Die Kopftuch-Debatte in Deutschland seit Ende der 1990er Jahre

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Das Kopftuch
1.1. Semiotische Vorklärung
1.1.1. Zu den Begriffen „Zeichen“ und „Symbol“
1.1.2. Das Kopftuch als Symbol
1.2. Das Kopftuch in Koran und Sunna
1.3. Das Kopftuch - ein religiöses Symbol?
1.4. Das Kopftuch - ein politisches Symbol?
1.5. Weitere Deutungsmöglichkeiten des Kopftuches

2. Die Debatte um das islamische Kopftuch
2.1. Inhalt und Ursprung der Debatte
2.2. Der Fall Fereshta Ludin
2.3. Die Ebenen der Debatte und ihre Schauplätze
2.4. Die Meinungen und das Für und Wider
2.4.1. Wider ein Verbot - für (gleichberechtigte) Religionsfreiheit
2.4.2. Für ein Verbot - wider Bekenntnisse im Staatsdienst
2.5. Zur Qualität der Debatte

3. Das Bundesverfassungsgerichts-Verfahren
3.1. Die zur Argumentation herangezogenen Grundgesetz-Artikel
3.2. Die Vorgeschichte - eine Lehrerin klagt ein
3.3. Die Klägerin und ihr Beschwerde
3.4. Die Stellungnahmen von Bundesregierung und Land Baden-Württemberg
3.5. Die Urteilsbegründung - Argumentationslinie Senatsmajorität
3.6. Senatsminorität - Kritik am Urteil
3.7. Reaktionen auf das Urteil des Bundesverfassungsgerichts
3.8. „Vom Kopftuch zum Flickenteppich“- die Länderentscheidungen

4. Die integrationspolitische Bedeutung der Debatte
4.1. Vergleich mit anderen (europäischen) Ländern
4.2. Die Rolle der Neo-Muslima
4.3. Rolle und Einfluss der Mehrheitsgesellschaft

Schlussbetrachtung

Literatur

Bibliographische Hinweise

Transkriptionen aus dem Arabischen erfolgen nach den Regeln der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, falls es sich nicht um Wörter handelt, die bereits in deutscher Orthographie verbreitet sind (wie Koran, Scharia) oder in einem Zitat stehen. Auf Koranverse wird in folgender Weise Bezug genommen: Auf die Angabe der Nummer der Sure folgt ein Doppelpunkt und darauf folgend die Nummer des Verses beziehungsweise der Verse, also zum Beispiel Sure 24, Vers 30 und 31 in der Form 24:30, 31. Die Koranzitate sind der Koranübersetzung Parets entnommen.

Hervorhebungen, Ergänzungen oder Erläuterungen in Zitaten sind, soweit nicht anders vermerkt aus dem Quelltext übernommen.

In den Fußnoten wird Literatur aus dem Internet nicht mit dem vollständigen Pfad angegeben, sondern lediglich verkürzt auf die Hauptseite verwiesen. Der vollständige Pfad findet sich im Literaturverzeichnis. Alle Internetangaben haben den Stand vom 20.09.2004. Aus ökonomischen Gründen wird im Rahmen der Arbeit im Plural jeweils die kürzere männliche Schreibweise benutzt, weibliche Formen sind darin einbezogen,

Einleitung

Wenn man heute durch die Straßen geht, fallen einem viele Frauen mit islamischen Kopfbedeckungen auf. Mit einem einfachen, unter dem Kinn gebundenen oder einem wallenden, kunstvoll zusammengesteckten Kopftuch, manchmal auch mit einem Tschador¹oder einer Burka². Ist die Zahl der muslimischen Frauen, die die Bekleidungsgebote im Islam befolgen, gestiegen, oder wurde man für die Wahr- nehmung dieses Umstandes lediglich sensibilisiert? Mittlerweile kommt man an dem Thema „Kopftuch“ und der Auseinandersetzung damit kaum noch vorbei, sei es durch die Präsenz in den Medien oder sich wie automatisch ergebende Diskussionen im Freundes-, Familien- oder Bekanntenkreis, vor oder nach Seminaren an der Uni- versität oder im Arbeitsumfeld. Ich selbst musste feststellen, dass meine Meinung zum Kopftuch eigentlich keine Meinung war - zumindest keine fundierte - und ich angesichts der Debatte überhaupt nicht mehr wusste, was ich denken sollte, denn irgendwie schien fast jeder, mit dem man sich austauschte, Recht zu haben unab- hängig davon, wie kontrovers die einzelnen Meinungen auch sein mochten. Aus dieser Situation heraus wuchs mein Interesse an der Debatte um das islamische Kopftuch innerhalb der deutschen Gesellschaft, und dass ich durch das Verfolgen derselben nicht schlauer, sondern eher noch verwirrter wurde, ist sicherlich auch mit ein Grund gewesen, diese Arbeit zu verfassen.

Durch die Anwerbeabkommen mit der Türkei, Marokko und Tunesien in den 1960er Jahren und den Familiennachzug nach dem Anwerberstopp von 1973³wurde auch das islamische Kopftuch nach Deutschland „importiert“. Jahrelang empfand die deutsche Mehrheitsgesellschaft es schlicht als Bestandteil der aus Anatolien abstammenden „Gastarbeiter“-Kultur. Auch wenn das islamische Kopftuch immer wieder Auslöser von interkulturellen Konflikten war, so erlangte es seine gesellschaftspolitische Dimension erst durch die Forderung einer Lehrerin es auch im Unterricht an einer öffentlichen Schule tragen zu dürfen.

Seit die Muslima Fereshta Ludin nun versucht, das Tragen ihres islamischen Kopf- tuches in Unterricht und Schule einzuklagen, und damit in die Öffentlichkeit getre- ten ist, hat die Frage, ob dies zulässig sei, viele Menschen in Deutschland beschäf- tigt. Aus juristischer, politischer, religiöser, moralischer und feministischer Sicht versucht man sich diskursiv einer Antwort zu nähern.

Einige wollen die Frage damit beantworten, dass ein religiöses Symbol in der Schule generell keinen Platz habe. Andere damit, dass das Kopftuch als Akt der Unterwerfung unter den Mann nicht von einer Person mit staatlichem Erziehungsauftrag getragen werden könne. Hinzu kommt die Ansicht, dass es für den mit dem Grundgesetz der Bundesrepublik nicht zu vereinbarenden islamischen Fundamentalismus stehe und in dieser Funktion nicht tolerierbar sei.

Im Gegensatz dazu steht die Meinung, dass auf Grund der herrschenden Religionsfreiheit eine Muslima auch als Lehrkraft das Recht habe, das Kopftuch als Teil ihrer Religionsausübung zu tragen. Es sei zudem ein selbstbewusster integrativer und somit wichtiger Akt, dass eine Frau auch in ihrer Rolle als Muslima einen Platz im öffentlichen Dienst findet, sagen andere. Dazu gesellt sich die Meinung, dass das Kopftuch im Grunde lediglich ein Stück Stoff sei und dass es darauf doch gar nicht ankomme. Und überhaupt: Es solle doch jeder tragen, was er mag.

Die Debatte gestaltet sich also auch deshalb derart schwierig, weil man sich über die Bedeutung des Kopftuches nicht einig ist.

Die zentrale Frage der Debatte, ob das Tragen des islamischen Kopftuches in Schule und Unterricht gerechtfertigt ist, zieht also die Frage nach sich, was das Kopftuch eigentlich bedeutet. Darüber hinaus werden in diesem Zusammenhang aber noch wesentlich weitreichendere Fragenkomplexe aufgeworfen: Fragen nach der Stellung des Islam in Deutschland bzw. dem Umgang mit dem Islam und dem Islamismus, Fragen nach dem Modell der deutschen Integrationspolitik und damit verbunden nach dem Umgang mit den Religionen von Minderheiten und schließlich auch Fra- gen nach der Rolle der Religion in einem säkularen Staat im Allgemeinen.

Zusätzlich erschwert wird die Debatte dadurch, dass sie statt sachlich äußerst emo- tional geführt wird. Vor allem dann, wenn die Debatte um das islamische Kopftuch in die Themenkomplexe „Umgang mit dem Islam“ und „Islamismus“ und „Verhält- nis von Religion zum säkularen Staat“ abschweift, tritt dies deutlich zu Tage. Gera- de angesichts der islamistischen Terroranschläge auch in Europa scheinen sich auf- gestaute Ängste am Kopftuch zu entladen. Und bei der Frage nach dem Stellenwert der Religion fühlen sich manche ihrer abendländischen Kultur und der Grundlage ethisch-moralischer Werte beraubt.

Das Ausufern der Debatte, von dem Kernproblem des Kopftuches bei einer Lehrerin im Unterricht hin zu gesellschaftspolitisch relevanten Themenkomplexen, deutet an, dass der eigentlichen Ausgangsfrage eine Unmenge weiterer Fragen zu Grunde liegen, die ebenfalls geklärt werden müssen, ohne deren Klärung die Ausgangsfrage vielleicht auch gar nicht beantwortet werden kann.

