Woher kommt das Übel in der Welt?

Inhalt:

1. Einleitung

2. Menschliches Handeln
2.1 Prädestination und Fatalismus
2.2 Die Qadariten
2.3 Das frühe Sunnitentum
2.4 Die Mu´tazila
2.5 Die Aš´ariten

3. Die Theodizee
3.1 Allgemeines
3.2 Das Übel kommt vom Menschen allein
3.3 Das Böse ist eine Versuchung
3.4 „Er wird nicht zur Rechenschaft gezogen…“

4. Resümee

Literatur

Anhang

1. Einleitung

Ursprünglich war geplant in dieser Arbeit die Theodizee, also die Rechtfertigung Gottes^[1] hinsichtlich des von ihm in der Welt zugelassenen Übels und Bösen, innerhalb der muslimischen Theologie zu behandeln. Bei meinen Vorbereitungen zu dieser Arbeit wurde mir aber zunehmend bewusst, dass dieses Thema eine weitere Fragestellung mit sich bringt, die unter muslimischen Theologen, vor allem in den ersten Jahrhunderten nach Hidschra, stark umstritten war: die Handlungsfreiheit des Menschen. Die meisten Lösungsversuche des Theodizee-Problems bauen genau auf diese Handlungsfähigkeit auf, nur dass es die unterschiedlichsten Ansichten darüber gibt bzw. gab, ob der Mensch überhaupt diese Fähigkeit besitzt oder nicht. Genauer gesagt lautete der entscheidende Streitpunkt: Kann der Mensch frei handeln, also aus eigener Kraft, Verantwortung und eigenem Willen, oder ist alles, was der Mensch im Laufe seines Lebens tut, letztendlich auf Gott zurückzuführen? Für die Theodizee ist diese Frage von daher von Bedeutung, als dass man sich fragen muss, woher das Übel und das Böse in der Welt kommen. Diejenigen Theologen, die die Handlungsfreiheit des Menschen vertraten, hatten zumeist auch den Standpunkt, dass der Mensch es ist, welcher der Schöpfung und Gottes Geboten zuwider handeln kann und somit die schlechten Seiten der Welt hervorruft. Selbst bei Ereignissen, die man zunächst als von menschlichen Handlungen unabhängige Ereignisse betrachten würde, kann man auf diese Weise den Menschen zur Verantwortung ziehen, indem man sagt, dass auch hier die Sünden der Menschen diese Vorkommnisse ausgelöst haben. Diejenigen Theologen, die allerdings die Meinung vertraten, der Mensch ist in seinen Handlungen nicht frei, mussten eine andere Lösung für die Theodizee finden. Um also die Frage nach dem Ursprung des Übels beantworten zu können, muss man zunächst klären, wie es um die Handlungsfreiheit des Menschen bestellt ist.

Aus den bis hierher erläuterten Problematiken wird ersichtlich, dass es in einem Großteil dieser Arbeit zunächst darum gehen muss, die verschiedenen theologischen Standpunkte hinsichtlich der menschlichen Handlungsfreiheit aufzuzeigen, ehe ich zum Problem der Theodizee übergehen kann. Natürlich gibt es auch Ansätze, die ohne den Punkt des menschlichen Handelns auskommen. Diese sind allerdings relativ schnell erläutert und schon fast auf die altbekannte Formel „Gottes Wege sind unergründbar“ zu bringen.

