Der Traum zwischen göttlicher Botschaft und individuellem Phänomen

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Das kollektiv träumende und phantasierende Griechenland

2. Die archaische Zeit Griechenlands
2.1. Die altorphische Seelenlehre
2.2. Träume in der homerischen Zeit
2.3. Träume bei Hesiod
2.4. Veränderungen zu Zeiten Solons
2.5. Das Seelenverständnis von den altionischen Naturphilosophen bis zur klassischen Epoche

3. Die klassische Zeit Griechenlands
3.1. Traumbetrachtung der klassischen Philosophen
3.2. Träume in der klassischen Literatur
3.2.1. Aischylos
3.2.2. Sophokles
3.2.3. Euripides
3.2.4. Aristophanes

4. Das Zweitalter der griechischen Aufklärung

5. Das Hellenistische Zeitalter

Schlussbemerkung

Literaturverzeichnis

Einleitung

Träume spielen im Denken und Handeln der Menschen schon seit Jahrtausenden eine wichtige Rolle. Die ersten zuverlässige Zeugnisse über die Rolle des Traums im öffentlichen und privaten Leben der Menschen stammen aus Mesopotamien. Doch war es schon in Babylon keineswegs so, dass die Bedeutung der Träume auf Stadtkönige, Priesterfürsten und andere hochgestellte Persönlichkeiten beschränkt war. Im Gegenteil: Wenn jemand eine wichtige Sache plante, ging er zuvor zu seinem Traumdeuter und ließ sich seine Träume auslegen, sofern er sich dies leisten konnte. Außerdem war es weit verbreitet, Träume durch narkotische Getränke und betäubende Dämpfe zu stimulieren. Ägyptens bekannteste Sammlung von Träumen ist das sogenannte hieratische Traumbuch, das etwa um 1150 v. Chr. niedergeschrieben wurde, dessen Text aber auf die Zeit 2040-1650 v.Chr. zurückgeht.

Im 8. und 7. vorchristlichen Jahrhundert erreichte die Entwicklung und Ausbreitung der Traumdeutung dann ihren Höhepunkt. Der Glaube an die prophetische Kraft der Träume beeinflusste sogar die politischen Ereignisse. Wohl der letzte Ausdruck der Macht der Träume in der Politik ist der von Herodot berichtete Umstand, dass Xerxes sich durch Träume bestimmen ließ, die Eroberungskriege seines Vaters gegen Griechenland fortzusetzen. Hier soll allerdings untersucht werden, welche Rolle der Traum in Griechenland von der archaischen bis zur hellenistischen Epoche spielte. Die Einflüsse, welche Mesopotamien und Ägypten auf die Entstehung der griechischen Kultur und die Herausbildung des Mythos gehabt haben, werden heute von vielen Wissenschaftlern anerkannt. Auch ist bekannt, dass zahlreiche Göttergestalten und in nachchristlicher Zeit auch Heilige (wie z.B. der Heilige Nikolaus) anderer Kulturen Eingang in die griechische Mythologie gefunden haben. Der Mythos kann wohl – neben den historischen und sozialen Bedingungen der jeweiligen Zeitabschnitte, die hier gleichfalls beleuchtet werden sollen – als Grundlage für die herrschenden Weltbilder und das Selbstverständnis der Menschen angesehen werden. Jenes Selbstverständnis spiegelt sich nun in dem Blick auf den Traum und seine Bedeutung wieder. Der Untersuchungsgegenstand soll demnach hier die Frage sein, ob man am Beispiel des Traums in Griechenland von einem Fortschritt hinsichtlich wissenschaftlicher Erkenntnisse sprechen kann, – oder anders gesagt - ob sich in der Traumbetrachtung Indizien für den Übergang „vom Mythos zum Logos“ finden lassen. Was aber ist mit den „wissenschaftlichen Erkenntnissen“ gemeint, nach denen hier geforscht werden soll? In Anbetracht der Fülle des Materials, welches sich zu diesem Thema finden lässt, möchte ich mich auf drei Untersuchungskriterien beschränken, die meiner Meinung nach bis heute grundlegend für die Traumbetrachtung geblieben sind. Es sind dies zum einen das Verständnis von der Seele des Menschen, zum anderen die jeweils herrschende Ansicht über die Herkunft der Träume und schließlich der Zweck, welcher hinter dem Traumgeschehen vermutet wurde. Spätestens seit Sigmund Freud hat sich bei uns weitgehend die Überzeugung durchgesetzt, dass die Träume dem Seelenleben der Individuen entstammen, dass es sich bei ihnen um die Verarbeitung von Tageseindrücken handelt und dass sie die unbewussten Wunschvorstellungen des Träumenden zum Inhalt haben. Welche Überzeugungen die Griechen diesbezüglich in den verschiedenen Epochen vertreten haben, möchte ich – wann immer es angesichts des thematischen Kontexts sinnvoll erscheint – chronologisch untersuchen. Daraus ergibt sich die Unterteilung in folgende Zeitabschnitte:

