 Reaktionen der Christen auf die innerjüdische Veränderung .

4. Schlussfolgerung

5. Literaturverzeichnis

Einleitung

Das 18. Jahrhundert – Zeit der Veränderung, Zeit der Öffnung. In der zweiten Hälfte des Jahrhunderts gelang einigen Juden erstmals der Schritt aus der Isolation. Bisher hatte die jüdische Tradition all ihre Lebensbereiche bestimmt. Man lebte in einer engen Gemeinschaft, sprach Westjiddisch und blieb weitgehend unter sich. Doch in Berlin bahnte sich Neues an: Hier trafen sich Menschen, die moderner und freier dachten. Sie wollten unabhängig von Herkunft und Religion urteilen – die Vernunft stand im Zentrum der europäischen Aufklärungsbewegung.

Der erste Teil der Arbeit schildert zunächst die rechtliche, soziale und wirtschaftliche Situation der Juden in Preußen. Es sollen hier die Umstände deutlich gemacht werden, die schließlich zu einem Bewusstseinswandel in der Gesellschaft führten. Welche Atmosphäre herrschte im Preußen des 18. Jahrhunderts, dass tief verwurzelte Vorurteile gegenüber Juden plötzlich an Bedeutung verloren?

Der zweite Abschnitt bildet den Schwerpunkt der Hausarbeit. Er widmet sich vorab dem Konzept und Ideal der Freundschaft, da wir diesem die unschätzbare Quelle der Korrespondenz verdanken. Anschließend wird am Beispiel dreier Zeitgenossen: Moses Mendelssohn, Henriette Herz und Rahel Varnhagen, der persönliche Umgang mit den herrschenden Verhältnissen und das individuelle Selbstverständnis anschaulich gemacht.

Im letzten Teil werden die Reaktionen der christlichen und jüdischen Bevölkerung auf die innerjüdische Veränderung skizziert, um einen Ausblick auf die entstehende Tendenz hinsichtlicht des christlichen-bürgerlichen Verhaltens gegenüber Juden zu geben.

Im abschließenden Teil wird zusammenfassend gezeigt, wie die Haskala entstand und ob man von einer deutsch-jüdischen Symbiose sprechen kann. Hinterher soll die Frage geklärt werden, ob die Haskala, die innerjüdische Aufklärung, als „Integrationsmodell“ verstanden werden kann und inwieweit die Veränderungen ein Schicksalsumbruch für die jüdische Gemeinde darstellte.

Die Arbeit basiert zum größten Teil auf Sekundärliteratur, wobei diese sich wiederum auf dem schriftlichen Nachlass (Briefe, Tagebücher, Veröffentlichungen) der Zeitgenossen stützt. Der besonderen Art des Freundschaftskultes ist das zahlreiche Quellenmaterial zu verdanken, ebenso der Fundus an ca. 10 000 Briefzeugnissen von Rahel Varnhagen, den ihr Mann nach ihrem Tode der Öffentlichkeit zugänglich machte. Die Quellenlage zu Henriette Herz ist unglücklicherweise nicht sehr ergiebig. Ihre umfangreiche Korrespondenz mit den gelehrten Persönlichkeiten ihrer Zeit ist bis auf wenige Reste nicht erhalten geblieben. Dennoch ist es uns heute möglich ein Bild von ihr zu zeichnen, da sie oft in den schriftlichen Nachlässen ihrer Zeitgenossen Erwähnung findet.

Im Allgemeinen dominiert in der deutsch-jüdischen Forschung die lokale Geschichtsschreibung, welche die Grundlagenarbeit leistet, um dann vergleichende und weiterführende Einblicke in große lokale und regionale Unterschiede jüdischer Lebensbedingungen zu geben.

Die Periodisierung der deutsch-jüdischen Frühen Neuzeit auf ca. 1750 bis 1806, auf die sich diese Arbeit konzentriert, wird abgeleitet aus der Tatsache, dass alle zuvor auftretenden Veränderungen in die traditionelle jüdische Gesellschaft integriert werden konnten, ohne diese zu verändern. Erst seit 1750 führten neue Umbrüche wie die Haskala zum Bedeutungsverlust traditioneller sozialer Institutionen und initiierten neue Wertesysteme.

