Leseprobe
Inhaltsverzeichnis
I Einleitung
II Der Seins-Begriff in den früheren Dialogen
1 Phaidon
2 Der Staat
3 Timaios und Phaidros
III Untersuchung des Sophistes
1 Einleitung des Sophistes
2 Die Methode der Untersuchung
3 Das Nicht-Seiende
4 Das Sein
IV Schlussbemerkung
V Literaturverzeichnis
I Einleitung
Als ich das erste mal den Sophistes gelesen habe, viel mir besonders eine Stelle auf. An dieser Stelle[1] widerlegt der gesprächsführende Fremdling den Standpunkt eines Idealisten. Bis zu diesem Zeitpunkt war ich fest davon ausgegangen, das dieses hier widerlegte Konzept, Platons Konzept vom Sein sei. Nämlich dass er das Sein als unveränderbare Einheit und im direkten Gegensatz zum sich ständig wandelnden Werden sieht. Aber genau das wird scheinbar mit dem Idealisten an der nämlichen Stelle widerlegt.
Das Ziel dieser Arbeit ist es herauszufinden in welcher Weise Platon im Sophistes über das Sein spricht, zu welcher Definition des Seins er kommt und ob eine Differenz zwischen dem Sein in den frühen Dialogen und dem Sophistes besteht. Sollte dies der Fall sein, stellt sich natürlich die Frage, ob es sich bei der Definition des Sein im Sophistes um eine modifizierte Version des „klassischen“ Seins oder um eine völlig neue Form handelt.
Ich werde meine Untersuchung mit den frühen Dialogen beginnen, um herauszufinden, ob darin ein einheitliche Definition des Seins zu erkennen ist. Danach werde ich den Begriff des Seins im Sophistes bestimmen. Eine Untersuchung des gesamten Sophistes ist dabei unerlässlich, um eventuelle Hinweise darauf zu finden, ob sich ein Wandel in Platons Philosophie erkennen lässt.
Als frühe Dialoge bezeichne ich hier Dialoge die vor dem Sophistes geschrieben wurden. Dabei beziehe ich mich auf die von Apelt genannte Reihenfolge, der davon ausgeht, das der Sophistes, vor dem Politikos, der letzte platonische Dialog war. Um Unklarheiten zu beseitigen, werde ich außerdem im Folgenden den Begriff Seiend im Sinne von seienden Dingen, d.h. Dinge bzw. Begriffe, die Anteil am Sein haben, verwenden. Den Begriff Sein dagegen als Bezeichnung für das Sein an sich.[2]
II Der Seins-Begriff in den früheren Dialogen
1 Phaidon
Leider kann man im Phaidon, wie auch in den anderen Dialogen, die ich hier untersuchen möchte, nicht, wie im Sophistes, auf den Komfort einer Untersuchung des Sein durch Platon zurückgreifen. Das eigentliche Thema ist ein Anderes. Es geht um die Unsterblichkeit der Seele. Das Thema entsteht aus den Umständen in denen dieser Dialog stattfindet. Die Gesprächspartner treffen sich am Tag vor der Hinrichtung des Sokrates in dessen Zelle. Sie möchten von ihm wissen warum er, hinsichtlich seines bevorstehenden Todes, so gelassen ist. Dieser versucht daraufhin die Anwesenden, durch den Versuch die Unsterblichkeit der Seele zu beweisen, zu beruhigen. Ich möchte bei diesem, wie auch bei den weiteren Dialogen, nicht weiter auf den Aufbau und Inhalt eingehen, sondern nur versuchen, das Wesen des Seins bzw. des Seienden in dem jeweiligen Dialog aufzudecken.
