Zwischen Zweifel und Eifer - Positionen und Charakteristika der protestantischen Hexereidebatte


Hausarbeit, 2005

20 Seiten, Note: 1,3


Leseprobe

Inhalt

I. Einleitung

II. „Der Fürst dieser Welt“ – Der Teufel im Protestantismus
II.1. Luthers Teufelsbild
II.2. Teufel und Hexen in den Predigten

III. Zwischen Zweifel und Eifer: Positionen und Charakteristika der protestantischen Hexereidebatte

IV. Zwischen Zensus und Meinungsfreiheit: Zur Offenheit der protestantischen Debatte

V. Fazit

VI. Literaturangaben

I. Einleitung

In nahezu jedem Jahrhundert der nachchristlichen Menschheitsgeschichte finden sich Stimmen, die ein nahes Ende der Welt verkündeten. Oftmals gingen diese Endzeiterwartungen Hand in Hand mit der Überzeugung, der Teufel wüte in der Welt und führe einen finalen Kampf um die Seelen der Menschen. Besonders im Zeitalter der großen Hexenverfolgungen (Hochphase ca. 1560-1660) war der Teufel in den Vorstellungen der Theologen wie auch des gemeinen Volkes allgegenwärtig. Die Intensität der Hexenverfolgung hing auch nicht zuletzt stark mit der Verbreitung der intellektuellen Hexenlehre zusammen, welche durch die Verbreitung unzähliger Traktate, gelehrter wie auch populärer, sowie durch Predigten im Volk verbreitet und durch die beständig wiederholten Warnungen vor dem Einfluss des Satans zum festen Glaubensbestandteil des Volkes wurde. Dieses Hexenbild beschwor die Macht des Teufels, der als Verführer und Verderber der Seelen mit Hilfe der Hexen danach trachte, den gläubigen Christen Schaden zuzufügen. Eben diese Verbreitung der intellektuellen Hexenlehre durch Predigten bildete den Schnittpunkt zwischen der vermeintlichen „Volkskultur“ und der „Elitenkultur“, indem sie die im Volk vorhandene und praktizierte „Alltagsmagie“[1]in das intellektuelle theologische Lehrgebäude der jeweiligen Konfession integrierte und uminterpretierte. Durch die Teufelspaktlehre, nach der „Magie“ nur durch einen Pakt mit dem Teufel gewirkt werden könne, war jegliche „Magieausübung“[2]mit dem Delikt der Apostasie verbunden.

Ab dem späten 16. und bis weit ins 17. Jahrhundert hinein erlebte die Dämonologie im Zuge der intellektuellen und theologischen Hexereidebatte ihre Blütezeit, auch wenn (zumindest im Katholizismus) bestimmte Elemente der Dämonologie auf Grund ihrer direkten Verwobenheit mit der christlichen Kosmologie und somit auch dem christlichen Gottesbild ab 1592 nicht mehr in Frage gestellt werden durften und als feste Glaubensinhalte dogmatisiert wurden. Die Unterdrückung der Schrift„De vera et falsa magia“des katholischen Theologen Cornelius Loos 1592 und der erzwungene Widerruf seiner „unkatholischen“ Ansichten markierten einen Wendepunkt in der überkonfessionellen Hexereidebatte: Von nun an drohte den katholischen Verfolgungsgegnern der Vorwurf der Ketzerei, sollten sie weiterhin inhaltliche (d.h. dämonologische) Kritik am Hexenglauben formulieren.[3]

Durch ein bayrisches Hofratsgutachten war ihnen auch ausdrücklich der Zugang zu protestan-

tischen Argumenten verwehrt worden.[4]Doch auch auf protestantischer Seite gab es mancherseits Vorbehalte und Ablehnung gegenüber „papistischen“ Argumenten.

