De l'identité de soi à la reconnaissance de l'autre. Approche analytique de "Soi-même comme un autre" de Paul Ricoeur

INTRODUCTION

La question philosophique de l’identité et la reconnaissance de l’autre m’interesse dans le but de redonner un sens au Moi dans la certitude intime d’être soi dans sa conscience morale et de faire un mouvement vers autrui. C’est à moi que le mouvement parti de l’autre achève sa trajectoire: l’autre me constitue responsable, capable de répondre à sa demande. Le désir humain est ainsi fait et ne se maintient comme désir proprement humain qu’en doublant son besoin d’une vocation adressée à autrui: à l’autre qui est aussi désir sans issue mais qui, à ce titre peut comprendre mon indigence et la reconnaître. Mon être n’est pas à moi, il me vient de la réponse d’autrui.

C’est pourquoi une telle réflexion philosophique est pour nous le lieu d’amener l’homme de notre temps à réaliser sa destinée, à réveiller auprès de lui le sens de l’autre, à aimer son semblable comme soi-même et d’insister surtout sur le fait de prendre conscience de ses capacités de grandes réalisations. Parce que je ne suis réellement un homme que quand mes sentiments, mes pensées et mes actes n’ont qu’une finalité : celle de la communauté en même temps il n’y aurait pas de sujet responsable si celui-ci ne pourrait s’estimer soi-même en tant que capable d’agir intentionnellement.

Aujourd’hui, notre siècle semble être celui du solipsisme, chacun pense être la seule réalité existante, tout le reste serait illusoire. Le Moi égocentrique veut prendre le primat sur le soi communautaire, chacun veut sauvegarder ses intérêts en oubliant le reste. Il se remarque dans l’évolution de la technique où le sujet pensant est en train de s’exalter en détruisant la nature.

C’est pourquoi une telle réflexion philosophique est pour moi le lieu d’amener l’homme de notre temps à réaliser sa destinée, à réveiller auprès de lui le sens de l’autre, à aimer son semblable comme soi-même et d’insister surtout sur le fait de prendre conscience de ses capacités de grandes réalisations.

Cette réflexion a pour titre De l’identité de soi à la reconnaissance de l’autre dans Soi-même comme un autre . Il s’inscrit dans le domaine des valeurs en philosophie morale. Son but est de s’occuper de la manière de sauvegarder l’identité et l’autonomie de soi d’abord par le principe de cohésion d’un soi qui se dit le même, ensuite, par l’autre en tant qu’il est, lui aussi un soi-même. Il veut donc définir l’affirmation heureuse que chaque homme a de soi-même à travers son identité personnelle, ses capacités de dire, de raconter et de se raconter, de s’auto désigner comme auteur de ses actes, de promettre et de se porter sujet d’imputabilité d’un acte posé, bon ou non. Mais cette affirmation de l’homme à travers son identité et ses capacités ne va pas de soi, elle doit l’amener à savoir que sa vie n’est pas une trajectoire dans le vide intergalactique, et qu’elle ne va pas sans l’interaction de l’autre et des événements que souvent lui résistent. L’homme dans son attestation rencontre « l’incontournable, c’est l’autre.

Ainsi l’estime de soi apparaît intimement liée à la sollicitude pour le proche et à la justice pour chaque homme. D’où l’humanisation véritable demande à chacun de concilier en propre ses capacités, sa volonté et son altérité. L’homme est obligé de reconnaître dans son registre pratique la dignité de l’autre. Par conséquent, repose sur lui un devoir se rapportant au respect nécessaire à tout autre homme.

Pour ce, j’ai choisi l’œuvre de Ricoeur intitulée : Soi-même comme un autre, pour qu’ à la lumière de celle-ci je mette en vigueur le rapport dialectique existant entre soi-même et l’autre, car l’autre n’est pas seulement un sujet d’altérité ni une contre partie. Mais il demeure un autre comme soi-même et nul homme n’est jamais seul. Nous sommes solidaires et responsables les’uns des autres dans notre existence humaine. L’autre est la condition de notre propre reconnaissance. Mais avant toute considération de la relation de réciprocité, nous approcherons l’homme dans son identité personnelle étant donné qu’il est un sujet capable d’actions. Dans son identité et son autonomie, l’homme se distingue de tout autre personne par son agir, à lui peut être imputé une action bonne ou mauvaise par devoir ou non.

Ricœur redonne des bases solides à la philosophie morale à partir d’une redéfinition du sujet . Au « moi », il substitue le soi. Pour lui, le soi est plus modeste, souligne l’impersonnalité là où le « je » renvoie immédiatement à l’égocentrisme. Ainsi privilégier le soi, en ce sens, c’est oublier l’égoïsme, c’est s’ouvrir à l’altérité. Le sujet n’est pas d’abord une substance mais avant tout un choix moral. Se penser « soi- même » en tant qu’autre signifie que l’autre est constitutif de ma propre identité. Se mettre à la place d’autrui, voilà la nouvelle source de la norme sociale.

L’auteur tente d’échapper à l’aporie sur laquelle butent les philosophies du Cogito et de l’anti-cogito en déplaçant la problématique vers un terrain à la fois plus modeste et plus concret, nourri par les analyses de la cohésion temporelle de l’identité narrative. Il met certainement sa réflexion sur l’identité qui s’énonce dans les termes d’une interrogation sur le statut d’un soi : d’abord sur le principe de cohésion d’un soi qui se dit le même, ensuite sur l’autre en tant qu’il est lui aussi un soi-même.

La question philosophique de l’identité de soi en rapport permanent à l’autre a existé depuis que la morale fait partie des disciplines philosophiques. L’homme dans sa singularité a toujours voulu s’attester, s’affirmer, se désigner, s’exalter en cherchant l’autoposition. Il prend sa position par ses actions, il veut se libérer de l’obligation morale en vue d’un épanouissement total. Avant toute considération de relation à l’autre, l’homme comme capacité d’action, qui peu à peu se développe à travers les âges, se pose toujours la question sur son identité personnelle : « Qui suis-je ? », il se veut une autoposition, une identité. Et sachant que l’être humain ne se développe pas en vase clos, il voit à ses côtés l’autre qui le pousse à agir autrement et à s’interroger sur la place de ce dernier dans sa vie personnelle.

En effet, nous remarquons qu’à part Ricœur, d’autres philosophes ont abordé la question de l’identité du sujet personnel (de soi) en référence permanente à l’autre : les philosophes du sujet comme Descartes, Kant, Fichte, Husserl, Emmanuel Levinas .