Platon sieht das Große an sich oder die Gerechtigkeit an sich als Seiend. Mit an sich ist dabei das gemeint, das allen Begriffen der selben Gattung gemeinsam eigen ist. In diesem Sinne ist mit der Gerechtigkeit an sich das gemeint, das bei allen Dingen die gerecht sind, als gemeinsames Merkmal vorhanden ist. In diesem Sinne wäre das Sein bzw. das Seiende an sich, das was allen Dingen die Seiend sind gemeinsam ist. Leider geht Platon im Phaidon nicht auf diese Frage ein, sondern wirft für uns lediglich Licht auf das Seiende. Ein weiterer Name den Platon für das Ding an sich hat ist Idee. Diese Idee, dieses Ding an sich, dieses Seiende ist nur durch den Verstand erkennbar und nicht körperlich. Die Sinne können das Seiende nicht erkennen[3]. Im Gegenteil: Der Körper steht dem Verstand im Weg bei dem Versuch das Seiende zu erkennen. Das Bild dagegen, das wir mit den Augen wahrnehmen ist in Wirklichkeit nur ein minderwertiges Abbild des seienden Urbilds.[4]
Außerdem ist das Seiende unveränderlich, immer gleichbleibend und in sich eine unteilbare Einheit. Die mit den Augen wahrnehmbaren Dinge dagegen sind einer ständigen Veränderung ausgesetzt und teilbar. Sie sind nicht seiend. Als Beispiel führt Platon die Seele und den Körper an. Die Seele ist unsichtbar und mit den Sinnen nicht erkennbar. Zudem ist die Seele eine Einheit und daher unteilbar und unsterblich. Der Körper dagegen besteht aus vielen Einzelteilen und ist somit teilbar und auch sterblich. Die Seele ist daher seiend, der Körper dagegen nicht.[5]
Dieses nicht Seiende der körperlichen Dinge darf aber nicht existenzialistisch gesehen werden. Das Körperliche ist also nicht nicht existent, sondern nur eben nicht seiend. In seinem Vortrag über den Phaidon beschreibt Giovanni Reale das Verhältnis zwischen Seiendem und nicht seienden körperlichen Dingen: „Die materiellen Elemente [dienen] lediglich [als] Mittel oder Mitursache […], die von der wahren Ursache abhängen, die sie übersteigt und die auf der Ebene des körperlosen Seins angesiedelt ist.“[6] Das Seiende steht also hierarchisch über dem Nicht-Seiendem kann aber eine Verbindung mit ihm eingehen. Allerdings kann nicht jedes Seiende mit jedem Nicht-Seienden eine Verbindung eingehen. Das liegt daran, dass auch nicht jedes Seiende sich mit jedem anderen Seienden verbinden kann. So kann sich z.B. das Kalte nicht mit dem Warmen verbinden. Daraus folgt aber auch, das sich das Kalte nicht mit Feuer verbinden kann, da das Warme eine Wesenseigenschaft des Feuers ist. Genauso wenig können sich z.B. Eis und Feuer verbinden.[7]
2 Der Staat
Im Staat ist es ähnlich wie im Phaidon. Auch hier ist das Sein, also das Seiende an sich, nicht Thema des Dialogs. Es geht um die Gerechtigkeit. Da es jedoch schwer ist die Gerechtigkeit zu erkennen, versucht Platon am Beispiel des idealen Staates die Gerechtigkeit bei etwas sehr Großem zu finden, da ja dort auch die Gerechtigkeit besonders gut zu erkennen sein müsste. Trotzdem wird auch in der Politeia das Seiende beleuchtet. Dabei ist interessant, dass es nicht durch den Gegensatz von Sein und Werden auftritt. Platon setzt hier das Seiende dem Nicht-Seienden gegenüber. Dieses Nicht-Seiende ist in diesem Fall auch tatsächlich in dem Sinn gemeint, dass das was man als nicht seiend bezeichnet nicht existiert und somit auch