Eine politikwissenschaftliche Arbeit allein kann weder die Frage nach der Zulässig- keit des Tragen des islamischen Kopftuches einer Lehrerin im Unterricht an einer öffentlichen Schule noch die Fragen der durch den zu klärenden Sachverhalt hervor gerufenen Themenkomplexen beantworten; die Antworten müssen sich im gesell- schaftlichen Diskurs herauskristallisieren. Aber eine wissenschaftliche Arbeit kann den Zusammenhang von Debatte und den daraus erwachsenden Fragen und Schwie- rigkeiten darstellen. Sie kann Art und Weise der Debatte analysieren, ihre Schwä- chen und Stärken herausarbeiten und infolgedessen auf die ihr zugrunde liegenden gesellschaftspolitischen Probleme und auf die Notwendigkeit von deren Diskurs hinweisen.

In diesem Sinne will diese Arbeiten zeigen, dass die Debatte so, wie sie geführt wird, ihr Ziel - eine klare, gesellschaftspolitisch sinnvolle Entscheidung für oder gegen das Kopftuch im Unterricht zu treffen - gar nicht erreichen kann. Diese Ar- beit ist nicht dazu da, eine Entscheidung zu treffen, wie mit dem islamischen Kopf- tuch zu verfahren ist. Es soll vielmehr die Frage geklärt werden, ob das Kopftuch an sich überhaupt das eigentliche Problem ist, ob die Debatte nicht vielmehr eine Stell- vertreterin für die ungeklärten Fragen des Umgangs mit dem Islam und mit Religion generell in Deutschland ist - und für die sich dahinter versteckenden Ängste und Emotionen.

Um dies leisten zu können, wird die Debatte strukturiert und kritisiert werden, um letztendlich anhand dieser Analyse den Versuch zu unternehmen, mögliche Verbes- serungsvorschläge für die Art und Weise der Führung der Debatte abzuleiten.

„Die Kopftuch-Debatte in Deutschland seit Ende der 1990er Jahre“, lautet der Titel dieser Arbeit. Entsprechend soll in erster Linie die Debatte um das Kopftuch in Deutschland bei muslimischen Lehrerinnen im Unterricht an staatlichen Schulen - es geht nicht um Kopftuch tragende Muslima generell oder um Schülerinnen, die ihren Kopf bedecken (wie beispielsweise in Frankreich) - strukturiert dargestellt werden.

Vorweg wird zu klären sein, was das Kopftuch in seiner Eigenschaft als Symbol

eigentlich bedeutet bzw. bedeuten kann und wie es diese Bedeutung erlangt. Warum erhält ein Stück Stoff eigentlich eine solche Brisanz?

Im zweiten Teil der Arbeit erfolgt die Darstellung der Debatte an sich: der Ort, der Verlauf, die verschiedenen Meinungslager und ihre Argumentationslinien sowie das vorläufige Ergebnis.

Anschließend wird anhand des Bundesverfassungsgerichts-Urteils vom 04.06.2004 die juristische Seite des Themas beleuchtet werden. Wie kann mit dem Kopftuch aus verfassungsrechtlicher Sicht überhaupt verfahren werden? Und welche Folgen hat das Urteil des Bundesverfassungsgerichts nach sich gezogen?

Der vierte Teil schlägt den Bogen zum oben erwähnten gesellschaftlichen Diskurs: Welche integrationspolitische Bedeutung hat die Kopftuch-Debatte? Welche Rolle spielt die Mehrheitsgesellschaft und welchen Einfluss hat sie auf die Problematik?

Warum setzt diese Arbeit gerade am Ende der 1990er Jahre an? Neben einer notwendigen zeitlichen Eingrenzung, um den Rahmen der Arbeit nicht zu sprengen, wird der Beginn der Debatte mit dem Antrag der Muslima Fereshta Ludin auf Einstellung in den baden-württembergischen Schuldienst, der im Juli 1998 vom Oberschulamt Stuttgart wegen mangelnder persönlicher Eignung abgelehnt wurde, festgesetzt, da ihr Weg den Fokus im Verlauf der Debatte darstellt.

Die Literatur- und Quellenlage zu diesem Thema ist sehr schwammig. Gibt es zu den Themen „Islam“, „Islam in Deutschland“, „Stellung der Frau im Islam“ und damit auch zu den Bekleidungsvorschriften dieser Religion eine große Bandbreite vor allem populärwissenschaftlicher Arbeiten,¹so wurde die eigentliche Debatte um das Kopftuch in Deutschland bisher recht wenig beleuchtet. Im Frühjahr 2004 er- schien die erste umfassende Veröffentlichung zu diesem Thema überhaupt: „Der Kopftuch-Streit“ von Heide Oestreich.²Ansonsten beschränkt sich das Material auf Stellungnahmen von Personen oder Organisationen bzw. Institutionen, auf einzelne, von persönlicher Meinung geprägte Aufsätze oder Artikel, auf die Berichterstattung der aktuellen Geschehnisse und auf juristische Erläuterungen.

Entsprechend gestalten sich die für diese Arbeit genutzten Quellen. Für die Darstel- lung von Verlauf und Argumentationslinien der Debatte wurden Presseartikel und Stellungnahmen aus den Printmedien und dem Internet herangezogen. Die Ausfüh- rungen zu den Urteilen und Gesetzen bzw. Gesetzentwürfen basieren vor allem auf Veröffentlichungen, Protokollen und Pressemitteilungen der Gerichte, Parlamente und beteiligten Parteien sowie Sekundärliteratur aus der juristischen Fachpresse. Die Ausführungen über Grundlagen des Islams in dieser Arbeit sind allesamt islamwis- senschaftlichen Standardwerken entnommen und die Zitate aus dem Koran, der an- erkannten Übersetzung von Rudi Paret. Analoges gilt für die Hintergrundinformati- onen zur deutschen Verfassung und zur Semiotik.

Ergänzend wurden neben Publikationen aus der Politik- und Islamwissenschaft Bücher und Aufsätze aus den Bereichen der Soziologie, Pädagogik, Religions- und Sprachwissenschaft genutzt.

Es lässt sich schlecht debattieren, ohne sich mit den Grundlagen, der Herkunft und den Hintergründen des Diskussionsgegenstandes zu beschäftigen. Deswegen soll damit begonnen werden.

1. Das Kopftuch

„Kopftuch, seit dem Altertum in vielen Kulturen verbreitete Kopfbedeckung, in Europa auf Frauen beschränkt. Haubenartig gebunden, lose fallend oder anderweitig drapiert, ge- winnt das Kopftuch ein vielfältiges Erscheinungsbild (z. B. Gebände, Kruseler, Mantilla).

Sein Gebrauch reicht vom verhüllenden Schleier bis zur modischen Kopfbedeckung, von der Schutzkleidung bis zum traditionellen Kopfputz zahlreicher Volkstrachten.“¹

So lautet die Definition des Begriffs „Kopftuch“ im Brockhaus. Das islamische Kopftuch erhält seine Brisanz aber nicht dadurch, dass es ein Tuch ist, das um den Kopf gebunden getragen wird und somit eine Kopfbedeckung darstellt. Es erhält seine Brisanz dadurch, dass es als ein Symbol angesehen wird. Aber als ein Symbol für was?

Im Rahmen der Diskussion um das islamische Kopftuch bei einer Lehrerin in Schule und Unterricht stellt sich immer wieder die Frage, was das Kopftuch eigentlich be- deutet und wie es denn zu interpretieren ist. Das islamische Kopftuch ist nicht ein- deutig und schon gar nicht eineindeutig - es ist ein Symbol, dessen Bedeutung ver- schiedenartig wahrgenommen wird. Und genau das macht die Lösung des Konfliktes so schwierig.

Es muss also erst einmal geklärt werden, welche symbolischen Bedeutungen dem Kopftuch zugesprochen werden und warum. Zu diesem Zweck soll zuallererst an- hand der Semiotik der Begriff „Symbol“ genauer betrachtet, charakterisiert und de- finiert werden, um ihn anschließend konkret auf das Kopftuch zu übertragen. Im Anschluss wird untersucht werden, inwiefern die Verschleierung der Frau in den islamischen Quellen vorgeschrieben ist, um darauf aufbauend die verschiedenen Fassetten des Kopftuches näher zu betrachten: vom religiösen über das politische Symbol bis hin zum Kopftuch als Identität stiftendem Faktor oder Zeichen für die Diskriminierung der Frau.

