Perspektiven und Entwicklung der sozialen Gerechtigkeit in der Bundesrepublik Deutschland

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Der Begriff der sozialen Gerechtigkeit
2.1. Die Problematik der sozialen Gerechtigkeit in der wissenschaftlichen Debatte
2.2. Der egalitäre Liberalismus des John Rawls
2.3. Michael Walzer und das Prinzip der komplexen Gleichheit
2.4. Friedrich-August von Hayek und die Illusion der sozialen Gerechtigkeit

3. Die ideengeschichtliche Entwicklung der Gerechtigkeitsfrage
3.1. Die Idee der Gerechtigkeit in der Philosophie Platons
3.2. Aristoteles und die gesellschaftliche Vermittlerin
3.3. David Hume und die Gerechtigkeit als gesellschaftlicher Lernprozess
3.4. Die Rolle des Eigentums in der modernen Arbeitsgesellschaft nach Adam Smith
3.5. Karl Marx und die bürgerliche Unrechtsgesellschaft

4. Das Erfordernis der Distribution zur Erlangung von sozialer Gerechtigkeit
4.1. Die gesellschaftliche Reichtumsverteilung als Hauptfaktor der distributiven Gerechtigkeit
4.2. Das Prinzip der Gleichheit als normative Basis der sozialen Gerechtigkeit in den Vorstellungen der Moderne

5. Die historische und konzeptionelle Grundlage der Sozialen Marktwirtschaft
5.1. Das Konzept der Sozialen Marktwirtschaft
5.2. Von der Währungsreform zur ersten Rezession – die erste Phase der Sozialen Marktwirtschaft
5.3. Die Weiterentwicklung der Sozialen Marktwirtschaft durch eine wirtschaftliche Globalsteuerung
5.4. Die monetäre Anpassung als Startschuss für die neoliberale Zeitenwende
5.5. Die deutsche Einheit als historische Grundlage zur Intensivierung der neoliberalen Politik in der Bundesrepublik

6. Die Verteilung der Einkommen als Merkmal einer gerechten Gesellschaftsentwicklung
6.1. Steigender Reichtum und wachsende Armut – die Entwicklung der Privatvermögen in der Bundesrepublik Deutschland
6.2. Die gesellschaftliche Lastenverteilung als Indikator einer sozial gerechten Gesellschaft

7. Die Gerechtigkeitsidee des libertären Liberalismus von Hayeks und die Agenda 2010 – eine logische Konsequenz?

8. Schlusswort

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

„Gerechtigkeit ist ein zentraler Maßstab des sozialen Lebens.“^[1] Das Thema der sozialen Gerechtigkeit galt in der Gesellschaft der Bundesrepublik Deutschland über lange Zeit als gelöstes Problem. Die soziale Marktwirtschaft florierte und brachte erhebliche materielle Zuwächse für fast alle Schichten der Bevölkerung. Flankiert von sozialstaatlicher Sicherheit trug der allgemeine Wohlstand dazu bei, dass auch die wissenschaftliche Debatte den sozialen Ungleichheiten beinahe keine Aufmerksamkeit mehr schenkte. Der wissenschaftliche Diskurs wurde bisweilen sogar von der Ansicht getragen, dass die Klassengesellschaft an ihr Ende gekommen sei, und die sozialen Ungleichheiten in der individualisierten Wohlstandsgesellschaft keine signifikante Rolle mehr einnehmen würden.^[2] Die grundlegende Veränderung der bundesdeutschen Gesellschaft mit dem Ende des „Kalten Krieges“ im Jahre 1989 und die damit, zumindest für einen Teil der Gesellschaft, einhergehende Rückkehr der materiellen Knappheit, brachte die Diskussion eines neuerlichen Gerechtigkeitsproblems wieder auf die gesellschaftspolitische Tagesordnung. Bereits in den 1980iger Jahren war die Rede von einer „Zweidrittelgesellschaft“, in der ein glänzender Wohlstand für die Bevölkerungsmehrheit, die Sozialstaatsabhängigkeit und relative Armut einer Minderheit überstrahlte. Doch insbesondere durch die Deindustrialisierung der ostdeutschen Teilgesellschaft, und der dadurch entstandenen Massenarbeitslosigkeit, wurde die soziale Gerechtigkeit als Problem in der bundesdeutschen Gesellschaft wieder wahrgenommen.^[3] Zusätzlich trug das kollektive Empfinden der Bevölkerung Ostdeutschlands, dass sie keinen gerechten Anteil am bundesdeutschen Bruttosozialprodukt bekommen würden und damit Opfer gesellschaftlicher Ungerechtigkeiten sind^[4], dazu bei, dass auch die wissenschaftliche Diskussion das eigentlich bereits „ad acta“ gelegte Thema wiederentdeckte. Dabei ist die Frage der Gerechtigkeit eigentlich so alt, wie das organisierte Zusammenleben der Menschen selbst. Spätestens seit der griechischen Antike gibt es in der Politischen Philosophie kontroverse Diskussionen über theoretische Gerechtigkeitskonzeptionen, die den Weg zu einer gerechten Ordnung der menschlichen Gesellschaft aufzeigen sollen. Im Zentrum der Frage nach der gesellschaftlichen Gerechtigkeit, die spätestens seit dem 19. Jahrhundert und der Entstehung der modernen Industriegesellschaft auch die soziale Frage mit einschließt, steht die inhaltliche Auseinandersetzung mit den gemeinschaftlichen Verhältnissen des menschlichen Zusammenlebens. Dabei besteht das Anliegen jeder theoretischen Konzeption darin, auf die politische Praxis der realen Gesellschaft Bezug zu nehmen. Da es keine eindeutigen Antworten auf die Frage der sozialen Gerechtigkeit gibt, reflektieren die verschiedenen normativen Konzepte stets die persönlichen Ansichten und Standpunkte. Die Basis jeder gerechtigkeitspolitischen Konzeption besteht dabei immer aus normativen Ethikvorstellungen, ohne die eine theoretische Erörterung über das menschliche Zusammenleben nicht auskommen kann. So ist es beispielsweise für eine Ausführung zur sozialen Gerechtigkeit von signifikanter Bedeutung, ob der Betrachter die Gesellschaft für eine lose Ansammlung freier Individuen hält oder aber als ein gemeinschaftliches Unternehmen betrachtet.^[5] Welcher ethische Standpunkt auch immer eingenommen wird, stets konkretisiert sich eine Theorie zur sozialen Gerechtigkeit und die damit einhergehende Verteilungsfrage der gesellschaftlichen Güter auf das Verhältnis zwischen Staat und Markt, sowie in der Relation von Bedarf und Leistung.^[6] „Wer sich heute in normativer Absicht mit dem Problem beschäftigt, wie eine „gute Gesellschaft“ und ihre Institutionen beschaffen sein sollten, kommt nicht umhin, sich über die Rolle der sozialen Gerechtigkeit Gedanken zu machen.“^[7]

Welche Rolle spielt die Frage der sozialen Gerechtigkeit für die gesellschaftliche Entwicklung der Bundesrepublik Deutschland? Sind die normativen Werte im Laufe der Historie unverändert geblieben? Welche Gerechtigkeitsvorstellungen konnten die Oberhand gewinnen und welche Vorstellungen wurden zurückgedrängt?