Im ersten Abschnitt werde ich zunächst versuchen, eine Beziehung zwischen dem Traum und dem Mythos herzustellen und einen kleinen Einblick in die Frühgeschichte Griechenlands zu vermitteln. Der zweite Abschnitt befasst sich dann mit der archaischen Zeit Griechenlands, worin die altorphische Seelenlehre, sowie das Traumverständnis zu Zeiten Homers und Hesiods, die Veränderungen, welche mit dem Auftreten Solons auf der geschichtlichen Bühne zusammenhängen und schließlich das Seelenverständnis der vorsokratischen Naturphilosophen jener Epoche beleuchtet werden soll. Der dritte Abschnitt wird sich mit der klassischen Zeit Griechenlands befassen, wobei zunächst wieder philosophische Ansichten im Vordergrund stehen und anschließend versucht werden soll, jene Ansichten in den literarischen Zeugnissen Aischylos’, Sophokles’ und Euripides’ wiederzufinden. Im vierten Abschnitt möchte ich untersuchen, inwiefern die griechische Aufklärung Einfluss auf die drei oben genannten Untersuchungskriterien gehabt haben mag und im fünften, wie sich diese im Hellenistischen Zeitalter dem Betrachter darstellen. Abschließend soll hinsichtlich der Fragestellung resümiert werden, ob während dieser Jahrhunderte wirklich ein Fortschritt in der Traumbetrachtung stattgefunden hat, oder ob sich im Laufe der Zeit konträre Anschauungen eventuell nebeneinander behaupten konnten, ohne dass die ein oder andere – als überholt betrachtet – verworfen worden ist.

1. Das kollektiv träumende und phantasierende Griechenland

In Rolf Vogts^[1] Buch Psychoanalyse zwischen Mythos und Aufklärung oder das Rätsel der Sphinx nennt der Autor nach Lorenzer (1974) drei zu unterscheidende Analyseebenen zur psychoanalytischen Deutung des Mythos: 1. Das Subjekt, 2. seine Sozialisation und 3. die objektiven, politisch-ökonomischen und historischen Bedingungen der Sozialisation (Vogt: S.33).

Die Frage nach dem Subjekt, - bezogen auf den Traum - also nach dem Träumer, beantwortet Vogt damit, dass Griechenland vom 12. Jh. v.Chr. bis ca. zum 4. Jh. n.Chr. „das kollektive ‚träumende’ und phantasierende, das heißt Mythen produzierende Subjekt“ sei (ebd.: S.46). Diese Mythen seien „im Gegensatz zum Traum, dem privatesten und intimsten psychischen Ereignis, das kollektive Phänomen schlechthin und damit eine Sozialisationsinstanz ersten Ranges ( ),durch die objektive und subjektive Strukturen über die Vorführung von Weltbildern und darin enthaltener Handlungsmuster miteinander vermittelt“ würden (ebd.: S.34). Was nun die Träume betrifft, welche uns aus literarischen Zeugnissen der betreffenden Epoche erhalten geblieben sind – ob es sich dabei nun (wie im Falle des Asklepioskults oder Artemidors) um „empirische Berichte“ oder aber um poetische Kreationen der damaligen Dichter handelt, so spiegeln sich in ihnen gleichermaßen gesellschaftliche Verhältnisse sowie religiöse Anschauungen wieder, welche gemeinsam die Basis bilden, aus der Weltbilder erst entstehen können. Um den historischen Hintergrund, der gewissermaßen die „Bühne“ darstellt, auf der die Veränderungen der Traum- und Mythosbetrachtung im Laufe der Jahrhunderte abwechselnd auftreten, nicht unbeachtet zu lassen, soll an dieser Stelle zunächst ein kurzer Überblick der griechischen Geschichte bis zur archaischen Zeit gegeben werden:

Mit Beginn der Bronzezeit entwickelte sich im 3. und in der ersten Hälfte des 2. Jahrtausends v.Chr. die ägäische Kultur (Kykladen-Kultur auf den ägäischen Inseln, minoische Kultur auf Kreta und helladische Kultur auf dem griechischen Festland); um 1800 v.Chr. waren zwei der drei späteren griechischen Hauptstämme, die indogermanischen Ionier und Achäer (Äoler), in Altgriechenland vorhanden; sie verschmolzen mit der kulturell bereits entwickelten ägäischen Vorbevölkerung. Seit etwa 1800 v.Chr. breitete sich diese Kultur von Mykene (Fürstenhöfe in Mykene, Tyrins, Pylos), die im 16. Jh. v.Chr. im Austausch mit der minoischen Kultur Kretas stand aus. An der Ausbildung zum Volk der Hellenen (erst die Römer sprachen von Graeci = Griechen) nahm seit etwa 1200-1100 v.Chr. der dritte Hauptstamm „der Dorer“ teil, der mit der durch die Illyrer ausgelösten Dorischen Wanderung nach Griechenland kam. Aus ihm gingen die Spartaner (Lakedaimonier) hervor. Jedoch in das ionisch besiedelte Attika drangen keine Dorer ein. Seit dem 12. Jh. v.Chr. kam es zu Stammesgruppenbildungen (im Norden die Äoler, in der Mitte die Ionier und im Süden die Dorer) aus denen sich später die Polis als Organisationsform entwickelten. Die ersten vier Jahrhunderte der archaischen Epoche, das „Dunkle Zeitalter“, das vom 12. Jh. v.Chr. bis zum Beginn der Perserkriege (500 v.Chr.) reicht, trug deutliche Zeichen des Niedergangs. Bis etwa 750 v.Chr. dauerte dieser historische Abschnitt, von dem es wenig archäologische Zeugnisse gibt. Unter dem Druck der Einwanderer erreichte eine erste Welle griechischer Kolonisatoren die ägäischen Inseln und die gegenüberliegende Küste Kleinasiens. Die Besiedlung von Milet, Ephesos, und Troja fand vor 1000 v.Chr. statt. Im 10. und 9. Jh. modifizierten die Griechen die phönizische Schrift zum Alphabet. Diese neue Schrift fand ihre Verbreitung durch Kolonisten und Händler im ganzen Mittelmeerraum. Das Kolonisationswerk erreichte um 750 bis um 550 v.Chr. seinen Höhepunkt, wobei die Kolonisationsbewegung wohl die Voraussetzung für die Herausbildung eines gesamtgriechischen Bewusstseins gebildet haben mag. Im gleichen Zeitraum vollzog sich der Übergang vom (Heer-)Königtum (das sich unter anderem in Sparta weiter behauptete) zur oligarchischen Adelsherrschaft, die kein Lehenadel, sondern eher eine Beamtenoberschicht bildete. Ferner fand die Aufgliederung der politisch ohnehin nicht zusammengeschlossenen Stämme in Kleinststämme statt, deren politische Organisationsform meist die Polis wurde, entweder als Stadtstaat oder als bäuerlicher Gemeindestaat. Dies ist also die Entstehungsgeschichte des griechischen „Kollektivs“, ohne das sich der von Vogt als „kollektives Phänomen“ bezeichnete Mythos nicht denken lässt. Seit der Mitte des 8. Jh.s v.Chr. sind schriftliche Überlieferungen von Homer und Hesiod, Siegerlisten Olympias, Beamtenlisten der Städte, Priesterlisten der Heiligtümer und Annalen bekannt. In das 7. und 6. Jh. v.Chr. fällt eine Blüte der griechischen Lyrik und Philosophie. Mit der ionischen Naturphilosophie begann die Loslösung von der mythischen Tradition und Anaximander, Anaximenes, Pythagoras und Heraklit fragen nach Anfang und Ursache allen Seins, nach Ordnung und Wandel im Kosmos.