1. Das jüdische Leben in der 2. Hälfte des 18. Jahrhunderts in Preußen

1.1. Die religiöse Gemeinschaft der Juden

Die jüdische Gemeinde stand von Außen gesehen unter staatlicher Oberaufsicht. Preußen verlangte, dass die Gemeinde Schutzgelder und Sonderabgaben eintrieb und diese an den Staat entrichtete, genau Buch führte über sämtliche Vorgänge ebenso wie über die tolerierten Juden. Darüber hinaus hielt sie Veränderungen in der Gemeinde fest und speiste fremde Juden vor den Toren der Stadt im Armenhaus. Im Gegenzug dazu konnten die Juden innerhalb der Gemeinde ihr Leben nach der eigenen Religion und Tradition gestalten. Dieser Umstand verhalf ihnen zu einer Identitätsbewahrung in der feindlichen Fremde. Die Schwierigkeit bestand allerdings darin, dass gerade die Beibehaltung dieser Wesenseinheit zum großen Teil von dem Wohlwollen des Staates als auch von der Stabilität der eigenen Traditionsgesellschaft abhängig war.

Die Gemeinde an deren Spitze ein Rabbi stand, organisierte das religiöse Leben, die Rechtsprechung, das Schulwesen und die Wohlfahrt. Die Leitung der Gemeinde war den Ältesten, meist Schriftgelehrten, anvertraut, da sie über die Einhaltung der jüdischen Lehren und Gebote wachten. Die Basis der Gemeindehierarchie, talmudsche Lehren und respektabler Wohlstand, hatten sich über viele Generationen miteinander verbunden, so dass in Berlin in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts die wenigen reichen und privilegierten Juden immer mehr Ämter und somit zunehmenden Einfluss in der Gemeinde hatten.^[1]

Das Judenedikt von 1750 zeigt die soziale Struktur der jüdischen Bevölkerung Berlins. Hier wird deutlich, dass die Politik Friedrich II. von merkantilistischen Interessen geprägt war. Durch zahlreich finanzielle Restriktionen^[2] versuchte er die Anzahl der in Berlin lebenden Juden zu verringern und der Einwanderung neuer Familien entgegenzuwirken.^[3] Dennoch war er nicht gewillt auf die finanzkräftigen Juden zu verzichten. Er verlieh den reichsten unter ihnen besondere Privilegien und förderte sie in den innovativen Wirtschaftszweigen. Diese kleine Gruppe „privilegierter Hofjuden“ machten allerdings nur 2% der jüdischen Bevölkerung aus. Sie waren in Besitz des so genannten „Generalprivilegiums“, welches sie praktisch mit christlichen Kaufleuten gleichstellte. Sie arbeiteten als Hoflieferanten, Schatullenverwalter oder Finanzberater und machten sich vor allem im preußischen Finanzwesen unentbehrlich.^[4] Die „ordentlichen Schutzjuden“ bildeten den jüdischen Mittelstand. Dieses knappe Drittel der jüdischen Bevölkerung war im kaufmännischen Bereich, im Manufakturwesen als auch im Geldwechselgeschäft tätig. Einer dritten Gruppe, den „außerordentlichen Schutzjuden“ (Markthändler, Handwerker, Pfand- und Geldverleiher) war es, im Gegensatz zu den „ordentlichen“, nicht gestattet den Schutzbrief zu vererben; er war nur für eine Person gültig. Diese drei aufgeführten Gruppen hafteten für die Sonderabgaben und Steuern der gesamten Judenschaft. Die vierte und fünfte soziale Gruppe bildete die Mehrheit der Juden; Angestellte jüdischer Familien, geduldete Familienangehörige, Dienstboten und Gehilfen, deren Aufenthaltsgenehmigung mit der Dauer des Arbeitsverhältnisses korrespondierte.^[5]

Allen sozialen Gruppen gemein ist jedoch die Abhängigkeit ihrer bürgerlichen Existenz von dem Wohlwollen ihres christlichen Umfeldes. Reiche Juden wurden bevorzugt behandelt, ärmere Juden dagegen lebten in der größten sozialen, wie ökonomischen Unsicherheit. Der rechtlose Status der Juden, das Fehlen des Bürgerrechts im preußischen Staat galt für die Gesamtheit der Judenschaft. Die vorausgegangenen Schilderungen machen deutlich, dass die Juden nicht in die sozialen und gesellschaftlichen Strukturen Preußens integriert waren. Sie bildeten eine in Abhängigkeit gehaltene Gemeinschaft und standen außerhalb der ständischen Gesellschaftsordnung.