In dieser Arbeit soll der ambitionierte Versuch unternommen werden, normative Gerechtigkeitskonzepte mit den realen, sozioökonomischen Verhältnissen der Bundesrepublik Deutschland in Bezug zu setzen. Dabei sollen die theoretischen Gerechtigkeitskonzeptionen als normative Maßgabe für das politische Handeln betrachtet werden, um im Zweifelsfall als kritischer Bezugspunkt zur realen Gesellschaftspolitik zu fungieren.^[8] Die Theorieentwürfe stellen hierbei das fiktive „Sollen“ für die Entwicklung der demokratischen Gesellschaft auf, wobei sie natürlich keine konkreten Antworten auf die aktuellen Probleme geben können, sondern lediglich Anleitungen zur Behebung skizzieren. Im folgenden möchte ich daher zunächst den Begriff der sozialen Gerechtigkeit in seinen verschiedenen Facetten herausarbeiten. Diese Darstellung beschränkt sich dabei auf keine wissenschaftliche Fachdisziplin, sondern umfasst unterschiedliche und zugleich interdisziplinäre Verständnisse der Begrifflichkeit. Natürlich ist es hierfür unabdingbar die wichtigsten Theorien der aktuellen Debatte zur Frage der sozialen Gerechtigkeit zu benennen, allen voran den egalitären Liberalismus von John Rawls. Mit seinem Hauptwerk „A theory of justice“ aus dem Jahre 1971 gelang es dem Amerikaner Rawls, die Frage der Gerechtigkeit wieder auf die Tagesordnung der Politischen Philosophie zu bringen. Dieses bedeutende Anliegen war insbesondere deshalb von Erfolg gekrönt, da Rawls eine theoretische Gesellschaft konzipierte, die das liberale Freiheitsideal mit den Bestrebungen zur sozialen Gleichheit verbindet.^[9] Beinahe folgerichtig entstand in den Jahren danach, und dieses insbesondere in den angelsächsischen Ländern, eine kontroverse und kritische Diskussion rund um das Rawlsche Gerechtigkeitsverständnis.^[10] Wie in jeder kontroversen Auseinandersetzung üblich, waren es unterschiedliche Aspekte der Theorie, die Anlass zur Kritik gaben. Kritisierten die liberaleren Autoren die nach ihrer Ansicht zu stark reglementierte persönliche Freiheit, so beanstandeten die Vertreter des kommunikativen Spektrums den nach ihrer Auffassung zu sporadisch ausgeprägten gemeinschaftlichen Charakter. Diesen Umstand reflektierend werden daher im Kapitel, das sich mit der begrifflichen Konzeption von sozialer Gerechtigkeit beschäftigt, sowohl die Vorstellungen des für die wissenschaftliche Debatte wohl bedeutendsten Kommunitaristen Michael Walzer, als auch der libertäre Liberalismus, und dessen wahrscheinlich wichtigster Protagonist Friedrich August von Hayek, diskutiert. Das Hauptanliegen besteht dabei darin, die Bandbreite der augenblicklichen Konzeptionen zur sozialen Gerechtigkeit darstellend zu reflektieren. Hierbei geht es weniger um die kritische Auseinandersetzung mit den einzelnen Ansätzen, als vielmehr darum, die Vielfalt der neuerlich entbrannten Debatte zu skizzieren. Die theoretischen Gerechtigkeitskonzeptionen der aktuellen Diskussion konnten jedoch nicht ohne historischen Kontext entstehen. Viele der augenblicklich vorgetragenen Vorstellungen und Prinzipien zur Gerechtigkeit sind bereits seit der Antike existent. Daher möchte ich im anschließenden Kapitel die ideengeschichtliche Entwicklung der Gerechtigkeit in ihren bedeutendsten Facetten Revue passieren lassen. Da im Rahmen dieser Arbeit eine vollständige Abhandlung nicht möglich ist und in diesem Kontext auch nicht sinnvoll erscheint, beschränke ich mich, nach subjektiver Auswahl, auf einige wesentliche Konzeptionen der gerechtigkeitstheoretischen Philosophie und ihrer Historie.

Welchen Prinzipien unterliegen die verschiedenen Überlegungen zur sozialen Gerechtigkeit? Konzeptionell ist jede Auseinandersetzung mit den Fragen zur sozialen Gerechtigkeit zunächst und unbestreitbar mit der Problematik der Verteilungsgerechtigkeit verbunden.^[11] Zur Diskussion stehen im Kontext der distributiven Gerechtigkeit dabei verschiedene Kriterien, nach denen die gesellschaftlichen Güter verteilt werden. Das breite Spektrum der unterschiedlichen Verteilungskriterien zeigt dabei auf, wie subjektiv auch diese Präferenz, je nach politischer und ethischer Gesinnung, ausfällt, und wie signifikant sie für die Bewertung gesellschaftlicher Gerechtigkeit ist.

Zum Abschluss des theoretischen Teils dieser Arbeit, komme ich auf die Bedeutung des Gleichheitsprinzips zu sprechen. Dass Gleichheit den zentralen Kern von Gerechtigkeit ausmacht, hat bereits Aristoteles in der Antike erkannt.^[12] Da die Assoziation von Gerechtigkeit und Gleichheit bisweilen sogar soweit ausgeprägt ist, dass sie für kongruente Identitäten gehalten werden,^[13] soll an dieser Stelle die Bedeutung des Gleichheitsprinzips für die Konzeptionen von Gerechtigkeit herausgehoben werden. Insbesondere die historische Tatsache, dass der Begriff der Gleichheit seit dem 19. Jahrhundert für menschlichen Fortschritt steht, macht es für jeden Diskurs zur Gerechtigkeit notwendig, die populärsten und wichtigsten Gleichheitspostulate zu diskutieren.

Nachdem zunächst die theoretischen Aspekte von sozialer Gerechtigkeit analysiert wurden, möchte ich mich anschließend der authentischen Entwicklung in der bundesrepublikanischen Gesellschaft widmen. Als erstes steht hierbei die gesellschaftliche Konzeption der sozialen Marktwirtschaft, die auch unter der Bezeichnung „Rheinischer Kapitalismus“ in die Historie eingegangen ist, im Mittelpunkt der Erörterung. Untersucht werden die maßgeblichen Ideen und Überzeugungen zur gesellschaftlichen Wirtschaftsordnung, die in den ersten Jahrzehnten der Bundesrepublik, sogar bis in konservative Kreise hinein^[14], verbreitet waren. Diese theoretischen Konzeptionen, die zumeist auf den historischen Erfahrungen von Weltwirtschaftskrise und faschistischer Diktatur basierten, prägten nicht nur das gemeinschaftliche Bewusstsein, sondern fanden auch in der staatlichen Wirtschafts- und Sozialpolitik ihren Niederschlag.