Dans le monde de la pensée, d’autres penseurs comme Husserl dans la phénoménologie, montre que la reconnaissance mutuelle commence avec soi et puis s’étend à l’autre. Ensuite pour Levinas, c’est l’inverse : « J’arrive à la reconnaissance de moi-même à travers la reconnaissance de l’autre. » Enfin, Axel Honneth articule la dimension descriptive d’une théorie de la reconnaissance à la dimension prescriptives d’une théorie morale. Il prend appui sur la donnée anthropologique selon laquelle « l’homme n’est homme que parmi les hommes ». C’est-à-dire le rapport pratique à soi se constitue dans un rapport à autrui.

La pensée de Ricœur au sujet de l’identité de soi à la reconnaissance de l’autre se situe par rapport à ces trois précités. Pour ce philosophe, l’identité de soi renvoie au fait que l’être humain est situé dans le temps et que quelque chose de lui se maintient, reste inchangeable malgré le passage du temps, tels que le caractère et la parole donnée et tenue. Il fait recours à une distinction philosophique de deux dimensions d’identité : la mêmeté et l’ipséité. L’identité personnelle est donc fondamentalement liée au fait de se dire soi-même. Il avance aussi une thèse téléologique qui tient dans la position suivante : « la visée de la vie bonne avec et pour autrui dans les institutions justes ». pour l’accomplir, il faut supposer la reconnaissance de soi et d’autrui. La reconnaissance de soi et la reconnaissance de l’autre sont posées comme mutuelles.

Pour aborder ce thème, j’ai posé les questions suivantes selon le type d’approche de l’identité du soi en relation avec l’autre que Ricœur propose dans son ouvrage Soi- même comme un autre: Quelle approche d’identité personnelle Ricœur propose-t-il dans sa réflexion philosophique? La dimension éthique et morale du soi peut-elle conduire à différentes relations ? Quel mode d’être est celui du soi ? En d’autres termes, quelles sont les implications ontologiques du soi? »

L’identité personnelle ne peut s’articuler que dans dimension temporelle de de l’existence humaine dans la contribution à la constitution du soi. C’est dans le cadre de la théorie narrative que la dialectique concrète de l’ipséité et de la mêmeté atteint son plein épanouissement.

Si la visée de notre ouvrage est comme le titre l’indique, la notion de « soi », alors le «moi » se refonde dans son for intérieur(conscience) tout en reconnaissant que l’altérité enseigne lorsqu’elle est intime, car ce qui est autre est d’abord logé en soi plutôt qu’en autrui et affecte le caractère, l’agir, l’identité et la conscience.

Ensuite, si le développement de la dimension éthique et morale du soi peut amener à différentes relations, alors la relation à autrui oblige en effet le sujet à prendre conscience de lui-même et à changer. L’autre entraîne le sujet dans un phénomène d’altération sans pour autant perdre son identité.

Enfin, si le soi se saisit dans la relation à une certitude qui s’impose à lui, une source ultime de l’attestation venant d’ailleurs, alors l’ipséité et l’altérité constituent un rapport dialectique dans leur relation. L’ipséité est à la fois différente de la mêmeté et de l’altérité dans le rapport relationnel désignant l’unité analogique de l’agir humain sur l’attestation de soi comme assurance d’être soi-même agissant et souffrant.

Sur base de ces hypothèses ci-haut, cette méditacion sur l’identité de soi et la reconnaissance de l’autre comportera trois chapitres. Le premier va porter sur la problématique du sujet personnel. Celui-ci nous aidera à aborder le problème du sujet personnel, un sujet connaissant son identité personnelle est capable de se désigner comme étant lui-même auteur de ses actes, de ses paroles, car avant toute considération de la relation de réciprocité, l’homme peut être approché comme individu identique à lui-même, capable d’action, responsable de son dire, de son faire qui, aux questions : qui est le sujet du faire ? qui est le sujet du récit ? qui est le sujet de l’imputation morale ou l’agent moral d’un acte bon ou mauvais, est capable de se désigner lui-même comme auteur de ses énonciations et de ses actes. Le deuxième chapitre nous permettra de dégager les différentes dimensions éthiques et morales de soi en dialectique avec autrui. L’homme n’est pas seul au monde, il est un être « au-monde-avec », c’est-à-dire qu’il est en rapport avec les autres et le monde. Loin d’être une substance figée, le soi est un choix moral, un espace ouvert à son altérité. Le troisième et dernier chapitre portera sur les implications ontologiques du soi. Il nous permettra de dire quel est le mode d’être est le soi évoqué dès le début de nos investigations et d’élucider les implications ontologiques du soi par un type de question: « quel mode d’être est donc celui du soi, quelle sorte d’étant ou d’entité est-il?»

Pour mener à terme ce travail je me suis heurté à quelques difficultés liées à l’ouvrage de base. Dans celui-ci, l’auteur mobilise presque toutes les disciplines philosophiques, de la sémantique à l’éthique et de la philosophie de l’action à la métaphysique. Il m’a donc été impossible de recenser ici toutes ces positions prises dans ce seul livre. Malgré cela, j’en tiendrai donc à un seul point qui touche à l’idée principale annoncée dans l’ouvrage. D’où l’éthique. N’ayant pas tout décortiqué dans cet ouvrage, je tiens à souligner que celui-ci atteindra son objectif si ceux qui me lirons comprendront que l’identité personnelle ne peut s’articuler que dans la dimension temporelle de l’existence humaine dans la contribution à la constitution du soi. Mais cette affirmation de l’homme à travers son identité et ses capacités ne va pas de soi, elle doit l’amener à savoir que sa vie n’est pas une trajectoire dans le vide intergalactique, et qu’elle ne va pas sans l’interaction de l’autre et des événements qui souvent lui résistent. Cette trajectoire de croissance, d’attestation de soi rencontre «l’incontournable, ce qui s’impose à moi », c’est l’autre. D’où l’humanisation véritable demande à chacun de concilier en propre ses capacités, sa volonté et sonaltérité.

Premier chapitre : LA PROBLEMATIQUE DU SUJET PERSONNEL

« Il n’y aurait pas de sujet responsable si celui-ci ne pourrait s’estimer soi-même en tant que capable d’agir intentionnellement »

(P. RICOEUR)

Ce chapitre analysera le problème du sujet personnel, un sujet connaissant son identité personnelle est capable de se désigner comme étant lui- même auteur de ses actes, de ses paroles, car avant toute considération de la relation de réciprocité, l’homme peut être approché comme individu identique à lui-même, capable d’action, responsable de son dire, de son faire qui, aux questions : qui est le sujet du faire ? qui est le sujet du récit ? qui est le sujet de l’imputation morale ou l’agent moral d’un acte bon ou mauvais, est capable de se désigner lui-même comme auteur de ses énonciations et de ses actes. En voulant s’identifier, on voit que l’homme se pose toujours les questions : « qui suis-je ? », quelle est mon identité parmi tant d’hommes ?