2. Menschliches Handeln

Menschliches Handeln ist die grundlegende Kategorie, derer man sich in aller Regel bedient, will man entscheiden, ob ein Mensch als moralisch gut oder moralisch schlecht einzuordnen ist. Das gilt sowohl für das alltägliche Zusammenleben innerhalb einer Gemeinschaft oder Gesellschaft, als auch für juristische Entscheidungen. Immer wird das menschliche Handeln als Kriterium für Entscheidungen nach gut oder schlecht zu Grunde gelegt. Die Ansätze können zwar unterschiedlicher Art sein, dennoch kommt man um die Handlungen nicht herum. Mal ist es die Handlung selbst, die moralisch beurteil wird bzw. die ihr zugrunde liegenden Maxime (Kant), mal sind es die Folgen von Handlungen (z.B. Bentham oder Mill), aber es sind immer Handlungen von Menschen. Dabei kann es darum gehen, dass gewisse Handlungen erwünscht sind (z.B. Nothilfe oder aktive Hilfeleistungen) oder auch darum, dass Handlungen als generell verboten gelten (z.B. Mord oder Diebstahl), die dann in den seltensten Fällen gerechtfertigt werden können.

In der Religion ist dies nicht anders. Neben gewissen Leistungen, wie der Kontingenzbewältigung oder der Legitimierung gewisser Gesellschaftsstrukturen, haben Religionen auch immer einen normativen Rahmen, in welchen dem Menschen gewisse Verhaltensregeln geboten werden, die dann darüber entscheiden, ob ein Mensch nach den Geboten der Religion lebt oder nicht. Gerade in den monotheistischen Religionen haben diese Regeln nicht nur die Aufgabe das menschliche miteinander zu koordinieren, sondern auch und vor allem entscheidenden Einfluss darauf, ab man als Gläubiger Erlösung findet oder auch nicht. So wie der Mensch also seine Handlungen hinsichtlich der Religion ausrichtet, so wird später über ihn gerichtet werden.

Aber gerade an dieser Stelle haben sich die islamischen Theologen jahrhunderte lang darüber gestritten, ob der Mensch in seinen Handlungen frei ist und wenn er es nicht ist, wie dann ein gerechter Gott über ihn richten soll. An dieser Stelle sind viele Konzepte in die Diskussion eingebracht worden, die allerdings alle keinen übergreifenden Konsens finden konnten. Diese verschiedenen Konzepte sollen nun im Folgenden vorgestellt werden, wobei im Rahmen dieser Arbeit nur auf die wichtigsten eingegangen und bei denen auch nur ein grober Überblick gegeben werden kann.

2.1 Prädestination und Fatalismus

Zunächst sei gesagt, dass hier mit Prädestination nicht die Vorherbestimmung des endgültigen Heils, wie zum Beispiel im frühen Protestantismus gemeint ist. Vielmehr geht es im Zusammenhang mit muslimischer Theologie um Vorherbestimmung des gesamten irdischen Daseins, also eher um das, was man auch mit Schicksal oder Fatalismus bezeichnen könnte. Die jenseitige Erlösung hängt zwar eng damit zusammen, da am Tag des Jüngsten Gerichts all das, was der Mensch im Laufe seines Lebens getan oder auch unterlassen hat, miteinander verglichen und daraufhin die (gerechte) Entscheidung getroffen wird, ob derjenige Einzug ins Paradies halten kann oder ob er in die Hölle verbannt wird. Im muslimischen Kontext allerdings bedeutet Prädestination auch, dass der gesamte Lebensverlauf bereits mit der Geburt oder auch schon weit zuvor^[2] festgelegt ist und somit auch alle Taten, die der Mensch verrichten wird bzw. die Gott durch den Menschen schafft. Der Begriff Determination scheint mir in diesem Zusammenhang ungeeignet, da er doch eher für eine Bedingtheit oder Beeinflussung steht. Im Bereich der menschlichen Handlungen könnte man von Determination sprechen, wenn man dabei ausdrücken will, dass die menschlichen Handlungen durch äußere Umstände beeinflusst sind.