In den nächsten Kapiteln steht dann die gesellschaftliche Transformation der Gesellschaftsform des „Rheinischen Kapitalismus“ zum globalen Wettbewerbsstaat im Mittelpunkt der Erörterung. Dabei wird die Analyse von der von mir geteilten und zugleich ethischen These Matthias Möhring-Hesses getragen, dass insbesondere in der augenblicklichen Gesellschaft der Bundesrepublik ein ausgeprägtes Gerechtigkeitsproblem besteht.^[15] Diese subjektive Auffassung soll mit einigen, für die Entwicklung der letzen 25 Jahre signifikanten, sozioökonomischen Fakten unterlegt und begründet werden. Unter anderem sollen die Umstände reflektiert werden, dass die gesellschaftliche Armut, nicht nur im Zuge der strukturellen Massenarbeitslosigkeit, rapide angestiegen ist, die Ungleichheit der Einkommen und privaten Vermögen seit den 1980iger Jahren wieder explizit zunimmt^[16] und die steuerliche Lastenverteilung sich merklich zuungunsten der breiten Bevölkerungsmehrheit verschiebt. Letztlich und abschließend möchte ich die provokative These überprüfen, ob die augenblickliche Realität der bundesrepublikanischen Gesellschaft nur eine einfache Kopie der Gesellschaftskonzeption im Geiste des libertären Liberalismus von Friedrich-August von Hayeks ist, wie es bei oberflächlicher Betrachtung den Anschein hat, oder ob bei genauerer Analyse politische „Reformen“ wie sie unter der Agenda 2010 begonnen wurden, noch nicht einmal im Sinne einer freien, marktorientierten Sozialordnung sind.

2. Der Begriff der sozialen Gerechtigkeit

So unterschiedlich die politischen und ethischen Vorstellungen über ein gerechtes Zusammenleben sind, so different sind auch die begrifflichen Definitionen der sozialen Gerechtigkeit. Jede terminologische Annäherung wird zunächst geleitet von der immanenten Suche nach einem guten und gerechten Leben im Rahmen der menschlichen Gesellschaft. Die generelle Grundforderung nach sozialer Gerechtigkeit kann, in Anlehnung an den kategorischen Imperativ Immanuel Kants, im allgemeinen so verstanden werden, dass die Menschen einander so behandeln, so dass diese Behandlung bei neutraler Beobachtung für alle Beteiligten akzeptabel wäre.^[17] Für die moderne demokratische Gesellschaft ist das Prinzip der sozialen Gerechtigkeit zu einem signifikanten normativen Fundament geworden und steht explizit für die Konzeption einer guten Gesellschaft. Um den Unterschied zwischen den realen Gesellschaftszuständen und den idealen Sollzuständen zu benennen, wird die Begrifflichkeit häufig verwendet und ist nach der Ansicht des deutschen Philosophen Jürgen Habermas eine der grundlegenden Moralvorstellungen des liberalen Rechtsstaats. Für Niklas Luhmann ist die Konzeption der sozialen Gerechtigkeit jedoch bar jeder genuinen Aussagekraft und kann daher nicht als normative Orientierung für das gesellschaftliche Zusammenleben fungieren. Zudem versteht der deutsche Soziologe Luhmann unter sozialer Gerechtigkeit einen Kompaktbegriff, der vielfältige und heterogene Vorstellungen impliziert.^[18] Der französische Soziologe Émile Durkheim geht hingegen davon aus, dass es sich um eine Art moralische Schubkraft handelt, die in der Lage ist, die gesellschaftlichen Zustände zu verbessern. Der Begriff konkretisiert für Durkheim das Verhältnis von Arbeitsteilung, Infrastruktur der Institutionen und dem moralischen Bewusstsein in einer Gesellschaft.^[19]

Allgemein gesprochen ist die Frage der sozialen Gerechtigkeit somit verbunden mit den Verhältnissen der gesellschaftlichen Verteilung, die im Rahmen der moralischen Grundpfeiler der bürgerlichen Gesellschaft, Freiheit und Gleichheit, konkretisiert werden. Für Karl Marx hingegen stehen diese bürgerlichen Werte dagegen in Widerspruch zur gesellschaftlichen Realität des Kapitalismus. Nach seiner Ansicht ist das Erringen von sozialer Gerechtigkeit im Kontext der bürgerlichen Gesellschaftsform nicht möglich und stattdessen nur durch die Abschaffung der kapitalistischen Klassengesellschaft realisierbar. Allein der Begriff der sozialen Gerechtigkeit ist für den Vordenker der Arbeiterbewegung an sich ein Ausdruck der bürgerlichen Klassengesellschaft.^[20] Für den renommierten Soziologen Max Weber kann ein normativer Rahmen für den Terminus der sozialen Gerechtigkeit in der modernen und deshalb komplexen Gesellschaft nicht mehr existieren, da der große Wertpluralismus der gesellschaftlichen Gruppen dieses nicht zulässt und somit einen allgemeinen Konsens verhindert.^[21] Diese offenkundigen Variationen unter den verschiedenen Gerechtigkeitskonzeptionen ergeben sich aber weniger aus den unterschiedlichen Kriterien zur sozialen Gerechtigkeit, sondern aus den heterogenen Menschenbildern und den zugleich bevorzugten Gesellschaftsordnungen der einzelnen Betrachter. Der griechische Philosoph Platon versteht beispielsweise unter Gerechtigkeit, seiner Zeit entsprechend und daher ohne den Einbezug des sozialen Aspekts, eine Symbiose aus Seelenfrieden und Bürgerfrieden.^[22] Der frankophone Aufklärungsphilosoph Jean-Jaques Rousseau verbindet mit der Problematik der sozialen Gerechtigkeit das Prinzip des sozialen Ausgleichs, der durch eine gleichmäßige Anfangsverteilung materieller Güter hergestellt werden kann und gleichzeitig eine Grundvoraussetzung der demokratischen Ordnung ist.^[23] Für die schottischen Moralphilosophen ist der Anspruch der gesellschaftlichen Gerechtigkeit nicht mehr der Ausdruck einer naturrechtlichen und moralisch begründbaren Einsicht, sondern das Produkt des menschlichen Zusammenlebens. Der vielleicht bedeutendste Vertreter der schottischen Aufklärung Adam Smith vertritt sogar die Auffassung, dass die menschliche Arbeit nicht nur von ökonomischer Bedeutung ist, sondern zugleich die soziale Gerechtigkeit unter den freien Individuen abstimmen kann.^[24] Richard Rorty kennt dagegen zwei Ebenen von sozialer Gerechtigkeit zwischen denen generell unterschieden werden muss. Die eine, universelle und gleichzeitig konstitutive Ebene, regelt alle Rechte und Pflichten, während die zweite, die regulative Ebene, für die Verteilung der Lasten und Pflichten zuständig ist.^[25]

Jedoch sind nicht alle Theoretiker der Ansicht, dass der Begriff der sozialen Gerechtigkeit eine normative Bedeutung hat und für die Organisation der menschlichen Gesellschaft Relevanz besitzt. So befindet der radikale Marktapologet Friedrich-August von Hayek die Begrifflichkeit nur für eine inhaltsleere Illusion, da es in einer modernen Industriegesellschaft nicht mehr möglich ist und auch nicht sinnvoll erscheint, sich auf ein allgemeines Verständnis von sozialer Gerechtigkeit zu einigen. Nicht zuletzt wäre dieses Unterfangen für das gemeinschaftliche Zusammenleben auch kontraproduktiv, weil es den gesellschaftlichen Grundsatz einer spontanen Marktordnung behindern und deformieren würde.^[26]