Das Fehlen einer dem Papsttum ähnlichen zentralen Autorität im Protestantismus verleitet sehr leicht zu der simplifizierenden Annahme, dass die protestantischen Verfolgungskritiker deshalb allgemein sehr viel freier argumentieren konnten als ihre katholischen Kollegen. Die Tatsache, dass die frühen Kritiker und die meisten radikalen Verfolgungsgegner nahezu ausnahmslos Protestanten waren verstärkt diesen Eindruck zusätzlich.[5]

Doch hält diese Annahme einer näheren Untersuchung stand? Unter anderem dies zu überprüfen hat sich diese Arbeit zum Ziel gemacht. In Ermangelung von Sekundärliteratur zu dieser speziellen Fragestellung[6]beschränkt sich der Hauptteil dieser Arbeit auf die Darlegung der Charakteristika der protestantischen Hexereidebatte. Die Beantwortung der Frage nach der Offenheit der Debatte stützt sich hauptsächlich auf die Ausführungen von Claudia Kauertz über die universitäre Zensuspraxis an der Universität Helmstedt.[7]

Den Ausgangspunkt bildet die Betrachtung des lutherischen Teufelsbildes, ohne dessen Kenntnis weder das lutherische Konzept der Sündhaftigkeit des Menschen, noch sein Gottesbild richtig verstanden werden kann. In diesem Zuge werde ich auch auf die Position Luthers zur Hexenfrage eingehen. Im Folgenden werde ich durch die Betrachtung der protestantischen Predigertätigkeit die Rolle des Teufels im Protestantismus untersuchen, da die Frage nach den Grenzen dessen Macht und Wirkens den zentralen Punkt der Dämonologie darstellt. Von diesen grundlegenden Betrachtungen ausgehend werde ich im Folgenden die Grundzüge und Charakteristika der protestantischen Debatte darlegen. Dazu sollen unterschiedliche Positionen und Argumentationsstrategien sowie deren Vertreter vorgestellt werden. Im Schlussteil der Arbeit werde ich untersuchen, inwieweit die protestantische Zauber- und Hexendebatte im 16. und 17. Jahrhundert tatsächlich offener geführt werden konnte als ihr katholisches Pendant.

II. „Der Fürst dieser Welt“– Der Teufel im Protestantismus

II.1. Luthers Teufelsbild

Mit Luthers[8] Thesenanschlag 1517 zerbrach die Einheit der christlichen Kirche in Europa, in der es schon lange ob des angestauten Reformbedarfs gegärt hatte. Ziel des wittenbergschen Reformators war die Rückkehr zur urchristlichen Reinheit der Kirche, indem er die Schrift als einzige legitime Erkenntnisquelle ansah. Darüber hinaus prangerte er bestimmte Praktiken an, die in der katholischen Kirche geläufig waren, wie etwa den Ablasshandel oder die Simonie.

Die Vorstellungen von der Macht des Teufels waren den Protestanten und den Katholiken im 16. Jahrhundert gemein. Luther übernahm die traditionelle Dämonologie, berief sich jedoch nie auf die elaborierte Dämonologie wie sie imMalleus Maleficarumausformuliert ist. Sein Teufelsbild setzte sich aus den Vorstellungen desAlten Testaments, eigenen Ansichten und Erfahrungen zusammen.[9]

Luthers Vorstellung vom Teufel stand in engem Zusammenhang mit seiner Lehre von der Sündhaftigkeit des Menschen, dessen Seelenheil durch die Allgegenwart des Teufels und die ständige Gefahr durch dessen Versuchungen konstant gefährdet war. Die unmittelbare Gefährdung durch den Teufel ging von dessen Einflüsterungen in die Seele des Menschen aus, was im Protestantismus deshalb umso gefährlicher war, da dieser die ursprüngliche Sündhaftigkeit des Menschen betonte.[10]Der Mensch war nach Luther ein ohnmächtiger Sünder, der seine Errettung nicht durch eigene Anstrengungen erlangen konnte, schon gar nicht durch den Kauf von Ablassbriefen. Zwar konnte sich der Mensch von seinen Sünden durch aufrichtiges, beständiges Beten als Zeichen innerer Bußfertigkeit und durch die aufrichtige Liebe zu Gott von seinen Sünden reinigen, blieb jedoch letztendlich auf die Gnade Gottes (sola gratia) angewiesen.[11]

Zum Wesen des Gebets führt Luther aus: „Seine Seele erheben, das ist der rechte Ernst des Gebets, welches nicht ist ein unnützes Gespräch, noch von vielen Worten (…).“[12]Luther betont, dass es nicht so sehr die bloßen Worte des Gebetes an sich sind, die als Schutz gegen den Teufel wirken, sondern dass nur die innere Erhebung und tiefe, aufrichtige Frömmigkeit

das Wesen des Gebets ausmachten.[13]Seine auf Verinnerlichung ausgelegte „Theologie der Gewissheit und des Gewissens“[14]legt die Betonung auf die innere Buße als einziges Mittel zur Erlangung der Seeligkeit. „Sola fide, sola gratia“ – nur der Glaube und die Gnade Gottes – garantierten die Erlösung. Der Kampf mit dem Bösen wurde also zu einem inneren Kampf des Menschen mit dem mächtigen Verführer, der auch große physische Wirkungsmacht innerhalb der Natur besaß; denn er war „das Hauptwerkzeug des göttlichen Zorns, wodurch sich die Strafgerechtigkeit Gottes an den sündigen Menschen vollzieht (…).“[15]