Dabei hat der Fatalismus seine Wurzeln in der vorislamisch/arabischen Gesellschaft, von der unabhängig der Islam nicht hatte entstehen können. So wird verständlich, dass auch der Koran an mehreren Stellen auszusagen scheint, dass alles von Gott gewirkt ist und der Mensch auf sich, seine Handlungen und seine Umwelt keinen Einfluss hat. Neu ist dabei, dass die Vorherbestimmung durch Gott geschieht und nicht wie in vorislamischer Zeit durch die Zeit.^[3] Watt und Marmura beschreiben den Prädestinationsglauben der vorislamischen Araber als eine Art Glaube an eine natürliche Gegebenheit wie der Schwerkraft. Doch ist an der Zeit das einzig Verlässliche, dass sie vergehen wird. Was die Tage bringen werden, kann keiner sagen und kann auch von niemanden beeinflusst werden. Im Gegensatz zum späteren Prädestinationsglauben des Islams allerdings waren dabei nicht die Handlungen selbst vorherbestimmt, man konnte sich für oder gegen eine Handlung entscheiden, das Ergebnis allerdings beeinflusste das nicht, denn das war durch die Zeit festgelegt.^[4] Ob man sich nun für oder gegen einen Kampf entschied, wenn festgelegt war, dass man an diesem Tag sterben wird, dann würde dies so oder so geschehen.

Die Innovation des Islams bzw. seiner Botschaft, war nun, Gott als denjenigen einzusetzen, der alles durchdringt und (denkt man prädestinatorisch) alles erschafft und wirkt. War er vor der Offenbarung als Hochgott nur Gegenspieler zur Zeit, als Schöpfer und Erhalter^[5], so war er von da an das einzig vorherbestimmende Moment im Glauben der Muslime. Und so spricht sich scheinbar auch der Koran deutlich für die Prädestination aus. Sure 37,94 ist davon die Rede, dass Gott nicht nur die Menschen schafft, sondern auch das „was ihr macht“.^[6] Nach Meinung derer, die die Prädestination verteidigen ein eindeutiges Indiz dafür, dass nicht der Mensch handelt, sondern Gott selbst.

Nun ist der Islam aber nicht generell fatalistisch. Der Koran ist in dieser Hinsicht uneindeutig. So gibt es neben denjenigen Textstellen, wie die soeben vorgestellte, auch solche, die den Menschen dazu aufrufen seinen Verstand zu benutzen und die scheinbar dem Menschen sehr wohl freie Handlungsmöglichkeiten zusprechen. Hier kann man als Beispiel Sure 2,164 anführen, welche zunächst alles aufzählt, was Gott geschaffen hat, um dann im Anschluss zu sagen, dass dies alles geschaffen ist als „Zeichen für Leute, die Verstand haben“. Des Weiteren kann man Vers 18,29 benennen, welcher aussagt: „Wer nun will, möge glauben, und wer will, möge nicht glauben!“ Es wird dem Menschen also ausdrücklich freigestellt die Offenbarung anzunehmen oder sie abzulehnen.^[7]

Als drittes muss man noch erwähnen, dass es auch Verse gibt, die scheinbar zum Ausdruck bringen, dass Gott und Mensch zusammen wirken bzw. mal der Mensch und mal Gott. Als Beispiel hierfür kann der Vers 4,80 herangezogen werden: „Was dich an Gutem trifft, kommt von Gott, was dich an Schlimmem trifft, von dir selber.“

Allerdings setzten auch diejenigen, welche sich für die Allmacht Gottes stark machten, dem göttlichen Einfluss Grenzen. Ein Problem gab es noch bei der Frage nach der Eigenverantwortlichkeit der Menschen hinsichtlich ihrer Handlungen: Das Jüngste Gericht. So wie der Koran des Öfteren davon zu sprechen scheint, dass Gott alles schafft und durchdringt, so spricht er auch davon, dass der Mensch sich am Tag des jüngsten Gerichtes für seine Taten zu verantworten hat.^[8] Wenn er aber seine Taten nicht selbst schafft, trägt er auch keine Verantwortung dafür, also musste ein Ausweg gefunden werden.^[9]

