Script memory in Bild und Schrift am Beispiel von Tarotkarten

Einleitung

Die Fragen nach der Übermittlung von Wissen und die Konstitution unterschiedlicher Gedächtnisformen bestimmen seit einigen Jahren zunehmend die literatur- und sprachwissenschaftliche und die kulturwissenschaftliche Forschung. Der Verbindung von Bild und Schrift als bimediale Erscheinungsform kommt dabei eine besondere Form des Schriftgedächtnisses zu.^[1] Als klassisches Beispiel ist diese Verbindung in Emblemen zu finden: lemma, pictura und subscriptio als Bestandteile des idealtypischen Emblems bilden die äußere Form, in der Wort- und Bildelemente kombiniert werden. Tarotkarten dienen traditionellerweise zur Weissagung und sind ebenfalls aus einer Wort- und Bildkombination aufgebaut. Die Spielkarten des Tarots sind jedoch in der wissenschaftlichen Literatur so gut wie nicht untersucht. Den Fachliteraturen sind keinerlei relevante wissenschaftliche Beiträge zum Thema Tarotkarten als Medium unter Berücksichtigung semiotischer Eigenschaften zu entnehmen. Im Gegensatz dazu liegt eine Vielzahl von Veröffentlichungen über das Thema Embleme und Semiotik vor. Über die Verwandtschaft der beiden Text-Bild-Kombinationen Emblem und Tarotkarte könnten Rückschlüsse auf Besonderheiten beim Rezeptionsprozeß durch diese medialen Formen gezogen werden. Diese spezielle Art der Informationsübermittlung soll in dieser Arbeit semiotisch untersucht werden.

Tarotkarten werden in ihrer emblemhaften Form auch heute noch gebraucht. Gleich­zeitig erfährt die esoterische und geheimwissenschaftliche Literatur seit den 70er Jahren bis in die Gegenwart einen Boom, der sich nicht zuletzt in den betriebswirt­schaftlichen Zahlen der Verlage niederschlägt und auf eine relativ große Anzahl von Lesern schließen läßt. Da außerdem die Frage nach der Art und Weise der Aneignung von Wissen aus dem spezifischen, hermetischen Umfeld der Tarotkarten möglicherweise auf alternative Systeme von Organisation und Rezeption von Infor­mation schließen läßt, bietet sich eine Betrachtung dieses wenig untersuchten Mediums an. Als Teil eines hermetischen Wissenssystems sind die Tarotkarten im Vergleich zu den üblichen von der Literaturwissenschaft untersuchten Gattungen marginalisiert worden.

Die Schwierigkeit, die Tarotkarten wissenschaftlich zu untersuchen, liegt zum einen in ihrer ungeklärten Herkunft und ihren mannigfaltigen Erscheinungsformen. Vergleicht man die einzelnen Decks miteinander, kann man allerdings viele Gemein­samkeiten im Gebrauch der Symbole^[2] feststellen, auch wenn diese immer wieder von einzelnen Künstlern und Gelehrten nach ihren Vorstellungen verändert wurden.

In meiner Arbeit werde ich zunächst die Eigenschaften von Emblemen und Tarot­karten beschreiben, um diese dann vergleichbar zu machen, da, wie erwähnt, eine direkt auf Tarotkarten bezogene sprach- und literaturwissenschaftliche Fachliteratur fehlt. Darauf folgt eine semiotische Analyse der Embleme mit dem Versuch, die gewonnenen Erkenntnisse auf die Tarotkarten zu übertragen. Schließlich möchte ich einen kritischen Ausblick auf eine mögliche historische Einordnung der Tarotkarten in bestehende Wissenssysteme geben.

Das Erkenntnisinteresse umfaßt folgende übergeordnete Fragestellung:

Welche semiotische Besonderheit haben Tarotkarten als Medium im Hinblick auf das Verhältnis von Bild und Text als kombiniertes Ganzes?

Begleitend zu dieser Problematik werde ich folgende Frage erörtern:

Worin liegen Gemeinsamkeiten und Unterschiede bei Tarotkarten und Emblemen? Welche Bezüge existieren zwischen Text und Bild? Welche Besonderheiten zeigen Tarotkarten bei einer semiotischen Analyse im Hinblick auf den ikonischen Code verglichen mit den Analyseergebnissen der Embleme? Dabei soll im Besonderen auf den Code der pictura in Emblem und Spielkarte eingegangen werden. Aufgrund der Ergebnisse der semiotischen Analyse soll die Frage nach der mnemotechnischen Funktion der Karten schließlich zu einer Diskussion über Wissenssysteme und Wissensübermittlung führen.