Im Kontrast dazu bemisst der Amerikaner John Rawls, der für die augenblickliche Debatte zur sozialen Gerechtigkeit wichtigste Vertreter der politischen Philosophie, seine Vorstellung zur sozialen Gerechtigkeit an dem Ausmaß gesellschaftlicher Ungleichheit. Im Gegensatz zu einigen seiner Widersacher bestreitet es Rawls, dass es in modernen und wertpluralistischen Gesellschaften keine allgemein gültigen Regeln zur sozialen Gerechtigkeit geben kann. Stattdessen gibt es für alle Mitglieder der Gemeinschaft ein gültiges und elementares Prinzip der Fairness, das für die gerechte Beschaffenheit der Gesellschaft sorgt und deshalb von allen und zudem gleichberechtigten Individuen anerkannt werden kann.^[27]

Michael Walzer, der in der augenblicklichen Diskussion den gemeinschaftlichen Charakter der modernen Gesellschaft wahrscheinlich am stärksten betont, widerspricht der Ansicht Rawls, dass es für die menschlichen Gesellschaften einheitliche Gerechtigkeitsprinzipien geben kann. Im Gegensatz zu dieser Überzeugung glaubt der Kommunitarist Walzer an den Pluralismus von Gerechtigkeitsprinzipien. Nicht zuletzt aufgrund dieser Heterogenität der Prinzipien, die in einer Gemeinschaft parallel und gleichwertig existieren, spezifiziert sich dieses Begriffsverständnis von sozialer Gerechtigkeit im Prinzip der komplexen Gleichheit.^[28]

2.1. Die Problematik der sozialen Gerechtigkeit in der wissenschaftlichen Debatte

Ähnlich wie die vielfältigen Begriffsverständnisse die unterschiedlichen Ansichten über die Frage der sozialen Gerechtigkeit dokumentieren, so zeichnet auch die wissenschaftliche Auseinandersetzung ein heterogenes Bild.

Für die bundesrepublikanische Sozialwissenschaft war es zunächst über Jahrzehnte charakteristisch, sich nicht oder nicht ausdrücklich mit der Perspektive gesellschaftlicher Gerechtigkeit zu beschäftigen, da die materiellen Zuwächse in Zeiten ökonomischer Prosperität letztlich allen Gesellschaftsgruppen, wenn auch abgeschwächt, zugute gekommen sind.^[29] Auf der Grundlage dieses Umstandes existierte auch in der realen Politik, es sei hier exemplarisch die Sozialpolitik erwähnt, keine Diskussion um soziale Gerechtigkeit.^[30] Stattdessen richtete sich das Hauptaugenmerk der sozialwissenschaftlichen Diskussion auf die Debatte rund um den Sozialstaat. Zudem konnte nach Ansicht vieler Wissenschaftler die gesellschaftliche Gerechtigkeit auch nicht in einer theoretischen Konzeption verfasst werden.

So bestand beispielsweise der Schwerpunkt der Soziologie über viele Jahrzehnte auf den Forschungsfragen zur gesellschaftlichen Ungleichheit. „Manche Soziologen gehen sogar soweit, die Soziologie überhaupt als die Wissenschaft der sozialen Ungleichheit zu definieren.“^[31] Wenn womöglich diese Sichtweise auch zu kurz greift, so profitierte die soziologische Forschung hinsichtlich der Frage der sozialen Gerechtigkeit definitiv nicht von der jahrzehntelangen Dominanz, die von den theoretischen Ansätzen Marx’ und Webers ausgingen, da diese die gesellschaftliche Gerechtigkeitsfrage, wenn auch aus unterschiedlichen Gründen, nicht für sonderlich relevant hielten. Deshalb konkretisierte sich der soziologische Ansatz auf die Auseinandersetzung mit den gesellschaftlichen Problemen der realen Ungleichheit in der kapitalistischen Gesellschaft.^[32] Zusätzlich scheint ein weiterer Faktor zur Erklärung der soziologischen Präferenz der zu sein, dass diese „Gesellschaftswissenschaft“ historisch aus der Realität der industriellen Klassengesellschaft entstanden ist, die das bürgerliche Gesellschaftsideal^[33] im Verlaufe des 19. Jahrhunderts ad absurdum führte.

Neben der Soziologie beschäftigt sich auch die empirische Gerechtigkeitsforschung mit den Fragen und Aspekten von sozialer Gerechtigkeit. Im Kern dieses Forschungsansatzes, der insbesondere von der Sozialpsychologie praktiziert wird, stehen dabei nicht theoretische Vorstellungen zur Konzeption einer gerechten Gesellschaft, sondern die authentischen Überzeugungen und Meinungen ihrer Bürger. Das Motiv, warum Menschen der Gesellschaft zu bestimmten Gerechtigkeitsvorstellungen neigen, versucht diese wissenschaftliche Erörterung zu erklären^[34]. Ausgangspunkt für das, auch in der Bundesrepublik der 1990iger Jahre anwachsendes Forschungsaufkommen, war die im Jahre 1973 von Walster et al. publizierte „Equity-Theorie“.^[35] Dieser stark individualisierte Forschungsansatz wird im Rahmen dieser Arbeit jedoch nicht berücksichtigt, da für die entscheidenden Fragen, die leitend für diese Ausarbeitung sind, hauptsächlich die gesellschaftliche Makroebene von Interesse ist. Zudem vertritt der Autor dieser Arbeit die Auffassung, dass die Basis der empirischen Gerechtigkeitsforschung, die persönlichen Anschauung der Gesellschaftsmitglieder, durch die permanent zunehmende ideologische Arbeit gesellschaftlicher und ökonomischer Lobbygruppen stark verzerrt werden kann.^[36] Durch diese, zudem auch in der Öffentlichkeit sehr präsente, teilweise sehr bewusste persönliche Meinungsbeeinflussung, verlieren die Erkenntnisse der empirischen Gerechtigkeitsforschung einen Teil ihrer wissenschaftlichen Substanz.

Im Gegensatz zu diesem sehr personifizierten Ansatz der empirischen Gerechtigkeitsforschung, konzentriert sich die Analyse der Politischen Philosophie auf normative und theoretische Aspekte der sozialen Gerechtigkeit. Gerechtigkeit wird in diesem Kontext als Maßstab für moralisch richtiges Handeln und als Leitlinie zur Gestaltung der sozialen Institutionen angesehen.^[37] Im Rahmen von theoretischen Verträgen versucht die Philosophie normative Standards in einen allgemeinen Kontext für das menschliche Zusammenleben zu konstruieren. Ihre vorrangige Aufgabe besteht nun darin, diejenigen Regeln zu benennen und zu begründen, die eine Verteilung unterschiedlicher sozialer Güter und Lasten in einer gerechten Gesellschaft anleiten sollen.^[38] In diesen Ordnungsentwürfen für das gesellschaftliche Zusammenleben, skizziert die Politische Philosophie ein Zusammenspiel von normativen Werten und institutioneller Ordnung. Dabei unterscheiden sich die aktuelleren Konzeptionen von den historischen Klassikern wie Locke, Rousseau und Hobbes in der Hinsicht, dass sie Teil einer normativen Debatte und nicht präskriptiv ausgerichtet sind.^[39]

In vertragstheoretischer Tradition wird in den neueren Ansätzen versucht, sowohl die demokratische Tradition, einschließlich der Verteilungsprinzipien des Marktes, mit der korrespondierenden öffentlichen Zustimmung, in eine gerechte Sozialordnung zu konzipieren. Hierbei geht es in den unterschiedlichen Ansätzen immer wieder um die Ausrichtung des jeweiligen Konzeptes an einer gerechten Verfassung, die das Zusammenleben der Individuen regelt. In jedem dieser theoretischen Konzeptionen und Ansätze versuchen die verschiedenen Autoren normative Standards mit organisatorischen Verfahrensregeln und den tragenden Institutionen der demokratischen Gesellschaft zu verbinden. Die aktuelle Debatte der Politischen Philosophie besteht dabei aus einer reichen und differenten Palette an egalitären, liberalen und kommunitativen Gerechtigkeitskonzeptionen. In den folgenden Kapiteln sollen die wichtigsten von ihnen erörtert werden. Am Anfang steht dabei der egalitäre Liberalismus von John Rawls, ohne dessen Theorieentwurf die Diskussion in der jüngsten Vergangenheit mit sehr hoher Wahrscheinlichkeit nicht in dieser Form zustande gekommen wäre.