Die Berührungspunkte mit dem christlichen Umfeld begrenzten sich zunächst auf die Arbeitswelt; preußische Beamte arbeiteten mit jüdischen Hoffaktoren zusammen, jüdische Kaufleute und Handwerker verkehrten mit christlichen Kollegen und Kunden. Auf den Märkten herrschte reger Geschäftsverkehr zwischen den verschiedenen religiösen Gemeinden. Darüber hinaus gab es auch christliche Dienstboten in wohlhabenden jüdischen Haushalten.^[6] Man begegnete einander, aber man tauschte sich selten aus.

Eine andere Form des Zusammenkommens waren die Salons. Trotz der abgeschotteten Existenz der Juden erfreuten sich im späten 18. Jahrhundert die von vornehmen Jüdinnen geführten Salons einer großen Beliebtheit. Ihre Entstehung war eng mit dem gesellschaftlichen und intellektuellen Leben der Berliner Juden verknüpft. Erfolgreiche jüdische Familien bauten sich prächtige Palais, hielten Gesellschaften ab und leisteten sich eine repräsentative Selbstdarstellung, die sowohl ihren Ehrgeiz als auch ihren Einfluss widerspiegeln sollte.^[7]

In den Salons war Geselligkeit eine Priorität. Es wurde nicht über politische Themen debattiert, wie es beispielsweise die französische Salontradition kennt.^[8] Das Ziel, welches in den Salons verfolgt wurde, war Bildung – als ein ganzheitliches Persönlichkeitsideal. Dies stand ganz im Zeichen der Epoche, in der die Idee der Bildung sozusagen als Kulturideal gesehen wurde.^[9]

Schon früher gab es die Zirkel der jüdischen Intellektuellen. Hier wurden keine aufwendigen Gesellschaften gepflegt, aber da trafen sich die Berliner Aufklärer, durchreisende Gelehrte, Geistliche und Literaten zu Gesprächen, Diskussionen und Debatten über die neuste Literatur und Philosophie.^[10] Es ist jedoch notwendig, sich zu veranschaulichen, dass der Kreis der Salongäste sehr klein war. Die Gesamtzahl der jüdischen Salonièren und ihrer Gäste betrug knapp hundert. Kaum ein fünftel der die Salons frequentierenden Personen waren Juden. Vor allem im späten 18. Jahrhundert sollte sich zeigen, dass der Anteil der jüdischen Bevölkerung, welcher das gesellschaftliche Leben in Berlin mitbestimmte und in der Lage war sich zumindest kulturell zu assimilieren und gesellschaftlich zu etablieren, verschwindend gering war.^[11]

1.2. Spannungsfelder in der preußischen Gesellschaft

Bei der Betrachtung der 1730 und 1750 erlassenen Edikten ist ein großer Interessenkonflikt des preußischen Staates erkennbar. Auch wenn Friedrich II.^[12] allen anderen Religionsgruppen als aufgeklärter Herrscher gegenüber trat, bewahrte er sich seine tief verwurzelte antijüdische Einstellung. Mit seinem 1750 erlassenen Edikt, verfolgte er das Ziel die angeblichen Missbräuche der Juden einzudämmen und die christlichen Kaufleute vor ihnen zu schützen. Offiziell oberste Priorität war laut Judenedikt der staatliche Schutz der einheimischen Wirtschaft.^[13]

Wie kam es aber, dass trotz restriktiver Regeln zur Einwanderung jüdischer Familien und ökonomische Beschränkungen die Anzahl der in Berlin lebenden Juden kontinuierlich stieg?