L’identité est le caractère de ce qui est un ; c’est le rapport de soi à soi. Selon Ricœur, l’identité personnelle « ne peut précisément s’articuler que dans la dimension temporelle de l’existence humaine » ; la notion d’identité ne peut donc se penser en dehors de son inscription dans le temps. L’identité personnelle renvoie au fait que l’être humain est situé dans le temps et que quelque chose de lui se maintient, reste inchangeable malgré le passage du temps, tels que le caractère et la parole donnée et tenue.

Faisons recours à une distinction philosophique de deux dimensions d’identité : la mêmeté et l’ipséité. L’identité personnelle est donc fondamentalement liée au fait de se dire soi-même. La mise en équation de l’identité -idem et de l’identité- ipse passe par le « je », qui vient en offrir une synthèse et garantit la permanence de l’identité, le maintien de soi à travers le temps, dans un tout cohérent. L’identité est ainsi assurée par le fait de pouvoir « se dire soi-même » et se reconnaître dans une histoire dont on compose, on invente l’unité. En ce sens, la « théorie narrative » devient une théorie de la constitution du soi, un soi qui apparaît à la conjonction de l’agir et de l’agent.

I.1. LA CONJONCTION ENTRE LA DIALECTIQUE DE LA MEMETE ET DE L’IPSEITE

Par la dialectique de la mêmeté et de l’ipséité, l’homme change, évolue tout en restant le même par son caractère et la tenue de sa parole qui le distinguent de tout autre individu. Les deux identités ne sont pas à confondre : l’identité-mêmeté parait convenir aux traits objectifs du sujet parlant et agissant, elle se réfère à une certaine invariance de l’identité personnelle dans le temps et dans l’espace en dépit de nombreuses activités évolutives, des relations et des fonctions du sujet ; l’identité-ipséité parait mieux caractériser un sujet capable de se désigner comme étant lui-même l’auteur de ses paroles et de ses actes, un sujet non substantiel et non immuable, mais néanmoins responsable de son dire, de son faire. L’ipséité renvoie au fond d’être du sujet en tant que soi vivant qui a l’initiative, s’éprouve, se présente, s’affirme comme « je », lieu de liberté, de responsabilité et d’imputation.

Avant Ricœur, Heidegger avait déjà développé la notion d’ipséité : « Comment le Dasein peut-il exister en maintenant son unité au milieu de toutes les manières et possibilités de son être[…] ? Il ne le peut manifestement que dans la mesure où il est lui-même cet être en ses possibilités essentielles, où je suis chaque fois cet étant. Le« je » semble assurer la cohésion de l’entièreté du tout structuré. Le «je» et le « soi- même » ont toujours été conçus, dans l’ontologie de cet étant, comme le fond porteur ou substance du sujet ». Par l’ipséité on demeure soi-même. La mêmeté suppose une permanence dans le temps, elle est un concept de relation, elle s’oppose au changement, au variable, tandis que l’ipséité n’implique rien de tel et permet au contraire de poser d’autres modalités d’identité; elle désigne une singularité de la personne, la part subjective de son identité personnelle irréductible aux traits objectifs de son caractère, auxquels on la reconnaît socialement. Le sujet est la profondeur irréductible de l’ipséité dans la mêmeté. C’est en fait à deux intrusions distinctives de la méta-catégorie de l’autre que l’interprétation du soi a à faire dans la dialectique entre la mêmeté et l’ipséité : la première intrusion concerne la distinction interne au même sous la figure de l’identité personnelle, à savoir la distinction entre mêmeté et ipséité¹ et la seconde intrusion de la méta-catégorie de l’autre concerne les figures de l’altérité qui interviendra dans notre dernier chapitre. C’est avec la question de la permanence dans le temps que la confrontation entre les deux versions de l’identité fait pour la première fois véritablement problème.

La question de la permanence dans le temps se rattache exclusivement à l’identité-mêmeté qui est un concept de relation et de relations². Elle concerne les deux manières différentes dont l’identité personnelle se rapporte au temps; deux manières plus précisément de persévérer, de manifester la permanence dans le temps, d’un noyau personnel: selon la mêmeté et selon l’ipséité.

Au sein de la mêmeté viennent se ranger plusieurs catégories d’identité : la première est celle de l’identité numérique de la même chose à travers ses apparitions multiples, ainsi de deux occurrences d’une chose désignée par un nom invariable dans le langage ordinaire, elles ne forment pas deux choses différentes mais une seule et même chose. Cette identité signifie unicité dont le contraire est pluralité(non pas une chose mais deux ou plusieurs).

La personne dans son identité ne peut être identique qu’à soi-même et pas à quelqu’un d’autre car elle est une à soi-même. Cette catégorie désigne une seule et même chose », qu’elle soit répétée x fois. La seconde catégorie est celle de l’identité qualitative, autrement dit la ressemblance extrême de choses qui peuvent être échangées l’une pour l’autre sans perte sémantique. Aussi l’identification génétique, attestée par la continuité ininterrompue entre le premier et le dernier stade de développement de ce que nous tenons pour le même individu(gland au chêne), la structure immuable d’individu reconnaissable à l’existence d’un invariant relationnel, d’une organisation stable ou code génétique³: à côté des modifications engendrées par le passage du temps, certaines caractéristiques restent quant à elles identiques, immuables, permanentes, telles que le patrimoine génétique d’individu donné. Mais ce qui peut être vrai en termes biologiques doit, pour Ricœur, trouver un équivalent dans le domaine relationnel du sujet, et c’est à la recherche de ces invariants qu’il part pour offrir une définition de l’identité personnelle. Nous disons par exemple de X et Y qu’ils portent le même costume, c’est-à-dire des vêtements semblables qu’il est indifférent qu’on les échange l’un pour l’autre; à cette deuxième composante correspond l’opération de substitution sans perte sémantique. Ces deux composantes de l’identité sont irréductibles l’une à l’autre, comme chez Kant les catégories de qualité et de quantité ; elles ne sont point pour autant étrangères l’une de l’autre. C’est dans la mesure où le temps est impliqué dans la suite des occurrences de la même chose que la ré identification du même peut susciter l’hésitation, le doute, la contestation ; c’est-à-dire que le déroulé temporel est nécessairement porteur de changement, de vieillissement, d’accroissement, etc.