2.2. Der egalitäre Liberalismus des John Rawls

Kein anderer Autor ist in den letzten Jahrzehnten für den philosophischen Gerechtigkeitsdiskurs so bedeutsam gewesen wie der amerikanische Moralphilosoph John Rawls. Im Verlaufe der letzten Dekaden wurden die unterschiedlichsten Konzeptionen zur sozialen Gerechtigkeit vorgelegt, in deren Überlegungen die Auseinandersetzung mit der Rawlsschen Theorie immer einen zentralen Stellenwert einnimmt.^[40] Warum besitzt die Theorie des John Rawls einen so bedeutenden Stellwert und was sind die Kernthesen seines egalitären Liberalismus? Zunächst ist eine Ursache für die heftige Debatte um sein berühmtes Werk „A theory of justice“ darin zu sehen, dass Rawls die Gerechtigkeit in dieser Schrift als diejenige Tugend postulierte, an der sich die gesellschaftlichen Institutionen messen lassen müssen.^[41] Soziale Gerechtigkeit wird dabei nicht als moralische Konzeptionen verstanden, sondern ist prinzipiell und nach rationalen Gesichtspunkten konzipiert. Die Gesellschaftsordnung kann nur dann als gerecht angesehen werden, wenn die Verteilung der Vorteile und Lasten innerhalb der sozialen Kooperation den Grundsätzen entspricht, die freie und gleiche Personen unter fairen Bedingungen für ihre Gesellschaft selbst gewählt hätten.^[42] Diese theoretische und zugleich fiktive Konzeption basiert auf dem grundsätzlichen Verständnis von Gerechtigkeit als Fairness. Um diesen Grundsatz zu erreichen, wird ein fiktiver Urzustand der Gesellschaft konstruiert, im dem die freien Individuen hinter einem sogenannten „Schleier des Nichtwissens“ über die gesellschaftlichen Gerechtigkeitsgrundsätze beraten. Dass gesellschaftliche Partikularinteressen während der Verhandlung über die spätere Beschaffenheit nicht ausschlaggebend sind, ist den Bürgern hinter dem „Schleier des Nichtwissens“ nicht bekannt, welche persönlichen Positionen sie in der zukünftigen Gemeinschaftsordnung einnehmen werden.^[43] Durch dieses Gedankenexperiment verstehen sich die gleichgestellten Kooperationspartner als Menschen mit gleichen Ansprüchen auf die kollektiv zu verteilenden Rechte, Privilegien und Güter. Der fiktive „Schleier des Nichtwissens“ würde nach Ansicht Rawls’ dazu führen, dass die allgemeine Wahl der Gerechtigkeitsgrundsätze sich ausschließlich an den Interessen aller Bürger orientieren würde.^[44] Unter dieser Prämisse würden sich die Bürger auf zwei elementare Gerechtigkeitsgrundsätze einigen. Der erste Grundsatz formuliert die Forderung nach einem System, dass allen Bürgern die gleichen politischen und liberalen Rechte garantiert. Der zweite Grundsatz, der sich auf die soziale und ökonomische Grundordnung der Gesellschaft bezieht und für den Kontext dieser Arbeit den relevanteren Aspekt darstellt, verlangt die absolute Chancengleichheit für alle Bürger, um gesellschaftliche und soziale Positionen einnehmen zu können. Neben diesem Prinzip der fairen Chancengleichheit limitiert Rawls zudem die Legitimität sozialer Ungleichheiten in der Gesellschaft mit seinem sogenannten Differenzprinzip. Danach sind soziale Ungleichheiten in einer demokratischen Gesellschaft nur dann legitim, wenn sie die am wenigsten begünstigten Gesellschaftsmitglieder besser stellt, als in einem Zustand der sozialen Gleichheit. Das heißt, eine ungleiche Güterverteilung unter den Menschen scheint Rawls nur dann legitim, wenn die schwächsten Mitglieder der Gesellschaft am meisten davon profitierten.^[45] Zum ersten Mal in der Historie der Politischen Philosophie wird von John Rawls der Versuch unternommen, einen gesellschaftlichen Urzustand zu konzipieren, wo freie und gleichberechtigte Individuen über die Regeln ihres späteren Zusammenlebens befinden können. Um die spätere Gesellschaftsstruktur zu legitimieren, müssen alle Mitglieder dieser Konzeption zustimmen, wonach sich für den Moralphilosophen Rawls ergibt, dass sich diese freien und gleichberechtigten Individuen auf einen, an Rousseau angelehnten Allgemeinwillen, dem „volonté generale“ verständigen würden. Neben diesem Verständigungsziel, konzipiert Rawls zwischen den verschiedenen Gerechtigkeitsprinzipien ein Vorrangsverhältnis. So wird dem ersten Grundsatz der persönlichen Grundrechte der absolute Vorrang gegenüber den beiden Aspekten der sozialen und ökonomischen Grundprinzipien eingeräumt.^[46] Innerhalb der beiden Prinzipien zur sozialen und ökonomischen Ordnung wiederum genießt die faire Chancengleichheit der Bürger Priorität vor dem Differenzprinzip, das die gesellschaftliche Ungleichheit zugunsten der am wenigsten Begünstigten regulieren soll.^[47] Um seine beiden Gerechtigkeitsprinzipien inhaltlich zu konkretisieren, benennt Rawls Grundgüter, die es in der Gesellschaft zu verteilen gilt. Zur Disposition stehen dabei gemeinschaftliche Güter, auf die alle Mitglieder der Gemeinschaft einen legitimen und gleichen Anspruch haben. Bei diesen Gütern, die im Original als „primary goods“ bezeichnet werden, kann generell zwischen politischen und sozialen Grundgütern unterschieden werden. Die Liste der politischen Grundgüter umfasst viele, aus modernen Demokratien vertraute, politischen Grundrechte. Dazu gehören etwa die Freiheit der politischen Rede, die Religions- und Gewissensfreiheit und das freie Wahlrecht. Zu den Grundgütern der sozialen Ordnung zählen die Privilegien öffentlicher Ämter, die Verteilung von Einkommen und Vermögen und die sozialen Grundlagen der Selbstachtung.^[48] Während es hier nicht notwendig scheint die politischen Grundrechte zu diskutieren, sind die sozialen Grundgüter von herausragender Bedeutung. Geleitet von der normativen Überzeugung, dass die natürlichen Begabungen der Menschen keine Instanz für das Erreichen von sozialer Gerechtigkeit darstellt,^[49] ist auch die Verteilung von Einkommen und Vermögen für Rawls eine Frage der gesellschaftlichen Allgemeinheit. Die Möglichkeit über Güter und Ressourcen zu verfügen, ist für die Menschen in einer Gesellschaft nicht nur aus dem Grunde elementar, ob sie sich mit ihrer Hilfe materielle Grundbedürfnisse erfüllen können, sondern ist ein ausreichendes und regelmäßiges Einkommen auch dafür verantwortlich, ob das Gesellschaftsmitglied seine persönlichen Lebenspläne verwirklichen kann. Letztlich sind die politischen Grundfreiheiten der demokratischen Moderne nur dann von Wert, wenn es dem Bürger möglich ist, diese aktiv zu nutzen. Jemand, der sich keine Zeitungen oder andere Medien leisten kann, wird es schwer haben, sich aktiv an politischen Entscheidungsprozessen zu beteiligen. Ebenso ist die persönliche Freiheit fast ohne Wert, wenn es dem Bürger aus ökonomischen Gründen nicht möglich ist, diese in Anspruch zu nehmen.^[50] Das erste Gerechtigkeitsprinzip der Rawlschen Theorie kann somit nur dann substantielle Bedeutung für die Konzeption einer gerechten Gesellschaft erlangen, wenn das zweite Gerechtigkeitsprinzip der sozialen und ökonomischen Ordnung erfüllt ist.