2.2 Die Qadariten

Es ist schwierig in der Geschichte der islamischen Theologie sauber zwischen verschiedenen Theologieschulen zu unterscheiden. Bei den Qadariten ist dies besonders der Fall, da sie keine feste Schule darstellten. Vielmehr scheint der Begriff eine Sammelbezeichnung für diejenigen Theologen zu sein, welche dem Menschen die Fähigkeit des freien Handelns (zumindest zum Teil) zusprachen. Dabei stellt der Begriff selbst schon ein Problem dar. Qadarit ist von dem Wort qadar abgeleitet, welches im theologischen Zusammenhang für die Macht Gottes steht, alle Ereignisse und auch die menschlichen Handlungen zu bestimmen, also zu erschaffen.^[10] Nun könnte man davon ausgehen, dass die Bezeichnung auf diejenigen Theologen angewendet wurde, die sich der Prädestination anschlossen.^[11] Wie aber bereits erwähnt, war das Gegenteil der Fall. Nagel sagt hierzu, dass eben diese Theologen den göttlichen qadar auf den Menschen übertrugen und ihm von daher einen eigenen, souveränen (menschlichen) qadar zugestanden und von daher als Qadariten bezeichnet wurden.^[12] Andere Meinungen gehen dahin, dass mit dem Wort Qadarit alle diejenigen Gelehrten bezeichnet wurden, welche viel Zeit darauf verwendeten über den göttlichen qadar nachzudenken und zu diskutieren. Das würde allerdings auch auf diejenigen zutreffen, die vehement Gottes Allmacht verteidigten und somit die Meinung vertraten, dass Gott auch die menschlichen Handlungen erschafft. Tatsächlich scheint der Begriff in der muslimischen Geschichte äußerst unscharf gewesen zu sein. So diente er wohl auch als Schimpfwort und zwar für beide Seiten.^[13] In dieser Arbeit wird der Begriff so verwendet, wie in der übrigen wissenschaftlichen Literatur auch: Für diejenigen Theologen, die den Menschen teilweise oder auch vollständige Handlungsfreiheit zugestanden.

Einer der bekanntesten Gelehrten dieser theologischen Strömung dürfte al-Hasan al-Basrī (gest. 728)^[14] gewesen sein. Seine Überzeugungen hinsichtlich der Handlungsfreiheit der Menschen kommen in einem Schreiben zum Ausdruck, welches er auf Anfrage an den Kalifen ´Abd al-Malik schickte. Dieser war durch die neuen Ideen in Besorgnis geraten und fragte al-Hasan, was es mit dem menschlichen qadar auf sich habe. Dieser antwortete ihm, dass jeder Mensch zumindest ein gewisses Maß an freier Handlungsfähigkeit habe und diese gerade dazu verwenden könne seine Geschicke zu lenken und das Böse zu vermeiden. Dabei berief er sich auf die höchste Autorität, den Koran, indem er alle diejenigen Stellen anführte, welche seine Überzeugung stützten und diejenigen, welches dies auf den ersten Blick nicht taten dahingehend uminterpretierte. So interpretierte er den Vers 7,179: „Wir haben ja viele von den Dschinn und Menschen für die Hölle geschaffen. Sie haben ein Herz, mit dem sie nicht verstehen, Augen, mit denen sie nicht sehen, und Ohren, mit denen sie nicht hören. Sie sind (stumpfsinnig) wie Vieh. Nein, sie irren noch eher (vom Weg) ab. Die geben (überhaupt) nicht Acht.“ folgendermaßen um, dass hier gemeint sei, dass Gott der Schöpfer aller Menschen ist, auch der fehlgeleiteten. Scheinbar soll hier zum Ausdruck kommen, dass sich Gott dessen bewusst ist und deshalb sagt „Wir haben ja viele von den Dschinn und den Menschen für die Hölle geschaffen“. Nicht etwa habe er sie von vornherein für die Hölle geschaffen, aber einige von ihnen, die er geschaffen hat, werden in der Hölle enden. Des Weiteren wendet al-Hasan das koranische Beispiel des Mose an (Sure 18,60ff.), um zu zeigen, dass der Mensch dazu in der Lage ist, das Übel abzuwenden.^[15]