Um die Zusammenhänge von Mythologie, Alchemie und Psychologie anhand der Symbole zu verdeutlichen und die semiotischen Theorien zu veranschaulichen, habe ich die Arbeit mit Bildern aus drei verschiedenen Tarotspielen^[3], mit Emblemen und mit Teilen aus der alchemistischen Bilderserie des Rosarium Philosophicums ergänzt.

1 Historischer Überblick

Die frühesten Embleme entstanden in Mitteleuropa in der ersten Hälfte des 16. Jahr­hunderts als eine hybride Kunstform, die textliche und bildliche Teile enthielt und diese auf bestimmte Weise miteinander verband.^{[4] [5]}

Die Embleme als auch die Tarotkarten waren zur Vervielfältigung bestimmt und konnten durch den Buchdruck besonders effektiv verbreitet werden.

Als litteratura laicorum berücksichtigten die Embleme im Unterschied zu rein schriftli­chen Druckerzeugnissen des ausgehenden Mittelalters und der Renaissance auch Rezipienten mit eingeschränktem Apperzeptionsvermögen.^[6] Auch die Leser des 17. Jahrhunderts, die nur unzureichend alphabetisiert waren, konnten pädagogisch-konfessionelle Embleme aufgrund der textlichen Kürze und der einprägsamen, symbolbeladenen Abbildungen leichter rezipieren.

Die drei Hauptquellen für die ikonographischen Elemente der picturae (der Bildteil des Emblems), der lemmae (die Überschrift) und der subscriptionis (der längere Text unterhalb des Bildes) sind erstens die ägyptischen Hieroglyphen.^[7] Zweitens wurden römische und griechische mythologische Motive, Skulpturen, Gemmen, Medallien und Münzen als Vorbilder benutzt. Und schließlich dienten mittelalterliche Bestiarien, Herbarien und die Bibel als Vorlagen.^[8] Darüber hinaus lieferten Geschichtsschrei­bung und Dichtung, Gemälde, Fabeln, Anekdoten, Satiren, Florilegien, Sprich­wortsammlungen, Apophtegmata und Ikonologien Anregungen zur Erstellung von Emblemen.^[9] Die Texte der Embleme stammen zur Hälfte aus der Anthologia Graeca in lateinischer Übersetzung und Bearbeitung.^[10]

Der Ursprung der Tarotkarten ist nicht exakt zu bestimmen. Einige Theorien vermu­ten den Herkunftsort der Karten in China, Indien oder auch in Ägypten; die ersten europäischen Blätter sollen in Italien hergestellt worden sein. Auch Spanien und Frankreich werden mit der Entstehung der Karten in Verbin­dung gebracht.^[11] Die ältesten erhaltenen Blätter, die später unter der Bezeichnung Visconti Sforza Tarot (Italien, entstanden 1415) zusammengefaßt wurden, sind nur unvollständig erhalten und liegen in elf (!) verschiedenen Versionen vor.

Douglas als auch Tegtmeier^[12] erwähnen die Legende des ägyptischen Got­tes Thot, der als „Herr der Zeit und Rechner der Jahre“ und als Gott der Schreiber und Gelehrten verehrt wurde.

Als Hüter der Weisheit und der Magie soll er seinen Anhängern das Wissen weiter­gegeben haben, welche diese auf 22 Bildern darstellten. Zusammen ergaben diese Bilder das Buch Thot, aus dem die uns heute bekannten Tarotkarten der „großen Arkana“ (die 22 Trumpfkarten) entstanden sein sollen. Der ägyptische Ursprung der Karten ist jedoch heftig umstritten.^{[13] [14] [15]}

So bezweifelt Hoffmann die ägyptische Abstammung der Karten. Er datiert die Ent­stehung der 22 Trümpfe ebenfalls auf den Beginn des 15. Jahrhunderts und be­schreibt sie als „Kinder der Neuzeit“^[16], die wiederum von einer mittelalterlichen Bilderreihe abstammen sollen.^[17] Alle 22 Bilder gehören in die westliche Ikonographie; manche wie der Tod oder der Teufel als Faun seien erst wenige hundert Jahre alt, andere – wie das Fortunarad oder die Tugenden – seien schon seit der Spätantike bekannt. Neu – und bis heute noch nicht schlüssig – sei die Zusammenstellung gerade dieser Bilder und gerade dieser Reihenfolge.^[18]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 1 Abb. 2