Le temps est facteur de dissemblance, d’écart, de différence. La ressemblance extrême entre deux ou plusieurs occurrences peut être invoquée à titre de catégorie indirecte pour renforcer la présomption de l’identité numérique : c’est ce qui arrive lorsque l’on parle de l’identité physique d’une personne. On n’a pas de peine à reconnaître quelqu’un qui ne fait qu’entrer et sortir, apparaître et réapparaître mais le doute n’est pas loin dans la mesure où l’on compare une perception présente à un souvenir récent. L’exemple de l’identification de son agresseur par une victime parmi une série de suspects qui lui sont présentés, donne au doute une première occasion de s’insinuer, il croît avec la distance dans le temps, il faut alors faire appel à une autre catégorie dans laquelle relève la troisième composante de la notion d’identité, à savoir la continuité ininterrompue entre le premier et le dernier stade du développement de ce que nous tenons pour le même individu ; la démonstration de la continuité fonctionne comme catégorie annexe ou substitutive de la similitude, la démonstration repose sur la mise en série ordonnée des changements faibles qui, pris un à un menacent la ressemblance sans détruire ; ainsi faisons-nous avec les portraits de nous-mêmes à des âges successifs de la vie. Comme on le voit le temps est ici facteur de dissemblance et de différence⁴.

C’est pourquoi la menace qu’il représente pour l’identité n’est entièrement conjurée que si l’on peut poser à la base de la similitude et de la continuité ininterrompue du changement un principe de permanence dans le temps. Un cas de près est la permanence du code génétique d’un individu biologique ; ce qui demeure ici, c’est l’organisation d’un système combinatoire ; l’idée de structure opposée à celle d’événement, répond à cette catégorie d’identité, le plus fort qui puisse être administré ; elle confirme le caractère relationnel de l’identité qui n’apparaît pas dans la formulation de la substance, mais que Kant rétablit en classant la substance parmi les catégories de la relation, en tant que condition de possibilité de penser le changement comme arrivant à quelque chose qui ne change pas dans le moment de l’attribution de l’accident à la substance ; la permanence dans le temps devient ainsi le transcendantal de l’identité numérique⁵.

L’ipséité du soi implique une forme de permanence dans le temps qui soit une réponse à la question : «qui suis-je ? ». c’est une problématique de l’identité personnelle qui s’articule dans la dimension temporelle de l’existence humaine⁶. C’est dans le cadre de la théorie narrative que la dialectique concrète de l’ipséité et de la mêmeté atteint son plein épanouissement.

I.2. L’INEVITABLE RETOUR SUR SOI

Dans l’espace extérieur et intérieur de l’homme désignant toute sa vie, se tient la possibilité d’une histoire qui fait jaillir ses actions, ses paroles et ses engagements avec autrui. Le sujet s’éprouve, se présente, s’affecte, se projette dans l’idéal et imagine pour soi des récits de vie, se reconnaît dans la temporalité, s’insère dans des rapports évolutifs avec autrui et inscrit en soi des événements. Il s’agit de penser les changements qui affectent un sujet capable de se désigner lui-même en signifiant le monde, donc la question de l’identité personnelle.

Ricœur propose une analyse de l’identité dans ses rouages avec la constitution du temps humain et dans ce qu’elle intervient dans la constitution du soi à travers la narration. Se dire soi-même permet un recul réflexif, un écart dans lequel vient se loger la conscience de soi; dire « je » permet de rendre compte de soi, des actions, des pensées, mettant du sens dans une suite d’événements contingents, et permettant ainsi de maintenir un sentiment de continuité d’existence. Le « soi » représente le point commun entre identité- idem et identité-i pse, au creux d’une identité narrative où le sujet s’invente et se construit. Ricœur montre ainsi la manière dont la temporalité, l’identité et la constitution du soi se nouent intimement dans la narration et le récit, en offrant une continuité historique, c’est-à-dire une continuité de sens au sujet qui se raconte lui-même.

Parler de l’identité d’un individu ou d’une communauté, c’est répondre à la question: qui a fait telle action ? qui en est l’agent, l’auteur ? La réponse ne peut être que narrative, car répondre à la question « qui ? », c’est raconter l’histoire d’une vie et l’histoire racontée dit le « qui » de l’action. Cette réponse au « qui ? » se tire du « je » lui-même, du sujet , du soi-même qui, à travers la variation des comportements et des vécus, se maintient comme identique nous dira Heidegger. On tient le sujet de l’action, ainsi désigné par son nom pour le même tout au long d’une vie qui s’étire de la naissance à la mort. c’est une assignation à l’individu ou à une communauté d’une identité spécifique qu’on appelle leur identité narrative.

Ricœur définit l’identité narrative comme un double regard, rétrospectif en direction du champ pratique, prospectif en direction du champ éthique. L’identité narrative est un médiateur entre les deux dimensions (mêmeté et ipséité) de l’identité personnelle, car la question de l’identité est celle de la permanence dans le temps de la personne. L’homme est un être temporel, qui agit et se raconte dans le temps. Ricœur distingue deux pôles ou modèles de la permanence dans le temps entre lesquels oscille l’identité personnelle: le caractère et la parole tenue, soit la perpétuation du même et le maintien de soi o u l’ipse. La mêmeté désigne la permanence du seul caractère, un recouvrement de l’ ipse par l’ idem. A l’opposé, la fidélité à soi sous forme de la parole donnée désigne un maintien de soi où l’ipséité s’affranchit de la structure de la mêmeté. Le médiateur entre les deux pôles, l’oscillateur constituant l’identité est précisément le récit, la motion.

I.2.1. Le caractère

Le caractère qui donne son contenu à la mêmeté est une disposition acquise, à quoi il faut consulter ; il désigne l’ensemble des dispositions durables à quoi on reconnaît la personne. Il est l’ensemble des marques distinctives qui permettent de ré identifier un individu comme étant le même. Le caractère, par les traits descriptifs, il cumule l’identité numérique et l’identités qualitative, la continuité ininterrompue et la permanence dans le temps. C’est par là qu’il désigne de façon emblématique la mêmeté de la personne⁷.