2. Die archaische Zeit Griechenlands

2.1. Die altorphische Seelenlehre

Wie uns heute – spätestens seit Bestehen der Psychoanalyse – bekannt ist, entspringen Träume dem Seelenleben des einzelnen Individuums. Daher darf das herrschende Seelenverständnis im alten Griechenland also von der Betrachtung nicht ausgeschlossen werden. Aus jüngerer Zeit gibt es Zeugnisse über den orphischen Seelenglauben, der nicht nur auf Pythagoras, sondern vor allem auf das Denken des Empedokles den stärksten Einfluss ausgeübt hat, ganz zu schweigen von seiner tiefgreifenden Einwirkung auf die platonische Seelenlehre. Capelli^[2] zufolge beinhalte der orphische Seelenglaube „ das Gefühl des feindlichen Gegensatzes zwischen Leib und Seele“, „die tiefe Überzeugung, dass die Seele göttlicher Natur und der Leib für sie nur ein Gefängnis ist, in das sie aus ihrem überirdischen Dasein eines Tages gestürzt ist – diese, dem älteren Griechentum gänzlich fremde Anschauung entwickelte sich in Hellas erst in Folge der erschütternden Erfahrungen in der religiösen Ekstase, d.h. im orgiastischen Dionysoskult, wie er schon lange vor Hesiod von Norden her aus Thrakien nach Griechenland eingedrungen war“ (Capelli: S.31). Vogt weist darauf hin, dass auch Nietzsche sich an der „Duplizität des Apollinischen und des Dionysischen“ orientiert habe (Vogt: S.18; Herv.i.O.). Hierbei repräsentiere das Apollinische „die bildnerischen Gestaltungskräfte der Phantasie und des Traums, wodurch innere Vorgänge sich umsetzen in bildhafte Form und damit in Begrenzung und Maß“. „Das Wesen des Dionysischen“ würde uns „am nächsten noch durch die Analogie des Rausches gebracht“ und „unter dem Zauber des Dionysischen schließt sich nicht nur der Bund zwischen Mensch und Mensch wieder zusammen, auch die entfremdete, feindliche oder unterjochte Natur feiert wieder ihr Versöhnungsfest mit ihrem verlorenen Sohne, dem Menschen“ (ebd.: S.18). An anderer Stelle zitiert Vogt nach Collins, dass wir auf der mythologischen Fährte der Götter Dionysos und Apollon auch zum „Ursprung der Weisheit“ in Griechenland gelangen würden. „Mit der Erkenntnis tritt Dionysos ( ) als eleusinische Gottheit in Verbindung: die Initiation in die Mysterien von Eleusis^[3] gipfelte nämlich in einer epopteia, einer mystischen Vision von Seligkeit und Läuterung, die in gewisser Weise Erkenntnis genannt werden kann“ (ebd.: S.91; Herv.i.O.). Jedoch gibt Vogt zu bedenken, da „die Ekstase der Mysterien nur dadurch zu erreichen ist, dass man die Bedingungen des Individuums vollständig abstreift, sich also das erkennbare Subjekt in ihr nicht vom erkannten Objekt unterscheidet, muss sie als die Voraussetzung der Erkenntnis, nicht aber als Erkenntnis selbst angesehen werden“ (ebd.: S.91 f.).

Dieser Seelenglaube ist, so Capelli, „von der Orphik, deren tiefere Ursprünge ja gleichfalls in Thrakien liegen, voll übernommen und weiter ausgebildet worden. Hiernach fühlt die gottentsprossene Seele den irdischen Leib nur als eine schwere Fessel, von der sie auf jede Weise frei zu werden trachtet, damit sie dereinst, wenn auch nach vielen Wanderungen und Schicksalen, aus dem Kreise des Werdens befreit, den Aufflug zur Gottheit wagen und wieder mit ihr eins werden kann“ (Capelli: S.31). Wie sich die Orphiker so ein Leben ohne den irdischen Leib vorgestellt haben mögen, davon vermittelt uns Platon^[4] folgendes Bild:

„Musaios aber und sein Sohn lässt den Gerechten noch übermütigere Geschenke der Götter zuteil werden als jene. Sie führen sie nämlich in ihren Verheißungen in den Hades, lassen sie (an einer Festtafel) Platz nehmen und veranstalten nun ein Trinkgelage der Frommen und lassen sie festlich bekränzt die ganze Zeit über betrunken sein. In der Meinung, dass der schönste Lohn der Tugend ein ewiger Rausch sei. Andere (Propheten) aber dehnen den Lohn der Götter noch weiter aus: Sie erklären nämlich, dass Kindeskinder und Nachkommenschaft des Frommen und Gerechten nie ausstürben. In solcher Weise und so ähnlich verherrlichen sie die Gerechtigkeit. Dagegen lassen sie (in ihren Prophezeiungen) die Gottlosen und Ungerechten in einen Schlammpfuhl im Hades versenken und zwingen sie, mit einem Siebe Wasser zu holen, und erwecken in ihnen noch bei ihren Lebzeiten schlimme Ahnungen“ (ebd.: S.40 f.; Herv.i.O.).

Capelli betont, dass sich mit einem solchem Glauben an ein Leben nach dem irdischen Dasein „dann ebenfalls schon früh – gefördert durch das Aufkommen einer Art Sündenbewusstsein und daraus entspringender Erlösungssehnsucht geängstigter Seelen, das infolge schwerer Umwälzungen politischer und sozialer Art im 7. und 6. Jahrhundert v.Chr. verursacht ist – der Glaube an ein Totengericht und eine Wiedervergeltung im Jenseits verbunden“ habe, „von dem sich sogar auf griechischen Inschriften unteritalischer Gräber aus den Jahrhunderten IV und III v.Chr. höchst merkwürdige Zeugnisse gefunden haben, die zweifellos orphischen „Gemeinden“ entstammen, wie sich solche nachweislich schon im 6. Jahrhundert, wie in Sizilien und Unteritalien ganz besonders im Athen der Peisistratiden^[5], aber auch z.B. auf Kreta entwickelt haben“ (ebd.: S. 33).

Im Zusammenhang mit der orphischen Seelenlehre, insbesondere der von der Seelenwanderung, steht die altorphische Askese, deren markantestes Merkmal die strengste Enthaltung von jeder Fleischnahrung ist.

2.2. Träume in der homerischen Zeit

In den homerischen Epen sind Träume Boten der Götter. Diese Götter, allen voran Zeus, nutzen demnach den Schlaf der Menschen, um mit ihnen in Verbindung zu treten . Entweder erscheinen sie dem Träumenden selbst oder aber sie offenbaren sich ihm in Gestalt eines Menschen, den der Träumende im Wachsein kennt und den er als Autorität ansieht. Laura Hermes^[6] beschreibt dies folgendermaßen: „Die Botschaft gelangt dann zwar aus dem Munde eines Sterblichen an den schlafenden Adressaten, aber es wird ihm ganz klar gemacht, dass sie auf einen göttlichen Auftraggeber zurückgeht“ (Hermes: S.11). Nach ihrer Ansicht sind die bevorzugten „Objekte wichtiger Traumbotschaften die Vornehmen und Mächtigen“ (ebd.). Aufgrund ihrer sozialen Stellung seien diese „die würdigen Ansprechpartner der Unsterblichen“ (ebd.), aber auch die

Träume der Helden wurden als literarische Mittel genutzt, denn „ihre Traumbegegnungen müssen von ganz anderem Einfluss auf den Fortgang der erzählten Handlung sein als die Träume des kleinen Mannes“ (ebd.: S.134). Hermes „leuchtet ein, dass der Held eine viel intensivere Traumerfahrung macht, als jemand, auf dem geringere Verantwortung lastet und für den weniger Erfolg oder Misserfolg auf dem Spiel steht“ (ebd.: S.135).

Doch an dieser Stelle fällt auf, dass die erste der eingangs nach Lorenzer zitierten „Analyseebenen zur psychoanalytischen Deutung des Mythos“^[7] eine andere sein muss: In homerischer Zeit war der Träumende nicht „Subjekt“, sondern „Objekt“. Er hat nicht den Traum, sondern er erhält ihn (vgl. ebd.: S.13).