2.3. Michael Walzer und das Prinzip der komplexen Gleichheit

Im Kontrast zu den Vorstellungen von John Rawls bezweifelt der Kommunitarist Michael Walzer die Existenz einheitlicher Gerechtigkeitsprinzipien.^[51] Soziale Gerechtigkeit für das menschliche Zusammenleben in der Moderne wird stattdessen von gleichberechtigten und pluralistischen Prinzipien geleitet, die sich im Laufe der historischen Entwicklung in einer Gesellschaft herausgebildet haben. Hierbei kann in einer demokratischen und zugleich liberalen Gesellschaft nur im Rahmen von gleichberechtigten Sphären eine gerechte Gesellschaftskonzeption hergestellt werden. Nur innerhalb dieser Sphären ist es möglich, nach Anwendung eines bestimmten Prinzips, Gerechtigkeit zu erreichen. Walzer versteht unter sozialer Gerechtigkeit ein Konzept der komplexen Gleichheit, wonach alle Sphären und sozialen Güter der modernen Gesellschaft gleichberechtigt und parallel zueinander existieren. Dabei ist es eines seiner wichtiges Hauptanliegen, die Kontrolle verschiedener und zugleich mehrerer Gemeinschaftsgüter durch eine bestimmte Gruppe der Gesellschaft zu verhindern.

„Was die Norm der komplexen Gleichheit verlangt, ist eine Gesellschaft, in der diejenigen Menschen, die mehr Geld, mehr Macht oder mehr technisches Wissen haben, darin gehindert sind, sich allein deswegen auch in den Besitz von jedem anderen sozialen Gut zu setzen.“^[52] Die Vorherrschaft eines bestimmten Prinzips oder einer bestimmten Gruppe ist nur dann auszuschließen, wenn die sozialen Güter nach Sach- und Vernunftgründen verteilt werden.^[53] Nicht alle gesellschaftlichen Bereiche sollten daher nach einem einheitlichen Prinzip behandelt werden, obwohl festzuhalten ist, dass der Gleichheitsgrundsatz für Walzer einen hervorgehobenen Stellenwert besitzt. So spiegelt sich die menschliche Sehnsucht nach Gleichheit schon in dem Umstand wieder, sich von aller Unterdrückung, die von Herrschern gegenüber Beherrschten ausgeübt wird, zu befreien. Gerechtigkeit und Gleichheit sind Vorstellungen der Menschen, die in einem gemeinsamen Kontext bestehen. Jedoch führt einfache und formelle Gleichheit nicht immer zu Gerechtigkeit. Zu dieser Erkenntnis gelangt Walzer bereits bei der Skizzierung von Tauschgeschäften in einer freien Marktwirtschaft. Durch marktbedingte Umwandlungen wird es schon nach kurzer Zeit zu Ungleichheiten unter den Individuen kommen.^[54] Deshalb ist eine Gerechtigkeitsordnung zu präferieren, in der die Position eines Bürgers in einer bestimmten Sphäre oder hinsichtlich eines bestimmten sozialen Gutes nicht durch seine Stellung in einer anderen Sphäre oder hinsichtlich eines anderen sozialen Gutes unterhöhlt werden kann.^[55] Trotzdem kann es auch innerhalb einer gesellschaftlichen Sphäre zur Verteilung nach unterschiedlichen Kriterien kommen. Im Bereich der Schulbildung beispielsweise, wäre es zunächst sinnvoll das Prinzip der einfachen Gleichheit anzuwenden, da schulische Grundbildung ein allgemeines Grundrecht ist, auf das alle Mitglieder der Gesellschaft einen legitimen Anspruch haben. Doch müsste in einem späteren Stadium der Bildung das Leistungsprinzip dominant sein, da auf den höheren Bildungsstufen die persönlichen Fähigkeiten und Interessen in den Mittelpunkt rücken.^[56]

„Gerechtigkeit ist ein menschliches Konstrukt; und es steht keineswegs fest, dass sie nur auf eine einzige Weise hergestellt werden kann.“^[57] Zur Konkretisierung seiner Gerechtigkeitsprinzipien benennt Walzer eine Liste von Gütern, die nicht käuflich sein dürfen und dem absoluten Gleichbehandlungsprinzip unterliegen. Zu dieser Güterkategorie zählen elementare Wohlfahrtsleistungen, der uneingeschränkte Zugang zu Grund- und Oberschulen und der allgemeine Polizeischutz für jeden Bürger der Gesellschaft. Zudem dürfen, was eigentlich selbstverständlich erscheint, auch keine politischen Positionen und Ämter unter geldlichem Einfluss stehen. Andererseits gibt es eine Reihe von Dingen, die auf dem Markt käuflich zu erwerben sind. Diese Güter können unter den Gesellschaftsmitgliedern durchaus ungleich verteilt werden, ohne das Prinzip der komplexen Gleichheit zu verletzen, da sich in ihrer Wertschätzung sowohl die persönliche Kultur als auch die individuelle Präferenz widerspiegelt, und daher kein allgemeiner Gemeinschaftsanspruch besteht. Sobald die Güter aber von gemeinschaftlichem Interesse sind, so sollte die Politik und somit auch der Staat, als Institution des Allgemeininteresses, ins freie Spiel des Marktes eingreifen.^[58]

2.4. Friedrich-August von Hayek und die Illusion der sozialen Gerechtigkeit

Während sich viele Autoren über die konkrete Konzeption von sozialer Gerechtigkeit streiten, gibt es Theoretiker die abstreiten, dass dieser normative Grundpfeiler der modernen Gesellschaft tatsächlich existiert. Friedrich-August von Hayek bestreitet nicht nur die Möglichkeit zur Erlangung sozialer Gerechtigkeit, sondern hält eine derartige Dimension des Zusammenlebens sogar für eine Illusion.^[59]

Hayek, der sich in all seinen Schriften bemüht, die Begrifflichkeit der sozialen Gerechtigkeit zu diskreditieren, vertritt die Ansicht, dass menschliche Gerechtigkeitsvorstellungen letztlich nur Resultate des menschlichen Produktionsprozesses sind.