Eine weitergehende Analyse im zweiten Kapitel dieser Arbeit wird untersuchen, in wie weit ägyptische Symbole in den Karten verwendet werden. Auch wenn diese Symbole erst nachträglich, also im 17. und 18. Jahrhundert in die ikonographische Gestaltung der Karten aufgenommen worden sein sollten, stellen sie doch ein Binde­glied zur emblematischen Bildkunst dar. Ob die Karten nun wirklich aus Ägypten stammen oder nicht, kann in diesem Zusammenhang zunächst vernachlässigt werden. Fest steht, daß sich die Karten als auch die Embleme explizit auf ägyptische Hieroglyphen berufen. Auch der pragmatische Aspekt der Hieroglyphen markiert ein wichtiges Argument für diese Vermutung, wurde doch durch die Hieroglyphen Geheimwissen übermittelt, wie es Johan Basilius Herold in einer deutschsprachigen Beschreibung ägyptischer Bildschrift darlegt. Er faßt die Hieroglyphen als eine Form von Schrift auf, die zur Verständigung und Überlieferung in sakralem, politischem und wissenschaftlichen Zusammenhang gedient hat.^[19] Der Sprecher- und Schreiber­kreis ist durch die geheime Codierung ausgewählt und begrenzt, genauso wie bei dem Gebrauch der Tarotkarten.

Henkel und Schöne beschreiben den Zusammenhang zwischen Hieroglyphen und Emblemen folgendermaßen:

„[...] der hermetische Charakter der hieroglyphischen Geheimschrift hat in einem Zeitalter, das rätsel­haft Dunkles, geheimnisvoll Absonderliches und gelehrt Entlegenes schätzte, die Bildung der Emble­mata, ihre Aufnahme und Verwendung entschieden bestimmt und gefördert.“^[20]

Im Zeitalter der Aufklärung findet sich als eine Gegenbewegung zum Rational-Kritischen die Hinwendung zum Magisch-Mystischen, zu hermetischen Lehren und bald auch zum Empfindsam-Romantischen:

„[...] die angewandte Hieroglyphik der Renaissance [stellte sich] als eine reizvoll-verworrene Mischung aus ägyptischer Bildschrift und pythagoreischer Symbolik, antiker Mythologie und kabbali­stischer Zahlenmystik dar.“^[21]

Auch Gestalter der Tarotkarten bedienten sich dieser bunten und abenteuerlichen Mischung aus Symbolen aus unterschiedlichen Wissenssystemen und ihren Bedeu­tungen und fügten noch mehr Informationen in die Entwürfe der Karten ein: Einflüsse aus hermetischen, alchemistischen und freimaurerischen Lehren sind in den auf den Karten verwendeten Symbolen sichtbar.

Douglas stellt eine Verbindung der Tarotkarten zu anderen komplexen allegorischen Bildern her, wie sie im Mittelalter als mnemotechnische Strategie und als Mittel für die religiöse Unterweisung von Analphabeten hergestellt wurden. Derartige Bilder – oft in Form von Emblemen - wurden sorg­fältig aus stereotypen Elementen (z.B. aus der christlichen und antiken Mythologie) zusammengestellt, um den Betrachter be­stimmte Gedanke oder Geschichten einzugeben. Diese Technik bilden einen Teil der „Kunst des Erinnerns.“^[22] Tarotkarten wurden also nicht nur als zukunftsweisendes Orakel, sondern auch als Informationsspeicher verwendet, dessen Inhalte und deren Interpretationen sich durch kulturelle Einflüsse im Laufe der Jahrhunderte offenbar wandelte.

2 Beschreibung und Analyse von Emblemen und Tarotkarten

Die folgenden Kapitel geben einen kurzen Überblick über den Aufbau und die unter­schiedlichen Ausprägungen der Symbolik der Embleme und der Tarotkarten. Anhand der Analyseergebnisse soll ein semiotischer Vergleich von Emblemen und Tarotkar­ten möglich werden.