An dieser Stelle wird das Paradox der preußischen Politik deutlich. Einerseits klar judenfeindlich, boten die Edikte andererseits für wohlhabende Juden weit reichende wirtschaftliche Möglichkeiten und besonderen staatlichen Schutz. Friedrich II. bemühte sich um eine noch gewinnbringendere und produktivere Integration der Juden in die preußische Wirtschaft. Zu diesem Zweck drängte, ja zwang er die begüterten Juden gerade zur Übernahme ruinierter Manufakturen und zur Gründung von Verlagen, obwohl dies ganz eindeutig in Konkurrenz zur christlichen Wirtschaft stand.^[14] Im Gegenzug kamen die Juden in den Genuss besonderer Privilegien. Es wurden ihnen jedoch keineswegs die Sonderabgaben erlassen oder Bürgerrechte verliehen. Auch diese winzige Oberschicht war nur „von der Fürsten Gnade“^[15] geduldet.

Die Judenedikte, prinzipiell also judenfeindlich, spiegeln dennoch die Überwindung der „antijüdischen Kontinuität zu Gunsten einer Modernisierung des Staates“^[16] wider, der sich trotz eines tief verwurzelten Misstrauens der Juden bediente und somit eine wirtschaftliche Grundlage zu deren Akzeptanz schaffte.

Die wirtschaftliche Etablierung der Juden brachte auch Nachteile für dieselben mit sich. Die durch Sonderregelung generalprivilegierten jüdischen Geschäftsleute mussten z.B. als Sündenböcke für die finanzielle Knebelpolitik Friedrich II. herhalten. Die Juden dienten der christlichen Bevölkerung als Ventil. Da das machtlose Bürgertum sich nicht gegen die despotisch-absolutistische Herrschaft zu erheben wagte, war „der Jude“ prädestiniert für die Rolle des Schuldigen.^[17] Dies ist umso erstaunlicher, da es ja die Christen waren, welche die Juden seit dem Mittelalter in das Geldgeschäft drängten.^[18]

Die Konsequenz, die sich aus dem wachsenden Erfolg und der zunehmenden wirtschaftlichen Akzeptanz durch ihre Einbindung in die Kriegs- und Staatswirtschaft ergab, war der Ehrgeiz auch auf gesellschaftlicher Ebene anerkannt zu werden.^[19]

[...]

^[1] Vgl. BERGHAN, Klaus L.: Grenzen der Toleranz, S.39-40

^[2] Schutzgelder, Rekrutengelder, Hochzeits-, Kinder- und Kalendergelder, Zwangsankauf von Porzellan. BERGHAN, Klaus L.: Grenzen der Toleranz, S.31

^[3] Vgl. BERGHAN, Klaus L.: Grenzen der Toleranz, S.29-31

^[4] Vgl. BERGHAN, Klaus L.: Grenzen der Toleranz, S.33

^[5] Vgl. BERGHAN, Klaus L.: Grenzen der Toleranz, S.34/35

^[6] Diese verrichteten vor allen Dingen an hohen Feiertagen, wie dem Sabbat, die für Juden untersagten Tätigkeiten.

^[7] Vgl. BERGHAN, Klaus L.: Grenzen der Toleranz, S.235-237

^[8] Vgl. ELON, Amos: Zu einer anderen Zeit, S.75

^[9] Vgl. BERGHAN, Klaus L.: Grenzen der Toleranz, S.245

^[10] Vgl. BERGHAN, Klaus L.: Grenzen der Toleranz, S.237/238

^[11] Vgl. BERGHAN, Klaus L.: Grenzen der Toleranz, S.258/259

^[12] Sein Vater der Soldatenkönig Friedrich Wilhelm III. erließ das Edikt von 1730, welches die Beschränkungen für Juden etwas lockerte, allerdings die Einschränkung der in Berlin lebenden jüdischen Familien auf 100 begrenzte und dem König das Recht einräumte, die von der jüdischen Gemeinde berufenen Rabbiner zu bestätigen oder abzulehnen.

^[13] Vgl. BERGHAN, Klaus L.: Grenzen der Toleranz, S.28

^[14] Vgl. BERGHAN, Klaus L.: Grenzen der Toleranz, S.30-32

^[15] BERGHAN, Klaus L.: Grenzen der Toleranz, S.49

^[16] BERGHAN, Klaus L.: Grenzen der Toleranz, S.24

^[17] Vgl. BERGHAN, Klaus L.: Grenzen der Toleranz, S.33

^[18] Vgl. BATTENBERG, Friedrich J.: Die Juden in Deutschland vom 16. bis zum Ende des 18. Jahrhunderts, S.30/31

^[19] Vgl. BERGHAN, Klaus L.: Grenzen der Toleranz, S.45