1.1. Semiotische Vorklärung

Entscheidend für die Debatte ist also die Tatsache, dass es sich bei dem Kopftuch nicht einfach um ein Stück Stoff handelt, mit welchem sich die eine oder andere Frau den Kopf bedeckt. Das Kopftuch, getragen von einer Muslima, ist ein Symbol, und zwar ein Symbol mit verschiedenen Bedeutungen.¹

Doch was ist ein Symbol und was macht es zu einem solchen? Um dem wissen- schaftlichen Anspruch dieser Thematik gerecht zu werden, soll im Folgenden kurz auf die Semiotik, die allgemeine Wissenschaft der Zeichen, eingegangen werden. Denn ein Symbol ist nichts anderes als ein Zeichen für etwas Bezeichnetes.

1.1.1. Zu den Begriffen „Zeichen“ und „Symbol“

Ein Zeichen steht in einer speziellen Beziehung zu etwas anderem, es repräsentiert oder zeigt etwas an, ohne selbst dieses etwas zu sein, es übernimmt eine Stellvertre- terfunktion. Dabei kann alles sinnlich Wahrnehmbare als Zeichen oder Bezeichnetes fungieren, solange der Vorgang einer Bezeichnung stattfindet. Durch ein Zeichen bezeichnet werden können nicht nur konkrete Gegenstände, sondern auch Vorstel- lungen, Handlungen, Erinnerungen, Abstrakta, also jeglicher Gegenstand menschli- cher Wahrnehmung oder Vorstellung.¹

Es gibt drei Typen von Zeichen: Ikon, Index und Symbol. Von einem Ikon spricht man bei einem Abbildverhältnis zwischen Zeichen und Gegenstand, von einem Index bei einem Folgeverhältnis und von einem Symbol bei Zeichen, die weder auf einem Folgeverhältnis noch auf Ähnlichkeit beruhen.²

Um einem Zeichen eine Stellvertreterfunktion zukommen zu lassen, braucht es zweierlei: die Zeichenform an sich und deren Zeicheninhalt, die Bedeutung. Ohne den Zeicheninhalt fehlt der Zeichenform der Ausdruck, es bleibt eine leere, nichts sagende Hülle. Durch dieses Verhältnis von Zeichenform und Zeicheninhalt wird das Zeichen erst konstituiert. Die Beziehung des Zeichens zum jeweilig Bezeichne- ten ist allerdings keine dem Zeichen immanente, sondern wird situativ vom Zei- chenbenutzer hergestellt.³Etwas sinnlich Wahrnehmbares wird genau dann zum Symbol, wenn ihm der Zeichenbenutzer intuitiv eine Bedeutung beimisst.

Somit ist der Zeichenbenutzer auch derjenige, der den Bezug von einem Symbol zu etwas Bezeichnetem aufbaut; aus sich selbst heraus kann ein Symbol nicht auf etwas anderes verweisen. Des Weiteren stehen Symbole nicht isoliert für etwas, sondern sind immer in einen Kontext eingegliedert. Sie werden „stets in einem physischen, sozialen und psychischen Kontext aktualisiert, in einer Situation“.⁴Dadurch lässt sich auch erklären, warum ein und dasselbe Symbol auf unterschiedliche Bedeutun- gen oder Aspekte verweisen kann: Seine Bedeutung ist auch vom Kontext abhängig. Genauso, wie sprachliche Zeichen ihre Position im Satzbau einnehmen und sich dadurch ihr Wert, ihre Bedeutung ändern kann, so trägt auch ein symbolisches Zei- chen mehrere Werte und definiert sich mit seiner Bedeutung letztendlich abhängig vom systematischen Zusammenhang.

Nach dem Genfer Sprachwissenschaftler de Saussure, der die Wissenschaft der Zei- chen in den 1920er Jahren unter dem Begriff „Semiotik“ postulierte, ist der wesent- liche Charakter eines Symbols folgende formale Eigenschaft: Zwei an sich verschie- dene Größen bilden durch ihre Verbindung etwas qualitativ Neues, nämlich das Symbol.⁵

Dem Verhältnis dieser zwei unterschiedlichen Größen, also von Zeichenform und

Zeicheninhalt, ordnet de Saussure drei Eigenschaften zu: Es ist arbiträr, konventionell und assoziativ.

Die Beziehung ist arbiträr, also willkürlich, da die Zeichenform nicht durch den In- halt bestimmt ist und im Gegenzug der Zeicheninhalt nicht von der Zeichenform her ableitbar. Das gewählte Symbol an sich ist also unmotiviert. Es gibt keinen spezifi- schen Grund, warum gerade dieses und kein anderes Symbol eine bestimmte Bedeu- tung trägt.

Diese willkürliche Zuordnung der zwei Zeichenkomponenten kann allerdings nicht beliebig erfolgen. Sie erfolgt über eine Konvention, ohne deren Kenntnis das Ver- stehen eines Symbols nicht möglich ist. Außerdem muss diese Zuordnung einiger- maßen stabil sein. Denn damit ein Zeichen verstanden wird, müssen die Zeichenbe- nutzer hinter der gleichen Zeichenform den gleichen Zeicheninhalt erkennen. Kon- ventionalität besagt also in diesem Zusammenhang, dass „die an sich willkürliche Bedeutung durch eine Abmachung stabilisiert [ist]“.¹Diese „Abmachungen“ über die Bedeutungen von Symbolen werden zwischen den Zeichenbenutzern ausgehan- delt. Es sind verbindliche Regeln und Normen, die in einer Gesellschaft von allen Mitgliedern erlernt und benutzt werden. Es sind Grundpfeiler einer Gesellschaft, denn diese Regeln und Normen lassen die einzelnen Individuen in Kombination mit anderen kulturspezifischen Eigenarten erst zu einer zusammengehörigen Gemein- schaft oder Gruppe werden. Meist sind diese Abmachungen unbewusster Natur und einer bestimmten Gesellschaft schlichtweg immanent, sie können aber auch explizit innerhalb eines Diskurses ausdiskutiert und definiert werden.

Eine zeichenkonstitutive Zuordnung ist jedoch nicht universell, sie kann niemals endgültig festgeschrieben werden und unterliegt gesellschaftlichen Faktoren. Daher ist sie immer nur annähernd stabil, so dass sich die Zeichenbenutzer auch missver- stehen und die an eine bestimmte Zeichenform gebundenen Vorstellungen sich än- dern können.²

Die dritte Charakterisierung der Beziehung von Zeichenform und Zeicheninhalt ist die Assoziativität. Symbole sind im Gedächtnis hinterlegt: Zeichenform und Zei- chenbedeutung, zwei an sich unterschiedliche, aber dennoch miteinander verbunde- ne Gedächtnisinhalte, werden miteinander assoziiert. Wahrnehmbar realisiert und wiedererkannt wird im Zeichengebrauch die Zeichenform; das Begreifen des damit transportierten Sinnes dagegen erfolgt innerlich, quasi unbewusst, automatisch und nicht reell erlebt.¹

1.1.2. Das Kopftuch als Symbol

Wie verhält sich das Ganze nun beim islamischen Kopftuch? In unserem Fall ist die Zeichenform das Stück Stoff, das in Verbindung mit dem Zeicheninhalt „muslimi- sche Kopfbedeckung“ zum Bezeichnenden, also zum Symbol wird. Das Bezeichne- te, also die durch das Zeichen transportierte Bedeutung, variiert abhängig vom systematischen Zusammenhang. Bedingt durch den Kontext, von dem der Symbol- interpret ausgeht, ergibt sich das Bezeichnete, der vom Kopftuch ausgehende Sym- bolgehalt.

Das Bezeichnete ist dann also nicht zwingend nur die Frau islamischen Glaubens, sondern eben eventuell auch die Vertreterin des politischen Islams. Ersteres für je- manden, der das Kopftuch als Teil der islamischen Religionsausübung versteht, bzw. für Personen mit einem traditionellen religiösen Hintergrund, für die das Kopf- tuch einfach ein Kleidungsgebot ihrer Religion Islam ist. Letzteres für diejenigen, für die zum Islam mehr gehört als Religion, nämlich eine politische Ideologie, der Islamismus. Wer das Kopftuch in Zusammenhang mit einem patriarchalischem Ge- sellschaftssystem setzt, sieht darin die Unterdrückung und Diskriminierung der Frau. Wer das Kopftuch in erster Linie aus dörflichen Gegenden der Türkei kennt, wird es als etwas Traditionelles assoziieren. In einer Familie mit Migrationshintergrund, in der die Mutter kein Kopftuch trägt, ist das durch das Kopftuch der Tochter Bezeich- nete vielleicht die Rebellion gegen die Elterngeneration, in einer Clique moderner muslimischer junger Frauen ein Modeaccessoire und so weiter.

Es sei also festgehalten: Die Bedeutung eines Symbols, in diesem Fall des Kopftuches, ergibt sich immer aus dem Kontext; es kann für die Produzenten anderes bedeuten als für die Empfänger, und auch innerhalb der Produzenten und Empfänger können die vom Kopftuch hervorgerufenen Assoziationen unterschiedlich ausfallen. Das Kopftuch ist daher bei weitem nicht eindeutig interpretierbar.