Ricœur place le caractère sous le titre de l’« involontaire absolu » pour l’opposer à l’ « involontaire relatif » des motifs dans l’ordre de la décision volontaire et à celui de pouvoir dans l’ordre de la motion volontaire. En tant qu’involontaire absolu, il assigne, en conjonction avec l’inconscient et avec l’être-en-vie symbolisé par la naissance, à la couche de notre existence que nous ne pouvons pas changer, mais à quoi il nous faut consentir. Cela vient dire la nature immuable du caractère en tant que perspective finie, non choisie de notre accès aux valeurs et de l’usage de nos pouvoirs. C’est l’idée d’une liberté qui est par quelque côté une nature, l’idée d’un caractère qui est une manière individuelle non choisie et non modifiable par la liberté de la liberté même⁸. Il s’agit d’un état d’être qu’un homme ne choisit pas. Il le différencie des autres en tant qu’individu dans l’agir par les marques distinctives qu’il produit en lui. L’homme ne peut pas changer son caractère, sinon il s’en donnerait plus d’un, mais il peut faire évoluer son caractère car, comme le dit Ricœur : « changer mon caractère, ce serait proprement devenir un autre, m’aliéner ; je peux me défaire de moi-même.»⁹ Le caractère est une manière d’exister selon une perspective finie affectant mon ouverture sur le monde des choses, des idées, des valeurs.

Au lieu de concevoir le caractère dans une problématique de la perspective et de l’ouverture, comme le pôle fini de l’existence, il faut l’interpréter en fonction de sa place dans la problématique de l’identité. Ce déplacement de l’accent a pour vertu principale de remettre en question le statut d’immutabilité du caractère, tenu pour acquis. Ma naissance, dit Ricœur c’est le «déjà là de mon caractère. Le caractère n’est pas un destin qui me gouverne du dehors ; et pourtant il est d’une certaine façon destin ; et cela doublement : d’abord comme immuable, ensuite comme reçu, ou comme hérité¹⁰ ». L’immutabilité du caractère n’est rien d’autre finalement que l’aspect le plus radical, le plus originaire, c’est l’idée d’origine perspectiviste. Je peux changer l’origine de tous mes spectacles : c’est l’affaire du mouvement. Mais si je peux changer de place, je ne peux changer de caractère, il n’y a plus de mouvement par lequel je changerais l’origine zéro de mon champ total de motivation ; il n’y a même pas de mouvement spirituel qui ait la vertu de changer l’origine de mes plus fondamentales évaluations ; la conversion la plus radicale ne saurait être un changement de caractère, sous peine de faire de moi non seulement « une nouvelle créature» mais un autre individu¹¹.

Le caractère est d’origine immobile , au sens propre de tous les changements de l’individu du point de vue d’une perspective immuable , en ce sens que l’individu ne puisse entrer et ne saurait la quitter, c’est en ce sens que le caractère est l’origine radicalement non choisie de tous nos choix.

Du caractère comme hérité, on peut passer par la considération suivante : «si je ne peux pas changer de caractère, si je ne peux élire ni renier sa perspective, il faut dire non seulement que le caractère est immuable, mais qu’il est indiscernable du fait de mon existence». Le caractère comme un fait, désigne qu’il n’est pas issu d’une prise de position. C’est-à-dire que notre naissance désigne ce fait premier que notre existence est-elle-même un fait. Notre naissance n’est donc pas autre chose que notre caractère ; ma naissance désigne « l’ayant été», l’indice de passé qui adhère à l’état d’exister. « Ma naissance c’est le déjà là de mon caractère¹². » Ma naissance me parle de mon existence comme reçue ; non seulement trouvée là, mais donnée par d’autre ; j’ai été mis au monde; je descends de mes parents ; ils sont mon ascendance ; je suis le résultat nécessaire de tous ces croisements, le porteur d’un capital héréditaire qui aliène totalement ma liberté.

Cette « hérédité » qui annonce que nous sommes dépendants à l’origine de tous nos projets d’autonomie, nous ne devons plus la mettre hors de nous-mêmes, devant nous, que tout à l’heure, notre hérédité, c’est notre caractère en tant que reçu d’un autre, c’est l’orientation originaire de notre champ total de motivation et ce champ de motivation c’est l’ouverture sur l’humanité.

Le caractère, aujourd’hui, c’est la mêmeté dans la mienneté : c’est l’ensemble des dispositions durables à quoi on reconnaît une personne. C’est à ce titre que le caractère peut constituer le point limite où la problématique de l’ ipse se rend indiscernable de celle de l’ idem et incline à ne pas les distinguer l’une de l’autre. Quelle peut être la dimension temporelle de la disposition ? C’est la disposition qui remettra plus loin le caractère sur la voie de la narrativisation de l’identité personnelle.

A la première notion de disposition se rattache celle de l’habitude avec sa double valence d’habitude en train d’être contractée et d’habitude acquise. L’habitude comme élément le plus important du caractère est dite acquise dans la mesure où elle est l’œuvre même du vouloir. Dans cet angle d’idées, l’habitude n’est ni nouvelle ni surprenante. Quand une personne dit « j’ai l’habitude », il s’agit de la désignation d’un caractère de l’histoire de ses actes. A cela, Ricœur dit : « réfléchir sur l’habitude, c’est toujours évoquer le temps de la vie, les prises que le vivant offre au temps et les prises que grâce au temps il acquiert sur son corps et à travers lui sur les choses ».

L’habitude est dite contractée si seulement si par suite d’un changement, l’homme se transforme par sa propre activité. Ce type d’habitude se remarque surtout dans le phénomène d’adaptation aussi physique que biologique. Il s’agit de la modification que l’homme subit qui consiste dans le fait qu’un objet ou un être, après avoir supporté une première fois une action quelconque, conserve ladite modification. De ce fait, il demeurera avec la première modification et ne peut la changer.

Aristote, cité par Ricœur, est le premier à avoir rapproché caractère et habitude à la faveur de la quasi-homonyme entre èthos (caractère) et ethos (habitude, coutume).

Du terme éthos, il passe à hexis (disposition ) acquise qui est le concept anthropologique de base sur lequel il édifie son éthique, dans la mesure où les vertus sont de jugement du phronimos (prudence), de l’homme prudent. Pour Aristote, vertu éthique signifie vertu du caractère (èthos) et le caractère dérive lui-même de l’habitude (ethos). Il accorde une grande importance à cette proximité entre caractère et habitude: la vertu du caractère ne s’acquiert pas par l’enseignement comme les vertus intellectuelles qui dépendent de l’acquisition d’un savoir, par transmission, étude, observation mais par pratique et répétition. Dans le cas de la vertu éthique, l’exercice répété en conformité avec la nature propre de l’homme confère la capacité à agir moralement.