Menschen können von Natur aus nicht auf ein genetisches Instinktrepertoire zurückgreifen, um ihr wechselseitiges Handeln zu koordinieren.^[60] Vielmehr sind sie aufgrund ihres begrenzten Wissens darauf angewiesen, ihr Handeln im Leben zu erlernen.^[61] Das menschliche Individuum hat, während es handelt, lediglich Kenntnis von situativen und persönlichen Umständen, nicht aber die Möglichkeit zur Koordinierung mit anderen Akteuren innerhalb der Gesellschaft. Verfügbar sind einzig abstrakte Muster und Vorstellungen, die zur Einschätzung gesellschaftlicher Abläufe angewendet werden können, die jedoch nicht ausreichend sind, um strukturelle Prozesse der Gesellschaft zu prognostizieren.^[62] Die Handlungsziele des Individuums existieren in einem sozialen Raum, indem der einzelne Akteur nur zu seinem persönlichen Ziel gelangen kann, wenn die Mitakteure in einer Gemeinschaft darauf verzichten, dem einzelnen Individuum ihren Willen aufzuzwingen.

Die persönlichen und individuellen Handlungsabläufe müssen im Rahmen der Gesellschaft durch Regeln eingegrenzt werden. Diese Regeln, die im allgemeinen als Gesetzte zu bezeichnen sind, entscheiden darüber, ob der gesellschaftliche Akteur moralisch agiert oder nicht. Ein Akteur handelt nach dieser vereinfachten Theorie dann moralisch, wenn er die aufgestellten Regeln freiwillig befolgt. In den modernen Industriegesellschaften müssen Regeln aufgestellt werden, die sowohl die Eigentumsrechte der einzelnen Akteure schützen, als auch die Garantie beinhaltet, abgeschlossene Verträge einklagen zu können. Mit diesen beiden Grundprinzipien soll die persönliche Leistung des Individuums anerkannt und das Verbot bekräftigt werden, den gesellschaftlichen Mitakteur zu betrügen. Die Gesetzte und Verbote einer Gesellschaft müssen die Definition für eine abstrakte und absolute Ordnung sein.^[63] Der Schutz des Privateigentums genießt in der gesellschaftlichen Konzeption Hayeks absolute Priorität. Um das friedliche Kooperieren unter Individuen auf dem Markt zu garantieren^[64], müssen die bestehenden Gesetze universelle Bedeutung besitzen und die Diskriminierung aller Marktakteure kategorisch ausschließen. Die Rechtsordnung sichert nicht nur das friedliche Zusammenleben, sondern garantiert auch die Verfolgung von Rechtsbrüchen. Für die Rechtssprechung besitzen die staatlichen Institutionen das Monopol, welche bei strittigen Fragen sogar die Autorität besitzen, die Gesetze anpassend umformulieren zu können. Das Gerechtigkeitsverständnis des von Mieses Schülers Hayek beschränkt sich auf die Feststellung, dass die Handlung eines gesellschaftlichen Akteurs dann gerecht ist, wenn dieser die juristisch verifizierten Regeln befolgt.^[65] Der gesellschaftliche Rechtsanspruch eines Individuums besteht so lange, wie es nicht andere Akteure unter Zwang setzt und deren persönliche Freiheit beeinträchtigt. Hayek kennt in seiner Theorie keinen individuellen Rechtsanspruch auf eine konkrete Form von allgemeiner Gerechtigkeit. Daher gibt es für die soziale Gerechtigkeit auch keine Zielbestimmung, auf die sich die Individuen im Zweifelsfall berufen können. Beinahe folgerichtig besitzt das gesellschaftliche Individuum auch keine Verantwortung für die Gemeinschaft und die möglichen Konsequenzen seines persönlichen Handelns. Diese Erkenntnis entsteht für den Österreicher Hayek zwangsläufig, wenn unabhängige Akteure Marktbeziehungen zueinander aufnehmen.^[66] Die Handlungen der Individuen orientieren sich lediglich an den eigenen Substitutionserträgen, die durch einen Tausch auf dem freien Markt zu erwarten sind. Die gerechte Entschädigung für die individuelle Handlung wird einzig von der marktbedingten Nachfrage bestimmt. Die Bestimmung von distributiver und sozialer Gerechtigkeit ist inhaltsleer und sinnlos, da die Frage nach einer gerechten Verteilung für Hayek nicht zu bestimmen ist.^[67] Veränderungen der marktbedingten Verteilung würden zu inakzeptablen Nebenwirkungen führen und wäre unmöglich in die Tat umzusetzen, da die Menschen über keine allgemeinen Kenntnisse der gesamten Gesellschaft verfügen. Wenn die Individuen es dennoch anstrebten, würden die politischen und ökonomischen Freiheiten der Individuen gefährdet sein. Nicht zu tolerierende Eingriffe in das Markgeschehen sind beispielsweise staatliche Sozialtransfers, da diese die Preise des Marktes willkürlich und unkontrolliert verzerren würden.^[68] Eine effektive Güterverteilung ist nur durch die größtmögliche Zurückhaltung des Staates zu ermöglichen. Die Theorie der spontanen Marktordnung, die Friedrich-August von Hayek vertritt, basiert zudem auf der normativen Annahme, dass die Individuen einen Sinn für Gemeinwohl besitzen und an Machtpositionen kein Interesse besitzen. Im Kontrast dazu, besitzen gesellschaftliche Gruppen eine ausgeprägte Neigung zu Egoismus und Machtstreben.^[69]

Die Problematik der Bedürftigkeit in einer Gesellschaft kommt in den Ausführungen Hayeks nur selten vor. Er plädiert dafür, denjenigen die der Markt benachteiligt hat, „unter die Arme“ zu greifen. Dieser minimale Wohlfahrtsstaat, den auch der Amerikaner Robert Nozick bevorzugt, sollte jedoch nicht zentral organisiert werden, sondern aus einer familiären oder karitativen Versorgung bestehen, da es möglichst vermieden werden sollte, die persönliche Unterstützung aus Zwangsbeiträgen Dritter zu bestreiten. Welche Bedürfnisse im Zusammenhang des Marktversagens jedoch rechtmäßig und deshalb unstrittig wären, wird in der Theorie des libertären Liberalismus nicht weiter konkretisiert.^[70]

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^[1] L. R. Cohen: „Justice. View from the social sciences“ 1986, S.3

^[2] vgl. U. Beck: „Die Risikogesellschaft“ 1986, S.5ff.

^[3] vgl. L. Montada: „Arbeitslosigkeit und soziale Gerechtigkeit“ 1994, S.11ff.

^[4] vgl. H. H. Noll: „Zur Legitimität sozialer Ungleichheiten in Deutschland“ 1992, S.1-20

^[5] vgl. P. Koller: „Soziale Gleichheit und Gerechtigkeit“ 1995, S.75

^[6] vgl. G. Weisser: „Grundsätz der Verteilungspolitik“ 1978, S.359-385

^[7] Stefan Liebig/Holger Lengfeld: „Gerechtigkeitsforschung als interdisziplinäres Projekt“ 2002 S.7

^[8] ebenda S.19ff.