Eine Kopftuch tragende Muslima begründet ihr Kopftuch meist damit, dass es zu ihrer Religion gehöre, das Kopftuch sei Teil ihrer Religionsausübung. Diese Erklä- rung stellt quasi den Anfang der Debatte dar: Eine Lehrerin besteht auch im Unter- richt an einer öffentlichen Schule auf ihrem Kopftuch, dessen Tragen für sie eine religiöse Pflicht darstellt, und fordert dies durch ihr Recht auf freie Religionsaus- übung ein. Erschwert wird die Debatte nun dadurch, dass nicht eindeutig geklärt ist, ob die Pflicht, dieses zu tragen, tatsächlich auf die islamischen Quellen zurückzuführen ist. Wie also sieht die Quellenlage aus?

1.2. Das Kopftuch in Koran und Sunna

Auch wenn es nicht Aufgabe eines säkularen Staates ist, sich um die korrekte Durchführung der religiösen Gebote und Normen zu sorgen, es ihm darüber hinaus auch gar nicht zusteht zu beurteilen, was genau in den Bereich der religiösen Pflichten einer bestimmten Religion gehört,¹so stellt sich dennoch die Frage, inwiefern das Tragen eines Kopftuches in den islamischen Quellen festgeschrieben ist. Interessant ist diese Frage auch deshalb, weil sich beide Lager der Kopftuch-Debatte bei ihrer Argumentation auf den Koran und die Sunna berufen.

Es werden zunächst kurz Entstehung und Bedeutung von Koran und Sunna skizziert, um anschließend die das Kopftuch behandelnden Textstellen vorzustellen und zu erläutern.

Der Koran, die dem Islam zu Grunde liegende heilige Schrift, gilt als direkt diktierte und nicht von Menschenhand redigierte Rede Allahs, der Menschheit übermittelt durch den Propheten Muhammad. Die Offenbarung wird in die Zeit von 610 bis 632 datiert. Der Koran behandelt weit mehr als rein theologische Aspekte. Es finden sich eine Reihe normativer Verse,²insgesamt 600, von denen wiederum etwa 70 die in- haltliche Funktion eines „Strafgesetzbuches“ haben.³Es handelt sich dabei um Ver- bote bestimmter Nahrungsmittel, das Familien- und Strafrecht betreffende Vor- schriften, Bestimmungen bezüglich Zeugenaussagen und handelsrechtliche Rege- lungen.⁴Kaum ein Vers ist vollkommen frei von Mehrdeutigkeit, meist sind die In- halte nur durch das Heranziehen von (historischem) Material außerhalb des Textes zu verstehen, und entsprechend werden sie immer wieder unterschiedlich interpre- tiert.

Die zweitwichtigste normative Quelle des Islams ist die Sunna. Darunter versteht

man die Lebensweise, Gewohnheiten und Aussprüche des Propheten Muhammad, wie sie in so genannten „Hadithen“ überliefert sind.¹Es stellt sich hierbei grundsätz- lich die Frage, ob es sich überhaupt um authentische und akzeptable Überlieferun- gen handelt. Entscheidend ist jedoch nicht deren Authentizität, sondern die ideologi- sche Funktion, die diese innerhalb der islamischen Gesellschaften bzw. muslimi- schen Gemeinden einnehmen.²

Betrachten wir nun die für die Kopftuchfrage relevanten und in der Debatte immer wieder zitierten Textstellen. Die Reihenfolge richtet sich dabei nach dem themati- schen Zusammenhang und nicht nach der im Koran vorzufindenden Chronologie. Es handelt sich um Vers 33:53, in dem es um die „Abschließung“ der Prophetenfrauen geht, um Vers 33:59, der von einer konkreten Verhüllung der Prophetenfrauen han- delt, und um Vers 24:30,31, der die als tugendhaft geltenden Verhaltensregeln the- matisiert.³

Folgender Vers wird als Grundlage der Einführung des Schleiers herangezogen: Vers 33:53:

Ihr Gläubigen! Betretet nicht die Häuser des Propheten, ohne daß man euch (wenn ihr) zu einem Essen (eingeladen seid) Erlaubnis erteilt (einzutreten), und ohne (schon vor der Zeit) zu warten, bis es soweit ist, daß man essen kann! Tretet vielmehr (erst) ein, wenn ihr (herein)gerufen werdet! Und geht wieder eurer Wege (w. geht (in alle Himmelsrichtun- gen) auseinander), wenn ihr gegessen habt, ohne zum Zweck der Unterhaltung auf Gesel- ligkeit aus zu sein (und sitzen zu bleiben)! Damit fallt ihr dem Propheten (immer wieder) lästig (w. Damit fügt ihr dem Propheten (immer wieder) Ungemach zu). Er schämt sich aber vor euch (und sagt nichts). Doch Gott schämt sich nicht, (euch hiermit) die Wahrheit zu sagen (w. Gott schämt sich nicht vor der Wahrheit). Und wenn ihr die Gattinnen des Propheten (w. sie) um (irgend) etwas bittet, das ihr benötigt, dann tut das hinter einem Vorhang! [Hijab; Anm. der Verf.] Auf diese Weise bleibt euer und ihr Herz rein (w. Das ist reiner für euer und ihr Herz). Und ihr dürft den Gesandten Gottes nicht belästigen und seine Gattinnen, wenn er (einmal) nicht mehr da ist, in alle Zukunft nicht heiraten. Das würde bei Gott schwer wiegen (w. Das wäre bei Gott gewaltig.)⁴

Anlass dieses Verses war Muhammads Hochzeit mit Zeinab bint Jahsch, bei der

einige Gäste sehr lange verweilten und nicht gehen wollten, auch dann noch nicht als der Prophet den Raum verlassen hatte. Der Vers bezweckte, die Privatsphäre Muhammads zu schützen. Es gab zu jener Zeit viele Bittsteller, die das Gespräch mit den Prophetenfrauen suchten und so seinen privaten Bereich störten. Den Muslimen sollten damit gewisse Regeln des Anstands und der Höflichkeit näher gebracht wer- den.¹

Das WortHijabbedeutet im modernen Arabisch Schleier und steht heute auch für das, was in der Debatte islamisches Kopftuch genannt wird. Im Kontext des zitierten Verses aber bezeichnetHijabkein Kleidungsstück, sondern einen Vorhang.² Dennoch ist dies eine Sure, mit der der Schleier und somit auch das Kopftuch immer wieder begründet werden. Viele islamische Gelehrte interpretieren den hier einge- brachten Vorhang als Schleier.

Etwas konkreter verhält es sich im nächsten Vers: Vers 33:59:

Prophet! Sag deinen Gattinnen und Töchtern und den Frauen der Gläubigen, sie sollen (wenn sie austreten) sich etwas von ihrem Gewand (über den Kopf) herunterziehen. So ist es am ehesten gewährleistet, daß sie (als ehrbare Frauen) erkannt und daraufhin nicht belästigt werden. Allah aber ist barmherzig und bereit zu vergeben.³

Hierbei war der Umstand, dass die Frauen des Propheten, als sie ihre Notdurft nachts abseits der Siedlung erledigten, von Männern belästigt wurden, Anlass der Offenbarung. Diese Männer behaupteten, sie hätten die Frauen mit Sklavinnen ver- wechselt. Um die freien Frauen von den Sklavinnen, die die gleichen Kleider trugen, zu unterscheiden, wurden die Muslima aufgefordert, ihr Gewand, das man sich nor- malerweise beim Ausgehen überwarf, nun über ihr Gesicht zu ziehen und nur ein Auge frei zu lassen.⁴Diese Art von Bedeckung, die bei den freien Jüdinnen, Chris- tinnen und Perserinnen verbreitet war, sollte den sozialen Stand der Frau kennzeich- nen und ihnen so Respekt und Schutz verschaffen. Den Sklavinnen war dies der Überlieferung nach verboten.

Beide Verse betrafen ursprünglich nur die Prophetenfrauen, wurden mit der Zeit aber auf alle Muslima ausgeweitet, da sich die Gläubigen bei dem, was sie taten, am Verhalten des Propheten und seiner Frauen orientierten.