nicht erkennbar ist. Weder durch die Sinne noch durch den Verstand. Das Seiende dagegen kann mittels des Verstandes erkannt werden. Das Werden tritt in der Politeia erstmals in einer neuen Form auf. Es wird hier neben Seiendem und Nicht-Seiendem als Drittes eingeführt wird. Dieses Werden wird zwischen Seiendes und Nicht-Seiendes gesetzt. Es ist in sofern nicht nicht seiend, als dass es erkennbar ist und nicht Seiend dadurch, dass es nicht vom Verstand erkannt wird, sondern durch das Meinen mittels der Sinne.[8] Das Verhältnis, das dabei zwischen aussagendem Subjekt und der Aussage entsteht, beschreibt Borsche wie folgt: „[…] die eine, das Wissen, nicht zu Recht und nachweislich, sondern unerschütterlich und unabhängig vom Wissenden, die andere, die Meinung, jedenfalls so, dass der Anspruch auf Wahrheit sich nicht ohne Rekurs auf fremde Autoritäten erweisen lässt und immer an die veränderlichen Kenntnisse und Interessen des Meinenden gebunden bleibt.“[9]
Das Seiende, wie z.B. die Schönheit ist deswegen seiend, da sie nur vom Verstand erkannt wird und so zum Objekt des Wissens werden kann. Die schönen Dinge dagegen sind nur scheinbar seiend und Objekt der Meinung und des Glaubens.[10] Aber sowohl Seiendes als auch Werdendes kann vom Menschen allein nicht erkannt werden. Bedingung für die Erkenntnis ist bei den Dingen ein weiteres Hilfsmittel. Das Licht bzw. dessen Ursache, die Sonne. Ohne dieses Hilfsmittel wäre es uns nicht möglich mit unseren Augen unsere Umgebung zu erkennen. Dasselbe gilt für das Seiende, für dessen Erkenntnis wir, neben der richtigen Seelennatur, nämlich der philosophischen, die Idee des Guten benötigen. Ohne das Gute wäre es uns auch mit der Vernunft nicht möglich das Seiende zu erkennen.[11]
Dieser Vergleich zwischen der Idee des Guten und der Sonne wird besonders anschaulich im Höhlengleichnis dargestellt. Das Gleichnis verlegt die Welt mitsamt den Menschen in einen unterirdischen Höhlenraum. Da fühlt sich der Mensch wie in der Welt oben heimisch, ohne zu ahnen, dass er nur auf einen kleinen Ausschnitt der Wirklichkeit fixiert ist. Einer der Gefangenen wird entfesselt. Er wird vom Licht geblendet und erkennt die Gegenstände nicht richtig. Er möchte verstehen, kann aber nur undeutliche Dinge erkennen. Der Gefangene wird aus der Höhle geführt und erkennt allmählich im Licht der Sonne die Dinge, wie sie sind. Der Gefangene sieht nun die Sonne selbst und erkennt auch die Hintergründe. Der Gefangene steigt wieder hinunter in die Höhle und erzählt das Erlebte. Allerdings macht er sich damit vor den anderen lächerlich, die seine Erkenntnis nicht nachvollziehen können. Sie sehen nach wie vor nur den Rand der Höhle mit den Schatten. Auch hier steht die Sonne wieder für die Idee des Guten und die Höhle für unsere Welt. Der, der die Höhle verlässt ist der Philosoph, der die Seienden Dinge erkennt. Es wird klar, dass der „normale Mensch“ nicht dazu in der Lage ist, sondern nur der, der dafür die richtige Veranlagung hat.[12]
[...]
[1] Vgl. Platon, Sophistes [248ff]
[2] Zur Definition des an sich vgl. Kapitel II.1
[3] Vgl Platon, Phaidon [65f]
[4] Ebda. [74]
[5] Ebda. [78ff]
[6] Reale, Phaidon S.69
[7] Vgl Ebda.
[8] Vgl Platon, Staat [477]
[9] Borsche, Politeia S.96f
[10] Vgl. Platon, Staat [480]
[11] Vgl. Ebda. [508]
[12] Vgl. Ebda. [509-518]