L’habitude donne une histoire au caractère, mais c’est une histoire dans laquelle la sédimentation tend à recouvrer et, à la limite à abolir l’innovation qui l’a précédée. L’habitude force le retour de la liberté à la nature. C’est cette sédimentation qui confère au caractère la sorte de permanence dans le temps que Ricœur interprète comme recouvrement de l’ ipse par l’ idem. Mais ce recouvrement n’abolit pas la différence des problématique : en tant même que seconde, mon caractère c’est moi, moi-même, ipse; mais cet ipse s’annonce comme idem. Chaque habitude contractée, acquise et devenue disposition durable, constitue un trait de caractère c’es-à-dire un signe distinctif à quoi on reconnaît une personne, on ré identifie comme étant la même, le caractère n’étant pas autre chose que l’ensemble de ces signes distinctifs.

A la deuxième notion de disposition, se laisse rattacher l’ensemble des identifications acquises par lesquelles de l’autre entre dans la composition du même. L’identité d’une personne, d’une communauté est faite des ces identifications-à des valeurs, des normes, des idéaux, des modèles, des héros, dans lesquels la personne, la communauté se reconnaissent. L’identification à des figures héroïques manifeste en clair cette altérité assumée, mais celle-ci est déjà latente dans l’identification à des valeurs qui fait que l’on met une « causes » au-dessus de sa propre vie ; un élément de loyauté, de loyalisme, s’incorpore ainsi au caractère et le fait virer à la fidélité, donc au maintien de soi. Ceci prouve qu’on ne peut pas penser jusqu’au bout l’ idem de la personne sans l’ ipse, lors même que l’un recouvre l’autre¹³. Ainsi s’intègrent aux traits de caractère les aspects de préférence évaluative qui définissent l’aspect éthique du caractère et cela se fait par un processus parallèle à la contradiction d’une habitude à savoir par l’intériorisation qui annule l’effet initial d’altérité, ou du moins le reporte du dehors vers le dedans. Le surmoi a affaire avec ce phénomène qui donne à l’intériorisation un aspect de sédimentation. Les préférences, les appréciations, les estimations sont ici des dispositions évaluatives. Un comportement qui ne correspond pas à ce genre de dispositions fait dire qu’il n’est pas dans le caractère de l’individu considéré, que celui-ci n’est plus lui-même, voire qu’il est hors de soi.

Par cette stabilité empruntée aux habitudes et aux identifications acquises autrement dit aux dispositions, nous pouvons dire que le caractère assure à la fois l’identité numérique, l’identité qualitative, la continuité ininterrompue dans le changement et finalement la permanence dans le temps qui définissent la mêmeté. L’identité du caractère exprime une certaine adhérence du quoi ? au qui ? Le caractère, c’est véritablement le « q uoi » du « qui ». Ici, c’est le recouvrement du qui ? par le quoi? lequel fait glisser de la question qui suis-je ? à la question que suis-je ? Il est en effet un autre modèle de permanence dans le temps que celui du caractère ; c’est celui de la parole tenue dans la fidélité à la parole donnée qui désigne la promesse.

I.2.2. La promesse

L’homme dans sa vie est considéré comme le même, responsable et confiant à travers la réalisation de ses engagements, la tenue de sa parole et le contraire lui vaudrait des qualifications négatives qui joueraient aussi sur sa personnalité et sur sa responsabilité. Des promesses non tenues ébranlent parfois la confiance, les échanges, les contrats et tous les pactes. En promettant, l’homme se place intentionnellement sous l’obligation de faire quelque chose, d’où l’engagement a la valeur forte d’une parole qui le tient. La promesse étant un acte de discours, promettre c’est dire que l’on fera demain ce que l’on dit aujourd’hui. Ainsi on est lié par cette parole même. Prendre l’initiative de promettre c’est avoir aussi l’intention de faire, de réaliser ce qu’on a promis à autrui. La promesse est pour le bien qu’on va faire à autrui.

La parole tenue dit un maintien de soi qui ne se laisse pas inscrire comme le caractère, dans la dimension du quelque chose en général, mais uniquement dans celle du qui ?. C’est ainsi que nous pouvons nous demander si la promesse ne fournit- elle pas pour l’identité- ipse, le paradigme, face au rôle tenu par le paradigme du caractère dans la dimension de l’identité- idem ? Cela est vrai car tenir sa promesse en dépit des intermittences du cœur constitue le modèle par excellence d’un maintien de soi-même qui ne soit pas la persévérance d’un caractère. Nous disons ici que la persévération du caractère est différente de la persévérance de la fidélité à la parole donnée, car une chose est la continuation du caractère, une autre, la constance dans l’amitié. A cet égard, la tenue de la promesse, paraît bien constituer un défi au temps, un déni du changement; souvent on peut changer de désir, d’opinion, d’inclination.

A quelles conditions la promesse est-elle possible ? Pour qu’une promesse soit possible, il faut que les conditions suivantes soit remplies : l’idoinéité, l’identité, la potentialité, la crédibilité et la capacité du locuteur¹⁴.

Quelle serait la justification éthique de la promesse ? Le sens proprement éthique que nous pouvons attacher à la parole donnée, c’et de tirer de l’obligation de sauvegarder l’institution du langage et de répondre à la confiance que l’autre met dans ma fidélité. Le maintien de soi dans la promesse rend l’homme valeureux dans la quête du vrai et du juste dans une société qui se veut habitable. En effet, l’imputation que scelle la promesse rend la personne comptable, responsable de ses paroles et actes. Mais il faut la médiation des prédicats moraux : bon et obligatoire, pour élever l’imputation au plan de la moralité. Dans l’imputation réside un rapport primitif de l’obligation du fait qu’on doit réparer ou subir la peine de ses actes.

I.3. IMPUTABILITE COMME RESPONSABILITE

Pour Ricœur, l’imputation est considérée comme l’acte de tenir un agent pour responsable d’actions tenues elles-mêmes pour permises ou non permises¹⁵. Imputer c’est mettre sur le compte de quelqu’un une action blâmable, une faute, donc une action confrontée au préalable à une obligation ou à une interdiction enfreint¹⁶. A partir de l’obligation ou de l’interdiction de faire et par le truchement d’abord de l’infraction puis de la réprobation, le jugement de l’imputation conduit à celui de la rétribution en tant qu’obligation de réparer ou de subir.