Vers 24:30,31 ist die einzige Stelle im Koran, in der ausdrücklich ein Schleier erwähnt wird:
Vers 24:30,31:

30. Sag den gläubigen Männern, sie sollen (statt jemanden anzustarren, lieber) ihre Augen niederschlagen, und sie sollen darauf achten, daß ihre Scham [Furug; Anm. der Verf.] be- deckt ist (w. sie sollen ihre Scham bewahren). So halten sie sich am ehesten sittlich (und rein) (w. das ist lauterer für sie). Gott ist wohl darüber unterrichtet, was sie tun. 31. Und sag den gläubigen Frauen, sie sollen (statt jemanden anzustarren, lieber) ihre Augen nie- derschlagen, und sie sollen darauf achten, daß ihre Scham [Furug; Anm. der Verf.] be- deckt ist (w. sie sollen ihre Scham bewahren, den Schmuck, den sie (am Körper) tragen, nicht offen zeigen, soweit er nicht (normalerweise) sichtbar ist, ihren Schal [im Sinne von Schleier als vom Kopf ausgehendes Bekleidungsstück; Anm. der Verf.] sich über den (vom Halsausschnitt nach vorne heruntergehenden) Schlitz (des Kleides) ziehen und den Schmuck, den sie (am Körper) tragen, niemand (w. nicht) offen zeigen, außer ihrem Mann, ihrem Vater, ihrem Schwiegervater, ihren Söhnen, ihren Stiefsöhnen, ihren Brüdern und ihren Schwestern, ihren Frauen (d.h. den Frauen mit denen sie Umgang pflegen?), ih- ren Sklavinnen (w. dem was sie (an Sklavinnen)besitzen), den männlichen Bediensteten (w. Gefolgsleuten), die keinen (Geschlechts)trieb (mehr) haben, und den Kindern, die noch nichts von weiblichen Geschlechtsteilen wissen. Und sie sollen nicht mit den Beinen (aneinander)schlagen und damit auf den Schmuck aufmerksam machen, den sie (durch die Kleidung) verborgen (an ihnen) tragen (w. damit man merkt, was sie von ihrem Schmuck geheimhalten). Und wendet euch allesamt (reumütig) wieder Gott zu, ihr Gläubigen! Viel- leicht wird es euch (dann) wohl ergehen.¹

Dieser Vers thematisiert die als anständig geltenden Verhaltensregeln. MitFurug bezeichnet man die Falten am Körper, also die Achseln, der Abschnitt zwischen Gesäßbacken und Beinen und bei der Frau zusätzlich der Bereich zwischen den Brüsten. Beide Geschlechter, Mann und Frau, werden in diesem Vers angesprochen. Dass die Frau zusätzlich aufgefordert wird, dieFurugmit dem Schleier zu be- decken, ist mit der Kleidung dieser Zeit in Arabien zu erklären. Mann und Frau tru- gen weite, an der Brust tief ausgeschnittene Kleider ohne Unterkleider und eine Kopfbedeckung. Für den Mann war dies unproblematisch, bei der Frau allerdings war durch den tiefen Ausschnitt die Brust zu sehen. Daher die Aufforderung, den Schleier über die Schultern nach vorn zu ziehen.

Der Vers will ein neues sittliches Benehmen und neues sexuelles Schamgefühl entsprechend dem Zivilisationsstandart jener Zeit, in Abgrenzung zu den freizügigen und rohen Sitten der Beduinen etablieren.²

Zum Kontext der offenbarten Verse ist zudem festzuhalten, dass Muhammad zu dieser Zeit (ca. 627) nicht mehr der erfolglose, vertriebene Prophet war, sondern Gründer eines Gemeinwesens, der Keimzelle des zukünftigen islamischen Staates,

und die junge Gemeinde sich in einer schweren wirtschaftlichen, militärischen und

moralischen Krise befand. Er befand sich in der Situation, Zugeständnisse an seine politischen Gegner, vor allem hinsichtlich der Freiheitsrechte der Frauen, machen zu müssen. Er musste dem Druck der patriarchalischen Opposition nachgeben, deren Wortführer der frauenfeindliche spätere Kalif Omar war.¹Es handelte sich dabei um die bewusste Tilgung der matrilinearen Vergangenheit.²In der vorislamischen Ge- sellschaft lagen Handel, Stammespolitik und Sexualität - Polyandrie war die Regel - in der Hand der Frauen.³

Betrachten wir nun die Sunna. Es finden sich dort Hadithe wie: „Alles an einer Frau ist ‘Aurah“ und „Die Frau ist eine ‘Aurah, wenn sie ausgeht, dann kommt ihr der Teufel entgegen.“⁴‘Aurah bedeutet Mangel. ‘Aurah bedeutet auch die Schamgegend am Körper, die aus den Geschlechtsteilen besteht.⁵Die Frau, die im Gegensatz zu den Männern, die eine ‘Aurah haben, im Ganzen als ‘Aurah definiert wird, wird somit auf ihre Sexualität reduziert. Allein ihre Erscheinung verführt die Männer und stiftet Unruhe. Laut der Hadithsammlung von Al-Bukhari hat der Prophet beispielsweise gesagt, er hinterlasse dem Manne keine schädlicheren Unruhestifter als die Frauen und in der Hölle seien die Frauen in der Mehrzahl.⁶

Die Verschleierung der Frau ging einher mit der räumlichen Abschließung der Frau und ihrer Verdrängung aus der Öffentlichkeit. In der Sunna wurde ein regelrechter Verhaltenskatalog mit genau definiertem Handlungsraum für die Frau aufgebaut, deren geforderte Verhaltensweisen im Laufe der ersten drei Jahrhunderte der islamischen Zeitrechnung immer strenger und einschränkender wurden.⁷

Zusammenfassend lässt sich festhalten: Aus dem Koran ist die Pflicht zur Verschlei- erung für eine Muslima nicht eindeutig ableitbar. Der Koran gebietet eine Verhül- lung, die Anstand und Sitte wahrt; wie diese genau auszusehen hat, wird nicht weiter definiert. Die Interpretation dessen ist Gegenstand unterschiedlicher Lehrmeinun- gen; ein Klerus und ein einheitliches Dogma existieren nicht.

In der Sunna, deren Authentizität zweifelhaft ist, wird ein der patriarchalischen Gesellschaft entsprechend feindliches Frauenbild geschaffen, das die Bekleidungsvorschriften inklusive der Verschleierung und den Handlungsraum der Frau klar und stark einschränkend definiert. Die Frau muss sich außerhalb ihres Hauses und vor nicht mit ihr verwandten Männern verschleiern und ist weitestgehend vom öffentlichen Leben ausgeschlossen. Abhängig von der jeweiligen islamischen Rechtsschule¹fallen diese Vorschriften unterschiedlich streng aus.

1.3. Das Kopftuch - ein religiöses Symbol?

Unabhängig davon, ob sie nun im Islam definitiv vorgeschrieben sind oder nicht, stellen Bekleidungsvorschriften sichtbare Begleiter der Muslime in ihrem Alltag dar. Trägt eine Muslima ein Kopftuch, so zeigt sie damit, dass sie die islamischen Be- kleidungsvorschriften für verbindlich hält. Die Frage, ob es für eine Muslima tat- sächlich notwendig ist, ein Kopftuch zu tragen, um Muslima zu sein, und ob dies eindeutig und kategorisch durch die islamischen Quellen belegt werden kann, ist - auch wenn diese Frage innerhalb der Debatte diskutiert wird - an dieser Stelle irre- levant. Von Bedeutung ist, dass Kleiderregeln im islamischen Recht, welches das Verhältnis eines Muslims zu Allah und somit auch die religiösen Angelegenheiten regelt, detailliert definiert sind.²Das Kopftuch hat unter anderem die Funktion, die religiöse Orientierung im eigenen Lebensentwurf der Öffentlichkeit zu dokumentie- ren - dies muss allerdings nicht zwangsläufig mit einer intensiven religiösen Praxis einhergehen.³Die Bedeckung ist in diesem Sinne Ausdruck der Zugehörigkeit zur Umma, der Gemeinschaft aller Muslime, und der Befolgung eines als göttlich emp- fundenen Gebotes. Dies trifft für das religiöse Selbstverständnis einer großen Zahl von Muslimen zu. Schwer zu fassen ist das religiöse Selbstverständnis allerdings dadurch, dass es auch von subjektiven Empfindungen und Interpretationen abhängt. Deutlich wird dies durch die, das Kopftuch und die Koraninterpretationen generell betreffende, innermuslimische Debatte.

Relevant ist auch die Tatsache, dass eine Kopftuch tragende Frau heute beim Be-

trachter automatisch die Identität einer Muslima assoziiert. Kaum jemand kommt heute auf die Idee, das Kopftuch mit einem anderen Hintergrund, wie dem bäuerlichen oder schlicht wetterbedingten, in Verbindung zu bringen.