2.1 Verschiedene Emblemtypen

Das idealtypische Emblem ist aus der Trias von lemmae (auch: Motto, inscriptio), picturae (auch: icon) und subscriptionis aufgebaut. Diese drei konstitutiven Elemente des Emblems interagieren während des Rezeptionsprozesses miteinander: Der Rezipient vermag nur einen intendierten Sinn darin zu entdecken, wenn er Schrift und Bild auf semantischer Ebene zusammen liest.^[23] Mödersheim beschreibt die bimediale, dreigliedrige Struktur des Emblems wie folgt: die Funktionen seien in der Regel verteilt auf das lemmae, in dem das Thema benannt oder zumindest ange­deutet wird; auf die picturam, wo der Gegenstand „figürlich“ dargestellt wird; und auf die subscriptionem, in der der Sinn und die Bedeutung mehr oder weniger vollständig ausgedeutet wird.^[24] Zwischen dem lemmae und der picturae bestehe eine Span­nung, die aufzulösen ein intellektuelles Spiel sei. Zur Auflösung, d.h. zur Entschlüs­selung der Bedeutung der bildlichen und schriftlichen Zeichen, könne die subscriptio den Schlüssel liefern.

Eine strukturelle Kontinuität zwischen den Emblemen war zu deren Verständnis nicht notwendig, konnte doch jedes Emblem für sich alleine gedeutet werden. Zu den Em­blemen wurden Emblembücher als eine Art Lexikon der Symbole zur Entschlüsse­lung derselben benutzt. Mit diesem beigefügten Text waren die Embleme für den durchschnittlich gebildeten Rezipienten leichter zu entschlüsseln, auch wenn ein großer Teil der Symbole aus allgemein bekannten, stereotypen Elementen zusam­mengesetzt wurde.

Als Versatzstücke für die picturae der Embleme dienten zum einen die ägyptischen Hieroglyphen, zum anderen häufig französische oder italienische Devisen und Impresen. Diese waren Mode in französisch-ritterlichen Bräuchen, die eine Verbin­dung mit „tous les dépositaires de la sagesse mystérieuse des anciens“ eingegangen seien, nämlich wiederum mit der Hieroglyphik und mit der Kabbalistik, also „mit der Weisheit Noahs, Adams, Gottes.“^{[25] [26]}

Hieroglyphen haben, wie bereits erwähnt, einen geheimen Code. Embleme gelten in ihrer darstellenden Funktion ebenfalls als Träger von Geheimnissen, die aber durch ihren auslegenden und deutenden Textteil für jedermann verstehbar werden können. Diese Rätselstruktur des Emblems gliedert sich nach Höpel folgendermaßen: Das Rätsel wird von picturae und lemmae gestellt und von der subscriptioni gelöst.^[27] Der Rezipient nimmt das Emblem in der Reihenfolge pictura (Bild) - lemma (Text / Über­schrift / Leitgedanke) und subscriptio (erläuternder Text). Kocher beschreibt einen typischen emblematischen Rezeptionsakt auf ähnliche Weise: Das Bild ziehe die Aufmerksamkeit des Betrachters auf sich und stehe damit im Mittelpunkt des Rezep­tionsprozesses. Durch den Inhalt der subscriptionis würde es beschreibend in Sprache umgesetzt werden. Die subscriptio könne eine Interpretation zum Verhältnis von lemmae und picturae liefern, die zunächst häufig einander widersprechend erscheinen können. Das lemma, so Kocher, diene dem kognitiven Verständnis und leiste eine inhaltliche Vorgabe auf die Interpretation des gesamten Emblems.^[28] Kocher beobachtet, daß die Inhalte von lemmae und subscriptionis erst durch das Bild merkbar gemacht würden und effektiver im Gedächtnis gespeichert werden können.^[29]

Auch Henkel und Schöne betrachten den Verlauf der Semiose zwischen Bild und Text auf diese Weise und legen eine Priorität des Bildes fest.^[30]

Einen gegensätzlichen Standpunkt dazu formulieren Mödersheim als auch Jöns. Mödersheim stellt eine Dominanz des Textes über das Bild fest, da aus dem Bild allein die Bedeutung des Bildes oder die Bedeutung des Emblems nicht zu ermitteln sei.^[31] Doch auch sie schreibt – wie Kocher, Henkel und Schöne - dem Bild eine vor­wiegend mnemotechnische Funktion zu.^[32]

Jöns versteht die picturam als eine Verbildlichung des vorgegebenen Textes der subscriptionis.^[33] Die Interpretationsrichtung verläuft damit in der umgekehrten Rich­tung als von Henkel / Schöne und Höpel angenommen, nämlich vom Text zum Bild. Im historischen Rezeptionszusammenhang beschreibt Jöns den Verstehensprozess folgendermaßen:

„Mithilfe einer neuen Kunstform, der Emblematik, [ist es möglich] tiefer in die Bedeutungsstrukturen literarischer Texte einzudringen. [...] Das Emblem wird durch den Text nicht interpretiert, sondern es wird zu einer Art Modell für innersprachliche Metaphorisierungen.“^[34]

In der Vorstellung des Leser sei die Poesie zum Bild geronnen und damit sichtbar gemacht, vermutet Jöns.