Dass sich der Kalif über die neuen theologischen Ideen besorgt zeigte, hatte zwei Gründe: Zum Einen führten die umayyadischen Herrscher ihre Legitimation direkt auf Gott zurück und somit stellten sie auch ihre Handlungen, als von Gott befohlene, also gewollte Handlungen hin.^[16] Diese Form der Legitimation wurde nun freilich durch die Ansicht, der Mensch handle frei und vor allem selbstverantwortlich, unterminiert. Auch wenn einige der qadaritischen Theologen nicht so weit gingen, dass sie behaupteten, alle Handlungen stammen vom Menschen selbst, dann waren sie doch davon überzeugt, dass die schlechten Handlungen vom Menschen stammen.^[17] Dahingehend wurde zum Beispiel der Vers 4, 80 interpretiert. Des Weiteren war es auch so, dass ein Gläubiger mit eigenem qadar nicht mehr die Führung des von Gott eingesetzten Vertreters braucht. Er muss selbstverantwortlich sein Leben führen und wenn er der Meinung war, dass ein vom Kalifen erlassenes Gebot gegen die Religion verstieß, musste er seiner eigenen Vernunft folgen und mit Blick auf die eigene Erlösung die Gefolgschaft verweigern.^[18]

[...]

^[1] Im weiteren Verlauf der Arbeit wird ausschließlich der Terminus Gott verwendet, da er die korrekte Übersetzung für das arabische Wort Allāh darstellt.

^[2] So gab es durchaus Theologen, welche die Meinung vertraten, dass bereits nach der Erschaffung Adams durch Gott die gesamte menschliche Nachkommenschaft dahingehend festgelegt wurde, ob sie das Paradies erreichen werden oder nicht – Vgl. Nagel, Tilmann (2) S. 73f.

^[3] Vgl. Watt, W. Montgomery u. Marmura, Michael S. 80f.

^[4] Vgl. ebd.

^[5] Vgl. Amman, Ludwig S. 30f.

^[6] Alle Koranübersetzungen von Paret, Rudi – Alle Übersetzungen werden ohne Änderung übernommen. Nur hinsichtlich der neuen Rechtschreibung werden Änderungen vorgenommen.

^[7] Natürlich nicht ohne gleich im darauf folgenden Vers darauf hinzuweisen, dass denjenigen, welche die Offenbarung ablehnen „ein Feuer bereitet“ ist.

^[8] Als Beispiele seien stellvertretend die Verse 2,281 , 10,53-56 und 17,71 genannt

^[9] Es sei denn, man ging von der Art Vorherbestimmung aus, dass auch schon festgelegt ist, wer Erlösung findet und wer nicht, so wie dies scheinbar die Gabriten getan haben. – Vgl. Stieglecker, Herrmann S. 101f.

^[10] Vgl. Watt, W. Montgomery u. Marmura, Michael S. 72

^[11] Vor allem wenn man bedenkt, dass qadar im modernen Hocharabisch „Schicksal“ oder auch „Bestimmung“ bedeutet.

^[12] Vgl. Nagel, Tilman (2) S. 46

^[13] Vgl. Vgl. Watt, W. Montgomery u. Marmura, Michael S. 113f.

^[14] Vgl. ebd. S. 10

^[15] Auf diese Sure wird später noch genauer eingegangen werden – siehe Punkt 3.4

^[16] Vgl. van Ess, Josef Bd.1 S. 24 – Natürlich wurde auch auf den Stamm des Propheten, also auch auf das Erbe ´Utmāns hingewiesen. – Vgl. Watt, W. Montgomery u. Marmura, Michael S. 73

^[17] Vgl. Watt, W. Montgomery u. Marmura, Michael S. 87f.

^[18] Vgl. Nagel, Tilman (2) S. 48