Der von Luther in beinahe manichäischer Manier proklamierten Omnipräsenz und Allgewalt des Teufels waren dennoch Grenzen gesetzt: Seine Wirkungsmacht war von der göttlichen Einwilligung, derpermissio dei, abhängig; er war ein Werkzeug der göttlichen Allmacht. Trotz dieser vermeintlichen Abhängigkeit des Teufels von der göttlichen Billigung seines Tuns, genießt er dennoch einen großen Handlungsspielraum.[16]Luther erklärt diese Paradoxie mit der Lehre von der göttlichen Providenz: Gott lässt dem Teufel große Macht, auf dass dieser die Menschen in Versuchung führe oder ihnen Schaden zufüge, wodurch diese in ihrem Glauben geprüft werden sollen. So ist der Teufel mehr als nur ein Werkzeug Gottes; er kann innerhalb dieses ihm gegebenen Freiraums agieren.

Zum Hexenwesen äußerte sich Luther sehr ambivalent. Sein Hexenbild war durch die Ansicht geprägt, dass den Hexen ihre Sündhaftigkeit von ihrer Stammmutter Eva angeboren sei, die durch den Sündenfall die Sündhaftigkeit untrennbar mit der menschlichen Seele verbunden hatte.[17]Auch er sah also Hexerei als ein typisch weibliches Delikt an, legte den Schwerpunkt aber nicht so sehr auf den tatsächlichen Schaden durch dasMaleficium, sondern auf den Abfall von Gott.

Zwar betonte er, dass Hexen die „Huren des Teufels“[18]seien und mit dem Feuertod zu bestrafen wären, deutete jedoch Hexenflug und Hexensabbat als teuflische Illusion[19], ohne jedoch prinzipiell die Möglichkeit ihrer realen Existenz abzustreiten. Auch die Realität der Teufelsbuhlschaft erkannte er an. Kernpunkt der lutherschen Dämonologie war wie bei den

Katholiken die Verbindung aus Teufelspakt und Maleficium. Das Hauptverbrechen lag für Luther in der mit dem Teufelspakt verbundenen Apostasie, welche für ihn einen Verstoß gegen das erste Gebot, ein „crimen laesae Majestatis divinae“ darstellte. Unter Berufung auf den mosaischen Strafbefehl (Ex22, 17: „Eine Hexe sollst du nicht am Leben lassen.“) fordert er die weltlichen Obrigkeiten zu einer strikten Verfolgung und Bestrafung von Zauberei auf.[20]

Luther weitet dieses Vergehen auch auf verbreitete Formen „volksmagischer“ Praxis aus, zu denen er unter anderem die Kristallseherei, Wahrsagerei, Vorhersage mittels Astrologie und das Sprechen von Zauberformeln zählte.[21]Diese Form der nichtschädigenden Magie will Luther mit Berufung auf Dtn18, 10-11 streng, jedoch nicht mit der Todesstrafe bestraft wissen.[22]Diese Verdammung von „volksmagischen“ Glaubenselementen und Praktiken sollte im weiteren Verlauf der Geschichte einer der Hauptschwerpunkte der reformatorischen Bemühungen zur Läuterung der Gesellschaft sein. Darauf wird im folgenden Kapitel noch näher eingegangen.

[...]


[1]Über die Problematik dieser in Begriffe ist sich der Autor durchaus bewusst, nur kann an dieser Stelle keine ausführliche Auseinandersetzung über deren Stimmigkeit und Verwendbarkeit vorgenommen werden.

[2]Diese Begriffe wurden hier mit Anführungszeichen versehen, da es um die Natur der Magie, ob und inwiefern diese überhaupt wirksam war, selbst eine rege Debatte gab.