Chez Kant, l’idée d’imputation consiste dans la conjonction de deux idées plus primitives, l’attribution d’une action à un agent et la qualification morale et généralement négative de cette action. La Métaphysique des mœurs définit l’imputation au sens moral comme le « jugement par lequel quelqu’un est tenu pour la cause libre d’une action qui dès lors s’appelle fait(factum) et tombe sous les lois ». Un fait est une action pour autant qu’elle est considérée sous les lois de l’obligation, par conséquent pour autant que le sujet en celle-ci est considéré au point de vue de la liberté de son arbitre de l’obligation¹⁷. C’est-à-dire que l’imputabilité est liée à la liberté, car elle est avant tout liée à la capacité, à l’imputation, laquelle capacité découle d’une capacité originaire. L’agent est par un tel acte considéré comme l’auteur de l’effet et celui-ci, ainsi que l’action même peut lui être imputée au cas où on aura eu préalablement connaissance de la loi en vertu de laquelle une obligation pèse sur chacune des choses. Une personne est ce sujet dont les actions sont susceptibles d’imputation. La chose est ce qui n’est susceptible d’aucune imputation.

D’autre part, l’imputation est l’art de raconter, l’art d’échanger des expériences qui sont l’exercice populaire de la sagesse pratique ou prudence qui comporte des appréciations, des évaluations, qui tombent sous les catégories téléologiques(de telos, signifiant « fin ») et déontologiques(devoir). Dans l’échange d’expériences que l’on raconte, les actions ne manquent pas d’être approuvées ou désapprouvées et l’agent d’être loué ou blâmé¹⁸.

Dans la section consacrée à la problématique de l’identité, nous avons admis que l’identité-ipseité couvrait un spectre de signification depuis un pôle extrême où elle recouvre l’identité-mêmeté jusqu’à l’autre pôle extrême où elle s’en dissocie entièrement. Ce premier pôle nous a paru symbolisé par le phénomène du caractère, par quoi la personne se rend identifiable et ré identifiable. De l’autre pôle , c’est par la notion, essentiellement éthique, du maintien de soi, c’est pour la personne, la manière telle de se comporter qu’autrui peut compter sur elle. Parce que quelqu’un compte sur moi, je suis comptable de mes actions devant un autre¹⁹.

Le terme de responsabilité réunit deux significations : compter sur quelqu’un, être comptable de quelque chose. Pour dire qu’imputer une action à quelqu’un c’est donc la lui attribuer comme son véritable agent, c’est la mettre sur son compte et l’en rendre responsable. On doit se tenir pour responsable d’une action passée, être prêt à en rendre compte, d’en payer même le prix. Compter sur…, être comptable de.. sont deux significations de la responsabilité qui envoient à l’idée d’une réponse à la question : « où es-tu ? » posée par l’autre qui me requiert. Cette réponse est « me voici !» Réponse qui dit le maintien de soi. C’est par quoi la personne se reconnaît sujet d’imputation. C’est une réponse qui rend le sujet responsable par l’attente de l’autre.

I.4. IMPUTATION ET ASCRIPTION

Dans ce point, nous voulons répondre à trois questions : qui ?, quoi ?, pourquoi ?; trois questions désignant l’agent, son action et son motif d’agir.²⁰

La théorie d’ascription est une théorie de Peter Frederick Strawson dans son œuvre Individuals. L’ascription désigne ce que fait n’importe qui, chacun, on, à l’égard de n’importe qui, de chacun, de on. C’est une opération prédicative d’un genre unique constant à attribuer une action à quelqu’un²¹. L’ascription et l’imputation sont de même nature. Trois thèse sont à la base de l’ascription chez P. F. Strawson : les personnes qui sont des particuliers de base en ce sens que toute attribution de prédicats (physique ou action et psychologique(affections ou passions)) se fait à titre ultime, soit à des corps, soit à des personnes. C’est-à-dire que le rapport entre l’action et l’agent se fait par l’attribution de prédicats spécifiques à des « particuliers de base » sans aucune idée à l’obligation morale. La personne est l’entité à quoi nous attribuons les deux séries de prédicats. Les prédicats psychiques, tels qu’intentions et motifs sont d’emblée attribuables à soi-même et à autrui. Les critères du plein gré et plus encore ceux du choix préférentiel sont d’emblée des critères d’imputation morale et juridique.

La contrainte et l’ignorance ont valeur expresse d’excuse, de décharge de responsabilité : si le plein gré mérite louange et blâme, le contre-gré appelle pardon et pitié. L’intention qui préside à l’assimilation entre ascription et imputation morale et juridique est fort légitime : elle tend à creuser l’écart qui sépare l’ascription au sens moral et l’attribution au sens logique. Cet écart concerne le sens assigné aux mots «posséder» et « appartenir », ainsi qu’au groupe de déictiques de la famille des adjectifs et des pronoms possessifs. L’agent est le possesseur des ses actions qui sont les siennes. Il appartient à quelqu’un, de faire ceci, plutôt que cela. Or la possession ne cesse de poser un problème juridique, comme l’atteste l’école du droit naturel, la philosophie kantienne du droit privé tout entière centrée sur la distinction du mien et du tien dans la Métaphysique des mœurs et la Théorie du droit abstrait dans les Principes de la philosophie du droit de Hegel. Même la possession du corps propre peut être tenue pour une déclaration de teneur juridique²².

L’imputation morale ou juridique ne s’appliquant pas facilement à des actions simples, elle n’entre véritablement en ligne de compte que lorsque l’on considère des actions complexes ou pratiques(assassinat, suicide..). Les énonciations proprement juridiques s’appliquent de façon sélective à des actions considérées sous l’angle du blâmable et du punissable. Or sont blâmées les actions jugées mauvaises par un verdict de condamnation. L’imputation juridique s’inscrit ainsi dans une classe d’actes de discours à savoir celles de verdictives, lesquelles outrepassent la simple ascription d’une action à l’agent.

L’assignation de responsabilité au sens juridico-éthique est d’une autre nature que la désignation par soi-même d’un locuteur à savoir un lien de nature causale qui reste à déterminer et que désigne l’expression de pouvoir-faire ou puissance d’agir²³. Il faut que l’action puisse dépendre de l’agent pour tomber sous le verdict (le blâme et la louange). Lorsqu’une action dépend de son agent, on parle de façon équivalente qu’elle est en son pouvoir. Mais il y a des choses qui dépendent de nous et il y en a d’autres qui relèvent des causes traditionnellement placées sous le titre de la nature, de la nécessité, de la fortune. Ainsi une rupture qui interrompt la causalité naturelle par la causalité libre de l’antinomie kantienne se pose. Ce que l’on peut souligner, ce sont les phénomènes comme l’initiative et l’intervention²⁴. Cela s’explique par l’union de l’agent de l’action dans le cours du monde. Que l’on considère la causalité de l’agent humain comme une conjonction entre plusieurs sortes de causalités, l’action garde son essence d’initiative, c’est-à-dire « commencement d’une série d’effets dans le monde »²⁵. Le « pouvoir-faire » de l’agent ne peut être appréhendé conceptuellement que comme concours de plusieurs causalités. A cet égard, Aristote a frayé la voie, avec sa notion de sunaition, qui fait de l’agent une cause partielle et concourante dans la formation des disposition et du caractère. C’est en effet en quelque sorte que se composent les causalités. C’est une exigence de procéder à l’union qui résulte à titre ultime de la nécessité de conjoindre le qui ? au quoi ? et au pourquoi ? de l’action.