Das Emblem als Mischform von Literatur (Poesie) und bildender Kunst war eine wenig festgelegte Kunstform, die kaum Vorschriften zur formalen und inhaltlichen Gestaltung kannte. Ähnlich der Tarotkarten schlagen sich die bedeutungshaltigen Bilder in der Nachfolge Alciatus` oft durch eine „weitgehende Offenheit der Gegen­stands- und Funktionsbeschreibung in unterschiedlich enger Anlehnung an Impre­sentheorien oder Hieroglypheninterpretationen“ nieder.^[35] Erweiterungen und Abwandlungen des ursprünglichen Themen-, Formen- und Funktionskanons seien die Folge gewesen. Diese Beobachtung ist im Hinblick auf die semiotische Untersu­chung wichtig, die sich u.a. an Bedeutung konstituierende kulturelle Systemen orientiert.

Daß die Verbindung von Bild und Text im Emblem vor allem als mnemonische Stra­tegie funktioniert, wird in sämtlichen erwähnten Literaturen immer wieder betont. Offenbar gelingt es durch Bilder eine Fülle von Assoziationen, doppeldeutigen Sym­bolen und diskursiven Sinnbezügen herzustellen. Daß Embleme und Tarotkarten in ihrer mnemotechnischen Funktion Ausprägungen von hermetischen Wissenssyste­men sein können, die im Spannungsverhältnis zu aufgeklärter Wissenschaft standen und noch stehen, wird mit der semiotischen Argumentationsgrundlage aus Kapitel drei im letzten Teil der Arbeit diskutiert.

2.1.1 Alchemistisches Emblem

Alchemistische und naturmagische Lehren verwenden häufig Bilder zur Vermittlung ihrer Lehrinhalte. Durch die Verwendung dieser hoffte man, die uneindeutige Wort­sprache zu überwinden und das Emblem als Schreiben ohne Worte benutzen zu können. Dabei wurde davon ausgegangen, daß sinnstiftende Bilder „natürliche“ Zeichen sind, daß Bild-Zeichen nicht kontingent und arbiträr gesetzt sind, sondern daß sie eine „natürliche“ Korrelation zum Signifikat aufweisen.^[36] Mödersheim kritisiert jedoch diese Annahme und eine semiotische Untersuchung auf der Theorie Ecos wird in Kapitel 3 zeigen, daß diese Zweifel berechtigt sind und eine wortlose, univer­sell verständliche Bildsprache nicht den tatsächlichen Rezeptionsvorgängen entsprechen kann.

Leider wird die alchemistische Emblematik in Deutschland von der Forschung ver­nachlässigt.^[37] In der ikonographischen Ausgestaltung als auch in den thematisierten Sinnbezügen innerhalb der Bilderreihenfolgen weisen die alchemistischen Embleme des rosarium philosophicum und die Tarotkarten sehr häufig Parallelen auf.

[...]

^[1] Vgl. Wenzel, S. 4 ff.

^[2] Zur Klärung des Begriffs im Zusammenhang mit Tarotkarten siehe Kap. 3.2.

^[3] Das alte Visconti Sforza Blatt, der Marseiller Tarot und dem heute häufig verwendeten Rider-Waite -Blatt.

^[4] Höpel, S. 11.

^[5] Die französische Phase der frühen Emblematik des 16. Jahrhunderts begann mit Andreas Alciatus, der mit seinem Hauptwerk, dem emblematum liber (1531), als Vater der Emblematik gilt. Alciatus brachte die Idee, Bild und Text zur Imprese zu verbinden, von Italien nach Frankreich, wo er von 1529 bis 1533 an der Universität von Bourges lehrte (Höpel, S. 13). Dort gestaltete er Impresen zu Emblemen um, in dem er diese um die subscriptionem erweiterte.

^[6] Ebd., S. 12.

^[7] Von den Hieroglyphen wurden die Abschriften des Horapollon, von Francesco Colonna und von Piero Valeriano genutzt. Die Deutung des Hieroglyphen durch Horapollon erwies sich nach der Entzifferung des Steins von Rosette als falsch.