[3]Vgl.: BEHRINGER, Wolfgang:Hexen und Hexenprozesse in Deutschland; München 2001; S: 321

[4]Vgl.: BEHRINGER, Wolfgang:Hexen und Hexenprozesse in Deutschland; München 2001; S: 319

[5]Vgl.: SCHWERTHOFF, Gerd:Rationalität im Wahn. Zum gelehrten Diskurs über die Hexen in der frühen Neuzeit; in: Saeculum 37/1986; S: 45 – 82

[6]Es wird zumeist lediglich knapp festgestellt, dass die protestantischen Verfolgungskritiker generell freier argumentieren konnten. Eine eingehende Studie über evtl. Hemmnisse der Offenheit, wie beispielsweise die Auswirkungen des universitären Zensus oder die beim Landesherrn einzuholende Druckgenehmigung ist dem Autor nicht bekannt.

[7]Siehe: KAUERTZ, Claudia:Wissenschaft und Hexenglaube. Die Diskussion des Zauber- und Hexenwesens an der Universität Helmstedt (1576 – 1626); Bielefeld 2001; besonders: S: 216 - 243

[8]BEHRINGER, Wolfgang: „Vom Unkraut unter dem Weizen“ – Die Stellung der Kirche zum Hexenproblem;

in: DÜLMEN, Richard van (Hg.):Hexenwelten. Magie und Imagination; Frankfurt a.M. 1993; S: 15 - 47

[9]Vgl.: WOLF, Hans-Jürgen:Hexenwahn. Hexerei in Geschichte und Gegenwart; Bindlach 1994; S: 150

[10]Vgl.: ROSKOFF, Gustav:Geschichte des Teufels; Neu Isenburg 2003; S: 366

[11]Vgl.: KAUERTZ, Claudia:Wissenschaft und Hexenglaube. Die Diskussion des Zauber- und Hexenwesens an der Universität Helmstedt (1576 – 1626); Bielefeld 2001; S: 35

[12]zitiert nach: ROSKOFF, Gustav:Geschichte des Teufels; Neu Isenburg 2003; S: 367

[13]Vgl.: ROSKOFF, Gustav:Geschichte des Teufels; Neu Isenburg 2003; S: 367

[14]Ders.: ebd.: S: 369

[15]Ders.: ebd.: S: 364

[16]LEHMANN, Hartmut; ULBRICHT, Otto:Motive und Argumente von Gegnern der Hexenverfolgung von Weyer bis Spee; in: dieselb (Hg.):Vom Unfug des Hexen-Processes:Gegner der Hexenverfolgung von Johann Weyer bis Friedrich Spee; Wiesbaden 1992; S: 1 – 14; S: 6

[17]Vgl.: WOLF, Hans-Jürgen:Hexenwahn. Hexerei in Geschichte und Gegenwart; Bindlach 1994; S: 149f.

[18]zitiert nach: LEVACK, Brian P.:Hexenjagd. Die Geschichte der Hexenverfolgungen in Europa; München 1999; S: 106

[19]Vgl.: LEHRMANN, Joachim:Für und Wider den Wahn. Die Geschichte der Hexenverfolgung im Hochstift Hildesheim; Lehrte 2003; S: 32

[20]Vgl.: KAUERTZ, Claudia:Wissenschaft und Hexenglaube. Die Diskussion des Zauber- und Hexenwesens an der Universität Helmstedt (1576 – 1626); Bielefeld 2001; S: 36

[21]Vgl.: CLARK, Stuart:Thinking with Demons. The idea of witchcraft in early modern Europe; Oxford 1997;

S: 490

[22].: KAUERTZ, Claudia:Wissenschaft und Hexenglaube. Die Diskussion des Zauber- und Hexenwesens an der Universität Helmstedt (1576 – 1626); Bielefeld 2001; S: 37

Ende der Leseprobe aus 20 Seiten

Details

Titel
Zwischen Zweifel und Eifer - Positionen und Charakteristika der protestantischen Hexereidebatte
Hochschule
Albert-Ludwigs-Universität Freiburg  (Historisches Seminar)
Note
1,3
Autor
Jahr
2005
Seiten
20
Katalognummer
V57552
ISBN (eBook)
9783638519953
ISBN (Buch)
9783638776554
Dateigröße
485 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Zwischen, Zweifel, Eifer, Positionen, Charakteristika, Hexereidebatte, Hexen, Protestantismus, Frühe Neuzeit
Arbeit zitieren
Marius Sauter (Autor), 2005, Zwischen Zweifel und Eifer - Positionen und Charakteristika der protestantischen Hexereidebatte, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/57552

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