Ist das Kopftuch damit vergleichbar mit anderen religiösen Symbolen, mit dem Kreuz, mit der christlichen Nonnentracht, dem Habit, oder mit der jüdischen Kopf- bedeckung, der Kippa? Für viele ja, denn auch diese stehen in bezeichnender Weise im Zusammenhang mit einer bestimmten Religion. Für manche nicht. Nach Ansicht des Theologen Jochen Kramm sind Kreuz und Kopftuch deswegen nicht miteinan- der vergleichbar, das Kopftuch gar kein religiöses Symbol, da es - im Gegensatz zum Kreuz - nicht als Transzendenzsymbol gelten kann. Das Kopftuch besitze kei- nen Verweischarakter auf die Transzendenz Allahs, ein derartiger Charakter mache aber ein religiöses Symbol erst aus. Das Kreuz hingegen verweise über sich hinaus auf eine weiter gehende Bedeutungsebene in der religiösen Sphäre und sei „das alle konfessionellen und historischen Bedingtheiten überschreitende Symbol im Chris- tentum“.¹

Zwischen Habit und Kopftuch lassen sich noch mehr Parallelen ausmachen als das Anzeigen der Zugehörigkeit zu einer Religion. Der Nonnenschleier, der stilistisch gesehen aus dem mittelalterlichen europäischen Frauenschleier entstanden ist, ver- hüllt ebenfalls Kopf, Nacken und Ohren. Er steht für eine bestimmte religiöse Hal- tung, für die Abwendung von der Welt und für die Hinwendung zu einem Leben der religiösen Pflichten. Er ist Zeichen für den mystischen Ehebund mit Christus und für die Entsagung der weltlichen Ehe.²Auch der Habit steht für eine gewisse weibliche Sittsamkeit, er symbolisiert neben dem Gelübde der Armut auch Jungfräulichkeit und Enthaltsamkeit. Gerade im Vergleich zwischen Nonne und Muslima lässt sich die unterschiedliche Wahrnehmung von Subjekt und Körper beim säkularisierten und beim religiösen Individuum verdeutlichen. Beim religiösen Individuum ist der Körper auch Gegenstand des Ausdrucks der Hingabe an die religiösen Sakramente durch Waschungen, Fasten, Gebet - und eben Bekleidungsvorschriften. Beim säku- larisierten Individuum ist der Körper durch Wissenschaft und Aufklärung dominiert; so stehen Fitness, Schlankheit, Energie im Vordergrund, und Unterschiede zwischen den Geschlechtern werden zu Gunsten der Austauschbarkeit von Rollen ausge-

merzt.¹Als Unterschied von Kopftuch und Habit ist sicherlich der Umstand zu be- achten, dass die Nonnentracht nicht von Christinnen im Allgemeinen getragen wird, sondern eine ausschließlich von Ordensschwestern getragene, strafrechtlich geschützte Amtskleidung darstellt.²

Auch die Kippa, die jüdische Kopfbedeckung, und das Kopftuch werden ab und an verglichen. Parallelen sind darin zu sehen, dass die Kippa ebenfalls eine religiös motivierte Kopfbedeckung ist. Der Tanach, neben dem Talmud das wichtigste Schriftwerk im Judentum, schreibt keine Kopfbedeckung vor³, dennoch ist der Brauch, eine Kopfbedeckung zu tragen, weit verbreitet. Manche tragen sie ständig, andere nur während des Gebets und bei den Mahlzeiten. Heutzutage glauben die orthodoxen und viele konservative Juden, dass es ein Ausdruck der Gottesfurcht sei, sich den Kopf zu bedecken.⁴

Die Ausführungen haben gezeigt: Der Kontext, das Kopftuch als religiöses Symbol des Islam wahrzunehmen, ist durchaus gegeben.

Es bleibt noch darauf hinzuweisen, dass das religiös bedingte Kopftuch sich mit zwei weiteren Aspekten vermischt. Es beinhaltet sowohl die unreflektierte traditionelle Weiterführung als auch die bewusste aktive Inbesitznahme der Religionsausübung; letzteres trifft z. B. verstärkt auf Muslima der zweiten, meist dritten Migrantengeneration zu. Doch dazu später mehr.

1.4. Das Kopftuch - ein politisches Symbol?

Ein politisches Symbol setzt eine politische Ideologie voraus. Spätestens seit Gründung der ägyptischen religiös-politischen Organisation der Muslimbrüder 1928, deren Ziel die Wiederherstellung der islamischen Ordnung in Staat und Gesellschaft bis hin zur Errichtung eines islamischen Großreiches ist, spielt die Instrumentalisierung der Religion Islam für politische Zwecke eine Rolle.⁵

Der Islam erfährt einen grundlegenden Wandel in seinem Charakter als Religion, er wandelt sich von der Theologie zur Ideologie. Durch den gesellschaftlichen, kultu- rellen, wirtschaftlichen und politischen Allzuständigkeitsanspruch, wird die Religion

Islam zur Ideologie Islamismus, vergleichbar mit anderen Ideologien im modernen Sinne wie dem Kommunismus, dem Kapitalismus¹oder dem Faschismus.²

Islamismus oder auch religiöser Fundamentalismus in Form eines politischen Akti- vismus versteht sich als Anti-These zur Moderne im Sinne der Aufklärung, zur Sä- kularisierung, zur westlichen Zivilisation und Kultur generell, allerdings ohne auf die Nutzung moderner Techniken, Kommunikationsformen und Mittel zu verzich- ten. Ein Islamist kann nur in einem islamischen Staat leben. Befindet er sich aber in der Diaspora, so muss er entweder in einen islamischen Staat auswandern oder für die „Islamisierung“ des Staates, in dem er sich befindet, kämpfen.³Dies beinhaltet die Durchsetzung der Scharia⁴, die sowohl inhaltlich als auch formell in zentralen Punkten im Widerspruch zu den universalen Menschenrechten und dem westlichen Rechtsdenken steht.⁵

Gemäß seinen patriarchalischen Strukturprinzipien⁶und der dem Islamismus eigenen Art und Weise der Interpretation theologischer Inhalte findet sich dort auch ein spezifisch islamistisches Frauenbild.⁷

Aus islamistischer Sicht ist die Verschleierung der Frau eine soziale Notwendigkeit: Das soziale Leben gehe ohne die sittliche Reinheit der Frauen und deren Festhalten an den religiösen Geboten zu Grunde, die Gemeinschaft scheitere und löse sich
auf.¹Entsprechend offenbare sich in der unzüchtigen Bekleidung von Frauen auch
die Dekadenz und der Verfall der (westlichen) Gesellschaft, was nur durch die Wie- derherstellung der Rollenverteilung und Geschlechtertrennung behoben werden kann.²

So erweisen sich Körper und Sexualität der Frau als der Schauplatz, auf dem den homogenisierenden und egalitären Kräften der Moderne Widerstand geboten wird.³ Laut Nilüfer Göle ist die Verschleierung in der islamistischen Bewegung nicht nur einfach ein Thema von Vielen. Die Verschleierung mache die Geschlechterfrage zur Kernfrage für das muslimische Selbstverständnis und die Kritik am Westen: die Verschleierung sei „als diskursives Symbol wesentliches Instrument bei der Ver- mittlung politischer Inhalte“⁴und „die Frau die Fahne des sich politisierenden Is- lam“.⁵

Indem die Islamisten die „Arena des Kampfes um den Schleier in die Metropolen Europas verlegen“,⁶ wollen sie auch die laizistischen Regime der arabisch- muslimischen Welt herausfordern, die sich an westlichen Modellen orientieren, und „den Bruder zu Hause“⁷ermutigen, gegen diese Regime entschlossener vorzugehen.

Die Verschleierung durch Kopftuch, Schleier, Tschador oder Burka, ist Teil der is- lamistischen Ideologie und ein den Islamisten unverzichtbares Instrument. In diesem Zusammenhang ist das Kopftuch einer Muslima als ein politisches Symbol zu sehen.

1.5. Weitere Deutungsmöglichkeiten des Kopftuches

Neben den bisher genannten Bedeutungsmöglichkeiten kann das islamische Kopf- tuch auch traditionell-kultureller Herkunft sein.⁸Es kann ein Signifikant der Zuge- hörigkeit zu einer bestimmten Schicht sein, z. B. ob man ländlicher oder städtischer

Herkunft ist. Das Kopftuch kann von Generation zu Generation weitergegeben und unhinterfragt übernommen werden, einfach Gewohnheit sein, z. B. weil man damit aufgewachsen ist.¹Es kann ein Modeaccessoire sein, eine Art Koketterie. Es kann eine Reaktion des Trotzes sein oder auch eine bewusst rebellische Funktion haben, gegenüber dem Elternhaus oder auch der Gesellschaft und darüber hinaus eine akti- ve Entscheidung sein auf der Suche nach einer eigenen Identität, einem selbstbe- stimmten Lebensentwurf.