^[9] vgl. S. Blasche: „Gerechtigkeit, Mindestsicherung und Eigenverantwortung“ 1998 S.127

^[10] vgl. N. Daniels: „Reading Rawls“ 1975

^[11] vgl. K. B. Roy: „Verteilungsgerechtigkeit“ 2003, S.9f.

^[12] vgl. Aristoteles: „Die Nikomachische Ethik“ 1972, S.159

^[13] vgl. P. Koller: „Soziale Gleichheit und Gerechtigkeit“ 1995, S.53

^[14] vgl. „Das Ahlener Programm der CDU vom 3. Februar 1947“

^[15] Vgl. M. Möhring-Hesse: „Die demokratische Ordnung der Verteilung. Eine Theorie der sozialen Gerechtigkeit“ 2004, S. 7

^[16] vgl. H. Kaelble: „Der Wandel der Einkommensverteilung während der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts“ 2000, S. 227-242

^[17] vgl. P. Koller: „Soziale Gleichheit und Gerechtigkeit“ 1995, S.54

^[18] vgl. N. Luhmann: „Das Recht der Gesellschaft“ 1993

^[19] vgl. É. Durkheim: „Über soziale Arbeitsteilung. Studie über die Organisation höherer Gesellschaften“ 1988

^[20] vgl. K. Rottleuthner: „Gerechtigkeit bei und nach Marx“ 1994, S.208-222

^[21] vgl. M. Weber: „Gesammelte politische Schriften“ 3. Auflage. 1971, S.102ff.

^[22] vgl. A. Demandt: „Die Idee der Gerechtigkeit bei Aristoteles und Platon“ 1999, S.58f.

^[23] vgl. J. J. Rousseau: „Der Gesellschaftsvertrag“ 1978, S.20ff.

^[24] vgl. A. Smith: „Der Wohlstand der Nationen“ 1993, S.675f.

^[25] vgl. R. Rorty: „The priority of democracy to philosophy“ 1991, S.175-196

^[26] vgl. F. A. von Hayek: „Recht, Gesetzgebung und Freiheit, Band 2. Die Illusion der sozialen Gerechtigkeit“ 1981

^[27] vgl. J. Rawls: „Eine Theorie der Gerechtigkeit” 1971, S.19ff.

^[28] vgl. M. Walzer: „Sphären der Gerechtigkeit“ 1992, S.11ff.

^[29] vgl. D. Döring; S. Blasche: „Sozialpolitik und Gerechtigkeit“ 1998, S.7f.

^[30] vgl. S. Blasche: „Gerechtigkeit, Mindestsicherung und Eigenverantwortung“ 1998, S.125

^[31] W. Arts: „Prinzipien der Verteilungsgerechtigkeit. Die theoretische Rekonstruktion der soziologischen Zugangsweisen“ 1995, S.108

^[32] vgl. R. van der Veen: „Sociological approaches to distributive and procedural justice“ 1992, S.143-176

^[33] In diesem Kontext wird unter dem bürgerlichen Gesellschaftsideal spätestens seit der Aufklärung das normative Streben nach Freiheit und Gleichheit verstanden.

^[34] vgl. G. Mikula: „The experience of injustice. Toward a better understanding of it´s phenomology“ 1980, S.103-124

^[35] vgl. E. Walster: „New directions in equity research“ 1976, S.151-176

^[36] vgl. R. Speth: „Die politischen Strategien der Initiative neue soziale Marktwirtschaft“ 2004

^[37] vgl. S. Liebig/H. Lengfeld: „Interdisziplinäre Gerechtigkeitsforschung“ S.8

^[38] vgl. B. Cullen: „Philosophical theories of justice“ 1992, S.15-64

^[39] vgl. R. Zintl: „Individualistische Theorien und die Ordnung der Gesellschaft“ 1983, S.35ff.

^[40] vgl. W. Kymlicka: „Contemporary political philosophy“ 1990

^[41] vgl. U. Steinvorth: „Gleiche Freiheit. Politische Philosophie und Verteilungsgerechtigkeit“ 1999

^[42] vgl. W. Hinsch: „Rawls’ Differenzprinzip und seine sozialpolitischen Implikationen“ 1998, S.17

^[43] vgl. W. Hinsch: „Gerechtfertigte Ungleichheiten. Grundsätze der sozialen Gerechtigkeit“ 2002, S.XII

^[44] vgl. J. Rawls: „Eine Theorie der Gerechtigkeit“ 1975, S.19ff.

^[45] ebenda S.74ff.

^[46] vgl. W. Hinsch: „Gerechtfertigte Ungleichheiten. Grundsätze sozialer Gerechtigkeit“ 2002, S.1

^[47] ebenda S.2ff.

^[48] vgl. J. Rawls: „Social unity and primary goods“ 1982, S.159-182

^[49] vgl. J. Rawls: „Eine Theorie der Gerechtigkeit“ 1975, S.32f.

^[50] vgl. W. Hinsch: „Gerechtfertigte Ungleichheiten. Grundsätze sozialer Gerechtigkeit“ 2002, S.9

^[51] vgl. M. Walzer: „Komplexe Gleichheit“ 2000, S.174

^[52] M. Walzer: „Sphären der Gerechtigkeit“ 1992, S.12

^[53] ebenda S.22

^[54] ebenda S.47

^[55] ebenda S.49

^[56] vgl. Clara Sabbagh: „Eine Taxonomie normativer und empirischer Theorien der Verteilungsgerechtigkeit“ 2002, S.45

^[57] M. Walzer: „Komplexe Gleichheit“ 2000, S.176

^[58] vgl. M. Walzer: „Sphären der Gerechtigkeit“ 1992, S.177

^[59] vgl. F. A. von Hayek: „Recht, Gesetzgebung und Freiheit. Band 2. Die Illusion der sozialen Gerechtigkeit“ 1981, S.127ff.

^[60] vgl. F. A. von Hayek: „Drei Vorlesungen über Demokratie, Gerechtigkeit und Sozialismus“ 1977, S.38

^[61] vgl. F. A. von Hayek: „Individualismus und wirtschaftliche Ordnung“ 1976, S.49ff.

^[62] vgl. F. A. von Hayek: „New studies in philosophy, politics, economics and the history of ideas“ 1978, S.35ff.

^[63] vgl. F. A. von Hayek: „Law, legislation and liberty. A new statement of the liberal principles of justice and political economy“ 1982, S.38ff.

^[64] vgl. F. A. von Hayek: „The fatal conceit. The errors of socialism. The collected works of F. A. Hayek“ 1988, S.34

^[65] vgl. F. A. von Hayek: „Law, legislation and liberty. A new statement of the liberal principles of jusitce and political economy“ 1982, S.115ff.

^[66] vgl. F. A. von Hayek: „Freiburger Studien. Gesammelte Aufsätze“ 1969, S.119

^[67] vgl. P. Koller: „Recht-Moral-Gerechtigkeit“ 1984, S.298

^[68] vgl. F. A. von Hayek: „Der Weg zur Knechtschaft“ 1991, S.128ff.

^[69] vgl. F. A. von Hayek: „Recht, Gesetzgebung und Freiheit. Band 2. Die Illusion der sozialen Gerechtigkeit“ 1981, S.93-138

^[70] vgl. J. R. Lucas: „Liberty, morality and justice“ 1979, S.146-166