Erich Fromm^[8] sieht den Gegensatz zwischen der frühen, nicht-psychologischen und der psychologischen Traumdeutung darin, dass erstere „den Traum als Ausdruck ‚realer’ Vorkommnisse oder als Botschaft von Mächten außerhalb des Menschen auffasst“, während letztere versucht, „den Traum als Ausdruck der eigenen Seele des Träumers zu verstehen“ (Fromm: S.79). Doch obwohl die homerischen Menschen an transzendente Mächte glaubten, die sich dem Menschen offenbaren, findet Fromm bei Homer auch „eines der ältesten Beispiele für die Auffassung, dass Träume entweder der Ausdruck unserer vernünftigsten oder unserer unvernünftigsten Kräfte sein können“ (ebd.: S.80). Homer habe nämlich gesagt, „es gäbe zwei verschiedene Tore für die Träume: das aus Horn für die Wahrheit, und das aus Elfenbein für Irrtum und Wahn (womit er sich auf die Durchsichtigkeit des Horns und die Undurchsichtigkeit des Elfenbeins bezieht)“ (ebd.; Herv.i.O.). Die homerischen Helden können jedoch auch Träume haben, die zugleich trügerisch und göttlichen Ursprungs sind. Diese beiden Eigenschaften finden sich in dem Unheilstraum Agamemnons, der ihm während der Belagerung Trojas durch Zeus gesandt wird:

„ So sprach (Zeus), und der Traum, nachdem er den Auftrag vernommen,

Ging in Eile und kam zu den schnellen Schiffen Achaias.

Und er ging zu des Atreus Sohn Agamemnon und traf ihn,

Wie im Zelte er schlief, ambrosischer Schlummer umfing ihn,

Stellte sich über sein Haupt und glich dem Sohn des Neleus,

Nestor; denn von den Alten schätzte ihn sehr Agamemnon;

Diesem gleichend sagte zu ihm das göttliche Traumbild:

‚Schläfst du, Sohn des Atreus, des kundigen Rossebezähmers?

Nicht die ganze Nacht durch schlafen sollte ein Kriegsherr,

Dem die Truppen sind anvertraut und dem soviel obliegt.

Jetzt vernimm du mich schnell; ich bin dir ein Bote von Zeus her,

Der aus der Ferne sich sehr um dich kümmert und um dich besorgt ist.

Rüsten sollst du mit Macht die Achäer im Schmucke des Haupthaars;

Denn jetzt nähmest du ein der Troer Stadt mit den breiten

Straßen; denn nicht mehr zwiefachen Sinnes seien die Götter,

Die den Olymps bewohnen; Hera stimmte sie nämlich

Alle mit Bitten um; den Troern sind Leiden beschieden

Her von Zeus. Du halte das fest, damit nicht Vergessen

Dich ergreift wenn der honigsüße Schlummer dich loslässt.’“ (Homer: Ilias; II 16-34)^[9]

Das Ziel des Traumes ist es, die Griechen wieder für den Kampf zu motivieren, doch Zeus’ Absicht liegt darin, Agamemnon zu einem Angriff zu verleiten, dessen Ausgang den Griechen zur Niederlage gereichen würde:

„ Denn des Priamos Stadt noch an jenem Tage zu nehmen,

Hoffte der Tor, die Werke nicht kennend, die Zeus ihm erdachte.“ (ebd.: II 37-38)