Gerade bei der zweiten und dritten Migrantengeneration lässt sich eine Kreierung eines spezifischen Lebensstils in Form eines modernen, rationalen Islams beobach- ten. Er stellt ihr kulturelles Kapital dar, das sie subjektiv als wichtigen Bestandteil der eigenen Authentizität betrachten. Oft geht dieser Identitätsaufbau mit der Ab- wehr als herabsetzend erlebter Fremddefinitionen einher.²Ob zu diesem Lebens- entwurf auch das Tragen des Kopftuches gehört, ist dabei eine selbstverantwortliche, Konsequenzen abwägende und meist als schwerwiegend empfundene Entscheidung, da diese zum einen als irreversibler Akt und zum anderen als Gefahr der Ausgren- zung gesehen wird.³Die Ausgrenzungsgefahr wird allerdings meist durch die Er- fahrung relativiert, dass eine habituelle Assimilation noch lange keine Garantie für Anerkennung ist. Die Zuordnung zum ethnischen Kollektiv von außen erfolgt in den Augen dieser muslimischen jungen Frauen trotz noch so ausgeprägter Anpassung an die Mehrheitsgesellschaft. Mithilfe durchaus unterschiedlicher Haltungen zur Reli- giosität versuchen sie sowohl gegenüber der Mehrheitsgesellschaft als auch gegen- über ihrer Elterngeneration ein Modell selbstbestimmter Integration durchzusetzen.⁴ In diesem Sinne symbolisiert das Kopftuch kulturelle Identität ohne Rückkehr zu den traditionellen, durch patriarchalische Strukturen, strikte Geschlechtertrennung und Ausschluss der Frauen aus der Öffentlichkeit gekennzeichneten Elementen der Ausgangskultur.⁵ ral/Franger, Gaby: Das Kopftuch. Frankfurt/M. 1987. Das Buch gibt einen interessanten Überblick über das - nicht nur muslimische - traditionelle Kopftuch und seine unterschiedlichen Trägerinnen.

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¹Als Tschador bezeichnet man einen Körperschleier, der unter Aussparung von Gesicht und Händen vom Kopf ausgehend den gesamten Körper bedeckt. Bekannt ist der Tschador vor allem durch Bilder aus dem Iran zur Zeit der islamischen Revolution.

²Die Burka verschleiert zeltartig Kopf und Körper. Damit die Trägerin noch etwas sehen kann, ist die Burka mit einem Sehschlitz ausgestattet, der aber ebenfalls meist durch einen transparenten oder netzartigen Stoff ausgefüllt ist. Man kennt die Burka hauptsächlich von Bildern aus Afghanistan unter der Herrschaft der Taliban.

³Vgl. Ghadban, Ralph: Reaktionen auf muslimische Zuwanderung in Europa. In: Aus Politik und Zeitgeschichte, B26/2003. S. 30. Im Folgenden zitiert als: „Reaktionen auf ...“.

¹Diese Literatur ist meist nicht sehr aussagekräftig und wenig nutzbar für die vorliegende Thematik. Vor allem seit dem 11. September 2001 gibt es eine Unmenge an Literatur zum Thema Islam, die oft stark von einer Meinung geprägt, nicht gerade objektiv oder auch populistisch ist. Viele Veröffentli- chungen wiederholen schon Bekanntes und steigen nicht tiefer in die Thematik oder damit zusam- menhängende Probleme ein.

²Oestreich, Heide: Der Kopftuch-Streit. Frankfurt/M. 2004. Zum Zeitpunkt dieser Veröffentlichung war die hier vorliegende Arbeit bezüglich Planung, Aufbau und Recherche schon so weit fortge- schritten, dass sich gewisse Überschneidungen nicht mehr vermeiden ließen. Allerdings ist „Der Kopftuch-Streit“ trotz umfangreicher und fundierter Darstellung der Problematik in erster Linie ein mit feministischem Ansatz populärwissenschaftlich geschriebenes Plädoyer für einen entspannteren Umgang mit dem Kopftuch, das die Bemühungen muslimischer Frauen um Anerkennung honoriert und in der Schlussfolgerung eine reflektierte Politik der Toleranz fordert. Somit lassen sich dennoch deutliche Unterschiede in Herangehensweise und Schwerpunktsetzung ausmachen.

¹Brockhaus - Die Enzyklopädie in 24 Bänden. 20., neu bearbeitete Auflage. Leipzig, Mannheim 1996-99.

¹Um Missverständnissen vorzubeugen, sei hier kurz der Unterschied zwischen Semiotik und Seman- tik erläutert: Semiotik ist die allgemeine Wissenschaft der Zeichen. Unter Semantik versteht man „nur“ die Beschäftigung mit der Bedeutung von (sprachlichen) Zeichen. Vgl. Linke, Angeli- ka/Nussbaumer, Markus/Portmann, Paul R.: Studienbuch Linguistik. 2. Auflage. Tübingen 1994. S. 132 f. Da hier aber nicht nur die Bedeutung von Zeichen thematisiert werden soll, sondern auch ihr Entstehen, wäre man dem inhaltlichen Anspruch dieses Kapitels mit einer semantischen Vorklärung nicht gerecht geworden.

¹Vgl. ebd. S. 18 f.

²Vgl. ebd. S. 19.

³Vgl. ebd. S. 30.

⁴Ebd. S. 27.

⁵Vgl. ebd. S. 32.

¹Ebd. S. 34.

²Vgl. ebd. S. 35.

¹Vgl. ebd.

¹Vgl. Bielefeldt, Heiner: Muslime im säkularen Rechtsstaat. Bielefeld 2003. S. 18. Im Folgenden zitiert als „Muslime im ...“.

²Der Koran gliedert sich in 114 Suren, die wiederum in unterschiedlich viele Verse unterteilt und nicht chronologisch oder nach thematischen Zusammenhängen, sondern ungefähr der abnehmenden Länge nach sortiert sind. Eine inhaltlich bedingte Ausnahme stellen die erste und die beiden letzten Suren dar. Vgl. Paret, Rudi: Der Koran. Kommentar und Konkordanz. Stuttgart 1971. S. 545.

³Die restlichen Anweisungen sind religiöser Natur, z. B. wie und wann der Muslim beten soll oder wie die Hadsch, die Pilgerfahrt nach Mekka, durchzuführen ist.

⁴Vgl. Ruthven, Malise: Der Islam. Stuttgart 2000. S. 106. Weiterführend zum Koran: Wild, Stefan (Hrsg.): The Qur’ân as Text. Leiden/New York/Köln 1996. - Zirker, Hans: Der Koran. Zugang und Lesarten. Darmstadt 1999.

¹Unter einem Hadith kann man sich eine Art Anekdote vorstellen. Die Hadithe wurden ursprünglich mündlich tradiert und erst sehr viel später, nach dem Tod des Propheten (ca. 632) schriftlich fixiert. Sechs Hadithsammlungen erlangten kanonischen Status, von denen zwei als „einwandfrei“ - Hadithe werden je nach Verlässlichkeitsgrad der Überlieferungsträger und -kette in „einwandfrei“, „gut“ oder „schwach“ eingestuft - gelten. Die für den Glauben relevanteste Hadithsammlung stammt von Al- Bukhari, der 870 starb; der zweite bedeutende Hadithsammler, Muslim ibn al-Hajjaj, starb 875. Vgl. Radtke, Bernd: Der sunnitische Islam. In: Ende, Werner/Steinbach, Udo (Hrsg.): Der Islam in der

Gegenwart. 4., neu bearbeitete und erweiterte Auflage. München 1996. S. 63 f. Weiterführend zur Sunna: Nagel, Tilman: Staat und Glaubensgemeinschaft im Islam. Geschichte der politischen Ordnungsvorstellungen der Muslime, Bd. 1: Von den Anfängen bis ins 13. Jahrhundert. Zürich/München 1981. - Watt, Montgomery W./Marmura, Michael: Der Islam, Bd. 1: Politische Entwicklungen und theologische Konzepte. Stuttgart 1985.

²Vgl. Tariq, Ali: Fundamentalismus im Kampf um die Weltordnung. München 2002. S. 73. Im Folgenden zitiert als: „Fundamentalismus ...“.

³Vgl. Knieps, Claudia: Die Geschichte der Verschleierung der Frau im Islam. Würzburg 1993, S. 182. Im Folgenden zitiert als: „Die Geschichte der ...“.

⁴Der Koran. Übersetzung von Rudi Paret. 9. Auflage. Stuttgart 2004. S. 297.

¹Vgl. Mernissi, Fatima: Der politische Harem. Freiburg 1992. S. 122. Im Folgenden zitiert als: „Der politische ...“.

²Vgl. Ghadban, Ralf: Das Kopftuch in Koran und Sunna. S. 5. Quelle: www.fes-online-akademie.de. Im Folgenden zitiert als: „Das Kopftuch ...“. Dem WortHijabkommen auch heute mehrere Bedeu- tungen bzw. Dimensionen zu: erstens eine visuelle, abgeleitet aus dem Verbhagaba, „dem Blick entziehen“, „verstecken“; zweitens eine räumliche, im Sinne von „trennen“, „Grenze ziehen“, „Wand errichten“; drittens eine moralische, wenn es sich auf etwas sichtlich Verbotenes bezieht. Vgl. Heller, Erdmute/Mosbahi, Hassouna: Hinter den Schleiern des Islam. München 1993. S. 112. Im Folgenden zitiert als: „Hinter den ...“.