^[8] Höpel, S. 24 f, Schöne, S. 10.

^[9] Höpel, S. 24.

^[10] Henkel / Schöne, S. XI

^[11] Tegtmeier, S. 9f.

^[12] ebd., S. 10ff.

^[13] So stellt Graf fest, daß am Ende des 18. Jahrhunderts verschiedene Dokumente vorliegen, die ägyptische Wurzeln in den Tarotkarten vermuten, so z. B. formuliert in dem Artikel Über den Ursprung und die Bedeutung der Tarock-Charten, erschienen 1782 im Göttingischen Magazin der Wissenschaften und Litteratur, herausgegeben von Georg Christoph Lichtenberg (Graf, S. 7). Doch seien diese Vermutungen wissenschaftlich nicht bestätigt worden und auf die allgemeine Mode des Ägyptizismus in adligen Kreisen zu dieser Zeit, als sich auch das Tarotspiel großer Beliebtheit erfreute, zurück zu führen.

^[14] Den Zweifel an der ägyptischen Abstammung des Tarots behandelt auch die esoterische Fachliteratur in einer ähnlichen Argumentation, z.B. Woudhuysen, S. 19f.; Pollack, S. 12.

^[15] Graf berichtet eine Anekdote, wie sie sich in der höfischen Gesellschaft 1781 in Paris zugetragen haben soll. Court de Gébelin, Wissenschaftler und Okkultist in einem, verhalf dem Tarotspiel in dieser „ägyptomanischen“ Zeit zu neuem Glanz. De Gébelin lernte das Tarotspiel in Paris kennen. Leider wird recht unwissenschaftlich von dieser Begegnung berichtet:

„Ich erblickte etwas, was niemand je darin gesehen hatte [...] Kaum hatte ich die Augen darauf geworfen, da entdeckte ich die Allegorik [...] und in einer Viertelstunde was das Spiel überblickt, war gedeutet und als ägyptisch erkannt.“ (Woudhuysen, S. 23)

Court de Gébelin entwarf später sein eigenes Tarotblatt, in dem er oft nach eigenem Gutdünken und Vorstellungen mit der überlieferten Symbolik des Tarots umging und wodurch der ägyptizistische Diskurs des ausgehenden 18. Jahrhunderts in die Karten eingeschrieben wurde. Die Vermutung de Gébelins, die 22 Trumpfkarten der großen Arkana seien so etwas wie ein Hieroglyphenalphabet, wurde spätestens durch die dechiffrierende Arbeit, die Champollion am Stein von Rosette durchgeführt hat und die den Beginn der wissenschaftlichen Ägyptologie markieren, widerlegt. Aber zu diesem Zeitpunkt war die Geschichte des okkultistischen Tarot schon bald ein halbes Jahrhundert alt und dem rationalen Diskurs (zunächst) nicht mehr zugänglich. (Hoffmann, S. 63)

^[16] Hoffmann, S. 63.

^[17] Hoffmann gibt für diese Vermutung leider keine Quelle an.

^[18] Hoffmann, S. 62.

^[19] Höpel, S. 67.

^[20] Henkel / Schöne, S. XI.

^[21] ebd.

^[22] Douglas, S. 36.

^[23] Siehe Kap. 3.

^[24] Mödersheim, S. 203.

^[25] Höpel, S. 19.

^[26] Außerdem stellt Penkert fest, daß die heterogenen Bestandteile der Embleme die Forschung erschweren (Penkert, S. 3). Sie lokalisiert die historischen Quellen der Wortbestandteile „in mittelalterlichen Tituli, Impresen-Motti der Renaissance, in der griechischen Epigrammatik, jene der picturae neben mittelalterlicher exegetischer Literatur und ihren Sinnbildzeichen vor allem in der Renaissance-Hieroglyphik, die ihrerseits auf hermetischen Traditionen der Antike fußt.“ (ebd.)

^[27] Höpel, S. 28.

^[28] Kocher, S. 164. Leider vertieft sie an dieser Stelle das Verhältnis der drei Elemente des Emblems nicht. Die genauere semiotische Untersuchung in Kapitel 3 wird diese Fragestellung präzisieren.

^[29] Ebd., S. 167.

^[30] Henkel / Schöne, S. 15.

^[31] Mödersheim, S. 207.

^[32] Ebd., S. 209.

^[33] Höpel, S. 33.

^[34] Ebd.

^[35] Höpel, S. 22.

^[36] Mödersheim, S. 216.

^[37] Penkert, S. 7f.