Dodds^[10] zufolge würde „unvernünftiges und unerklärliches Vorgehen ( ) der áte zugeschrieben, einer äußeren, „dämonische“ Kraft oder „psychischen Beeinflussung“. Diese Kraft übertrage sich „vom Gott auf den Menschen“ und erfolge „oft als Antwort auf ein Gebet“ (Dodds: S.4; Herv.i.O.). Die der „áte“ zugrundeliegende Vorstellung sei älter als die Vorstellung von anthropomorphen Göttern und sie verlangt gleichfalls eine übernatürliche Erklärung. Dodds nimmt an, „dass allgemein eine innere Stimme oder das plötzliche, unerklärliche Kraftgefühl oder das ... Schwinden des Versandes die Keimzelle sind, aus der sich das System göttlichen Eingreifens entwickelt hat“ (ebd.: S.8). Vogt bezieht sich in diesem Zusammenhang auf Horkheimer und Adorno, die „das Wirken der Aufklärung im Mythos“ darin erkennen, wenn „eine ursprünglich große Vielfalt von lokalen Geistern und Dämonen ... durch die Arbeit des Logos im Mythos zu nur wenigen prägnanten Göttergestalten“ verschmilzt und die Götter, „anfänglich personifizierte Naturgewalten“ zu „differenzierten Personen“ werden, „die weit mehr repräsentieren als die Elemente“ (Vogt: S.20). Auch Dodds ist der Meinung, die Personifizierung der Götter sei ein erkenntnistheoretischer Fortschritt, wenn er schreibt, „die Dichter haben den Göttern Personalität verliehen und dadurch verhindert, dass Griechenland auf die magische Religionsstufe zurücksank, die bei ihren orientalischen Nachbarn noch vorherrschte“ (Dodds: S.13). Nun kann man sich sicher fragen, inwieweit der Glaube an Götter rationaler erscheint als der Glaube an Magie (wobei man sich wiederum fragen kann, worin dabei denn genau der Unterschied besteht), doch Dodds verweist auch auf die damals herrschende Gewohnheit, Verhaltensweisen mit Begriffen des Wissens zu erklären. Ein Beispiel hierfür findet sich auch bei Gräser^[11]: „das im Griechischen geläufig Wort für „ich weiß“ lautet oida und heißt eigentlich soviel wie „ich habe gesehen“, „ich kenne“ (Gräser: S.17). Auch im Neugriechischen wurde diese Bezeichnung beibehalten, oίda όneiro heißt noch immer „ich habe einen Traum gesehen“. Dodds argumentiert weiter, „wenn der Charakter dem Wissen gleichzusetzen“ sei, dann sei „all das, was nicht gewusst wird, kein Teil des Charakters“, sondern käme „dem Menschen von außen zu“. Der Begriff der áte würde den homerischen Menschen in die Lage versetzen, „seine unerträglichen Schamgefühle auf eine äußere Macht zu projizieren“. Auf diesem Nährboden keimt dann „ein allmählich wachsendes Empfinden für Schuld, das für die spätere Zeit charakteristisch ist, welches áte in Bestrafung, die Erinyen in Rachehelfer und Zeus in die Verkörperung kosmischer Gerechtigkeit umwandelte“ (vgl. Dodds: S.15; Herv.i.O.). Dieser Aspekt wird an späterer Stelle noch eingehender betrachtet werden^[12].

[...]

^[1] Vogt, Rolf: Psychoanalyse zwischen Mythos und Aufklärung oder Das Rätsel der Sphinx;

Edition Qumran im Campus Verlag, Frankfurt am Main 1986

^[2] Capelli, Wilhelm: Die Vorsokratiker – Die Fragmente und Quellenberichte;

Alfred Kröner Verlag, Stuttgart 1968

^[3] altgriechische Küstenstadt in Attika, die mit Athen durch die „heilige Straße“ verbunden war. Sie galt als berühmte Geheimstätte des Fruchtbarkeitskults, Demeter und Persephone zu Ehren wurden hier alljährlich zweimal große Weihen und Prozessionen abgehalten, die Eleusinischen Mysterien, die Athen seinen Vormachtideen dienstbar machte

^[4] Platon, Staat II 363 C = I B 4

^[5] Tyrannengeschlecht in Athen (560-510 v.Chr.), benannt nach seinem Begründer Peisistratos (560-527 v.Chr.), einem Staatsmann und Förderer des Handels und der Künste, gefolgt von seinen Söhnen Hipparchos und Hippias (527-510 v.Chr.). Hippias wurde 510 v.Chr. mit Unterstützung der Spartaner aus Athen vertrieben, floh zu den Persern und bewegte sie zur Einmischung in die griechische Politik welches ein Mitanlass zu den Perserkriegen wurde

^[6] Hermes, Laura: Traum und Traumdeutung in der Antike;

Artemis & Winkler Verlag, Zürich und Düsseldorf 1996

^[7] vgl. Vogt: S.33

^[8] Fromm, Erich: Märchen, Mythen, Träume - Eine Einführung in das Verständnis einer vergessenen Sprache; Rowohlt Taschenbuch Verlag, Reinbek bei Hamburg 1981

^[9] Homer: Ilias; Philipp Reclam jun.; Stuttgart 2001

^[10] Dodds, Eric Robertson: Die Griechen und das Irrationale; Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt 1970

^[11] Graeser, Andreas: Die Vorsokratiker; Aus: O. Höffe (Hg.): Klassiker der Philosophie; Beck Verlag; München 1981

^[12] vgl. Aischylos unter 3.2. Träume in der klassischen Literatur; in dieser Arbeit auf S.21