³Der Koran. Übersetzung von Rudi Paret. Neunte Auflage, Stuttgart 2004. S. 297.

⁴Vgl. Ghadban, Ralf: Das Kopftuch ... S. 9.

¹Der Koran. Übersetzung von Rudi Paret. Neunte Auflage. Stuttgart 2004. S. 246.

²Vgl. Ghadban, Ralf: Das Kopftuch ... S. 8.

¹Vgl. Heller, Erdmute/Mosbahi, Hassouna: Hinter den ... S. 112.

²Vgl. Tariq, Ali: Fundamentalismus ... S. 43.

³Vgl. ebd. S. 101.

⁴Vgl. Ghadban, Ralf: Das Kopftuch ... S. 11 f. oder: Knieps, Claudia: Die Geschichte der ... S. 264. Es sei darauf hingewiesen, dass diese Hadithe weder bei Al-Bukhari noch bei Muslim ibn al-Hajjaj zu finden sind.

⁵Es wird zwischen ‘Aurah im engeren und im weiteren Sinne unterschieden. Im engeren Sinne waren Geschlechtsteile und Rectum, bei der Frau zusätzlich die Gesäßbacken gemeint. Im weiteren Sinne beim Mann die Gegend zwischen Nabel und Knie und bei der Frau der ganze Körper, wobei man sich nicht einig ist, ob Gesicht und Hände auch verdeckt sein müssen. Vgl. Ghadban, Ralf: Das Kopf- tuch ... S. 11 f.

⁶Vgl. Mernissi, Fatima: Der politische ... S. 104.

⁷Vgl. Knieps, Claudia: Die Geschichte der ... S. 182.

¹Zu den islamischen Rechtsschulen siehe 1.4. Das Kopftuch - ein politisches Symbol?

²Vgl. Göle, Nilüfer: Republik und Schleier. Berlin 1995. S. 116. Im Folgenden zitiert als „Repu- blik ...“.

³Vgl. Karakasoglu, Yasemin: Synthese zwischen religiöser und moderner weiblicher Identität. In: Augsburger Universitätsreden 42: Religiosität und Modernität. Ansprache und Materialien zur Verleihung des Augsburger Wissenschaftspreises für Interkulturelle Studien 2000. Augsburg 2001. S. 20. Im Folgenden zitiert als: „Synthese ...“.

¹Kramm, Jochen: Das Kopftuch als religiöses Symbol. In: Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts Bensheim, 2004 Heft 2. S. 30.

²Vgl. Knieps, Claudia: Geschichte der ... S. 430.

¹Vgl. Göle, Nilüfer: Republik ... S. 31.

²Vgl. Diözese Rottenburg-Stuttgart: Stellungnahme der beiden katholischen Bischöfe in Baden- Württemberg zur gesetzlichen Regelung im so genannten „Kopftuchstreit“ vom 09.02.2004. Quelle: www.drs.de.

³Vgl. Kessler, Judith: Neutralität und Loyalität: Contra Kopftuch. In: Jüdisches Berlin, 2003 Heft 11. Quelle: www.berlin-judentum.de.

⁴Vgl. Maier, Johan: Judentum von A-Z. Freiburg 2001. S. 256 f.

⁵Zur Muslimbruderschaft sei z. B. verwiesen auf: Kepel, Gilles: Der Prophet und der Pharao, Das Beispiel Ägypten: Die Entwicklung des muslimischen Extremismus; München/Zürich 1995.

¹Vgl. Kandil, Fuad: Die gesellschaftliche Akzeptanz muslimischer Zuwanderer. In: Heitmeyer, Wilhelm: Die bedrängte Toleranz. Ethnisch-kulturelle Konflikte, religiöse Differenzen und die Gefahren politisierter Gewalt. Frankfurt/M. 1996. S. 413 f.

²So stellt Eberhard Seidel z. B. Islamismus und Faschismus auf eine Stufe, denn: „Obgleich die einen ihr Wahnsystem religiös begründen, die anderen rassistisch, wollen beide Ideologien ganz Ähnliches: unter anderem die Beseitigung des parlamentarischen Systems, die Abschaffung aller Parteien, die Wiedererrichtung patriarchalischer Dominanz, die Vernichtung der Juden.“ Seidel, Eberhard: Die Blindheit der Europäer. In: die tageszeitung, 02.12.2003.

³Vgl. Kandel, Johannes: Thema „Islam“ - Stichworte zur politischen Bildung Nr.1: Islamismus. Berlin 2004. S. 1 ff. Quelle: www.fes-online.de.

⁴Scharia bezeichnet das islamische Recht, dessen Grundlagen vor allem Koran und Sunna sind, hinzukommen noch der Konsens und der Analogieschluss. Die Scharia umfasst ethische Normen sowie die verschiedenen Rechtszweige Erbrecht, Familienrecht, Prozessrecht, Staatsrecht, Steuer- und Strafrecht und wird entsprechend der verschiedenen Rechtsschulen, die sich ab dem 8. Jh. herausbildeten, unterschiedliche gehandhabt und fand zu keiner Zeit absolute Anwendung. Weiterführend zur Scharia und den Rechtsschulen: Ende, Werner/Steinbach, Udo (Hrsg.): Der Islam in der Gegenwart. München 1996. S. 63 ff und S. 186-555 - Endreß, Gerhard: Der Islam. Eine Einführung in seine Geschichte 3., überarbeitete Auflage. München 1997. S. 72 ff.

⁵Vgl. Bielefeldt, Heiner: Muslime im ... S. 94 f.

⁶Vgl. Wohlrab-Sahr, Monika/Rosenstock, Julika: Religion - soziale Ordnung - Geschlechterord-

nung. Zur Bedeutung der Unterscheidung von Reinheit und Unreinheit im religiösen Kontext. In:

Lukatis, Ingrid: Religion und Geschlechterverhältnis. Opladen 2000. S. 280. Im Folgenden zitiert als: „Religion ...“.

⁷Es sei an dieser Stelle noch in aller Deutlichkeit darauf hingewiesen, dass der politische Islam, die Ideologie Islamismus, auch innermuslimisch kritisiert und als nicht akzeptabel angesehen wird, so dass man zwischen dem Islam als Religion und dem Islam als politische Ideologie klar differenzieren muss.

¹Vgl. Göle, Nilüfer: Republik ... S. 54. Dies bedeutet nicht, dass sie ein inaktives Wesen sein muss, oft treten Islamistinnen ihrer militanten und kämpferischen Identität entsprechend auf. Vgl. ebd. S. 139. Exemplarisch sei auch an den 1937 von Zainab al-Ghazzali gegründeten weiblichen Zweig der Muslimbrüder verwiesen. Vgl. Kreile, Renate: Unterwerfung oder verschleierte Rebellion. In: Frauensolidarität, 1994 Heft 4. S. 10.

²Vgl. Wohlrab-Sahr, Monika/Rosenstock, Julika: Religion... S. 282.

³Vgl. Pinn, Irmgard: Von der exotischen Haremsschönheit zur obskuren Fundamentalistin. Frauen im Islam. In: Hafez, Kai: Der Islam und der Westen. Anstiftung zum Dialog. Frankfurt/M. 1997. S. 70. Im Folgenden zitiert als: „Von der ...“.

⁴Göle, Nilüfer: Republik ... S. 12.

⁵Ebd. S.104.

⁶Heller, Erdmute/Mosbahi, Hassouna: Hinter den ... S. 110.

⁷Ebd.

⁸Die Spielarten des traditionellen Kopftuches sind abhängig von lokaler Kultur, Normen und Werten äußerst vielfältig: In Bangladesh tragen die Muslima die gleichen, viel Haut zeigenden Saris wie die Hindus und Christinnen, vgl. Breuer, Rita: Familienleben im Islam. Wien 1998. S. 84. Im Senegal oder auf Java z. B. hat man sich nie viel verschleiert; die Bengalen bedecken zwar ihren Kopf, aber nicht den Bauch. Vgl. Ali, Tariq: Fundamentalismus ... S. 103. Vgl. dazu auch: Akkent, Me-

¹Vgl. Göle, Nilüfer: Republik ... S. 13.

²Vgl. Nökel, Siegrid: Migration, Islamisierung und Identitätspolitiken: Zur Bedeutung der Religiosität junger Frauen in Deutschland. In: Lukatis, Ingrid: Religion und Geschlechterverhältnis. Opladen 2000. S. 262. Im Folgenden zitiert als: „ Migration ...“.

³Vgl. ebd.

⁴Vgl. Karakasoglu, Yasemin: Synthese ... S. 20.

⁵Vgl. Pinn, Irmgard: Von der ... S. 69.