Dans l’énoncé kantien de la thèse de la causalité libre, l’imputabilité est liée à la liberté, car elle est avant tout liée de la capacité à l’imputation, laquelle capacité découle d’une capacité originaire. C’est dans la troisième antinomie cosmologique de la dialectique transcendantale que la notion d’imputation se manifeste²⁶: Thèse :« La causalité selon les lois de la nature n’est pas la seule dont puissent être dérivés tous ces phénomènes du monde. Il est encore nécessaire d’admettre une causalité libre pour l’explication de ces phénomènes ». Antithèse : « Il n’y a pas de liberté, mais tout arrive dans le monde uniquement suivant des lois de la nature ». Ce qui se donne à penser ici, c’est ce que Kant dénomme « spontanéité absolue des causes » qu’il définit par la capacité de « commencer de soi-même une série de phénomènes qui se déroulera selon des lois de la « nature », une telle « spontanéité absolue de l’action » est le fondement propre de l’imputabilité de cette action. Pour dire que la liberté est la souche de l’imputation. On ne peut imputer que s’il y a un fait qui se produit, un événement qui arrive par la poussée des choses, par le jaillissement de la liberté( la spontanéité libre). C’est la spontanéité libre unie à la spontanéité naturelle qui fait penser l’imputation.

Dans la théorie analytique de l’action, la notion kantienne de la spontanéité correspond à ce que A. Daton cité par Ricœur appelle « actions de base » . Le concept d’actions de base désigne un fait primitif. C’est à titre de commencement d’une série causale que la notion d’action de base revêt son caractère problématique.

En effet l’idée de commencement implique un arrêt dans le mouvement de la pensée remontant plus haut en direction d’une cause antérieure. C’est cet arrêt que l’antithèse kantienne dénonce comme illégitime affranchissement des lois. C’est en ce point précis que prend naissance le nécessaire « conflit des idées transcendantales ». L’antinomie passe au premier plan lorsqu’on confronte les réponses à la question qui ? aux réponses à la question pourquoi ? (le motif de l’action posée). A la question qui ? on veut savoir l’auteur de l’action, cette recherche est terminable, car l’agent se désigne sous un nom propre, un pronom, une description définie qui mettent fin à l’enquête. A la question p ourquoi ?, on veut savoir le motif de l’action et cette recherche des motifs d’une action est une enquête interminable, la chaîne des motivations se présentent dans le brouillard des influences internes et externes insondables. L’agent s’avère ainsi être une étrange cause, puisque sa mention met fin à la recherche de la cause, laquelle se poursuit sur l’autre ligne, celle de la motivation. De cette façon, l’antithétique dont parle Kant pénètre dans la théorie de l’action au point d’articulation de la puissance et de la raison d’agir. La puissance d’agir consiste précisément dans la liaison entre l’une et l’autre enquête, où se reflète l’exigence de lier le qui ? au pourquoi ? à travers le quoi ? de l’action.

Nous avons réfléchi sur l’identité personnelle et ses différents changements qui l’affectent ; le sujet, un sujet capable de se désigner lui- même en signifiant le monde. Nous appuyant sur Paul Ricœur, nous avons analysé la problématique de l’identité personnelle dans ses rouages avec la constitution du soi, à travers la narration.

Pour penser l’identité du sujet, nous avons recouru à la distinction philosophique proposée par Paul Ricœur entre les deux modèles d’identité : la mêmeté qui se réfère à une certaine invariance de l’identité personnelle dans l’espace et le temps et l’ipséité qui renvoie au fond d’être du sujet en tant que soi vivant, qui a l’initiative, qui s’éprouve qui se représente et s’affirme comme « je », instance de liberté, de responsabilité, d’imputation et d’ascription.

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¹ P.RICOEUR, Soi-même come un autre, Paris, Seuil, 1990, p.29.

² Idem, p.140

³ P.RIOEUR, Réflexion faite: Autobiographie, Paris, Éd. Esprit, 1995. Pp.101-102.

⁴ P.RICOEUR, Soi-même comme un autre,Paris,Seuil,1990 , p.141.

⁵ E. KANT, Critique de la raison pure, trad. Fr. d’A. Tremesaygues et B.Pacaude, Paris, U.P.F, 1963, p.137.

⁶ P.RICOEUR, op.cit., p.138.

⁷ P.RICOEUR, op.cit.,p.144

⁸ P. RICOEUR, Le volontaire et l’involontaire, Paris, Aubier Montaigne, 1963,p.33.

⁹ P.RICOEUR, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p.345.

¹⁰ P.RICOEUR, Philosophie de la volontéII. Finitude et culpabilité, Paris, Aubier Montaigne, 1960, pp.78-79.

¹¹ Idem, p.73.

¹² P.RICOEUR, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1992, p.79.

¹³ P.RICOEUR, op.cit., p.147.

¹⁴ J.RWAKABUBA, Notes de cours de philosophie analytique, prises à la volée, Philosophat Isidore Bakanja, Année académique 2016-2017.

¹⁵ P. RICOEUR, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p.121.

¹⁶ P.RICOEUR, Le juste1, Paris, Éd.Esprits, 1992, p.44.

¹⁷ E.KANT, Droctrine du droit, trad.Fr.d’A.Philonenko, Paris, Éd. Vrin, 197, pp.97-98.

¹⁸ P.RICOEUR, Le juste1, Paris, Éd.Esprits, 1992, p.1995.

¹⁹ P.RICOEUR, Le juste1, Paris, Éd.Esprits, 1992, p.1995.

²⁰ Idem, p.109.

²¹ P.RICOEUR op.cit., p.53.

²² F.HEGEL, Principes de la philosophie du droit. Trad. Fr.de R.Derathé, Paris, Vrin, 1989, pp104-105.

²³ P.RICOEUR, op. cit.,p.123.

²⁴ P.RICOEUR, op.cit., p.133.

²⁵ Ibidem.

²⁶ E. KANT, Critique de la raison pure, trad. Fr.d’A. Tremesaygue et B.Pacaude, Paris, U.P.F,1963, p.348.