'Allah führt irre, wen Er will, und wen Er will, den bringt Er auf den geraden Weg' - Determinismus, Freiheit und Eschatologie im Islam

Gliederung

1. Freiheit und Determination: Einführung

2. Der Mensch, der Tod und das Ende der Welt
2.1. Islamische Anthropologie
2.2. Eschatologie im Islam

3. Freiheit und Vorherbestimmung im Islam
3.1. Die Grundlagen: Der Koran und die Tradition
3.1.1. Der Koran
3.1.2. Die Tradition
3.2. Theologische Lehren
3.2.1. „Es gibt keine Freiheit!“ – Lehren zur Determination
3.2.2. „Der Mensch ist verantwortlich!“ – Freiheit im Islam
3.2.3. Ein Mittelweg? Die Ash`ariten
Exkurs: Allwissenheit und Freiheit

5. Schlussbemerkung

6. Literatur

1. Freiheit und Determination: Einführung

Dies ist die Geschichte eines schwierigen Problems, ein Problem, dass viele Menschengeschlechter vor und wohl auch weitere Generationen nach uns beschäftigen wird. Es geht um die Frage, ob der Mensch in seinem Handeln und Denken frei ist; oder ob die ganze Welt und damit auch der Mensch durch äußere (kausale?) Ursachen determiniert werden, wie nicht erst seit dem Erfolg der Gravitationstheorie von Isaac Newton von einigen Gelehrten behauptet wurde^[1]. Neben dem physikalischen Determinismus nennt Richard Taylor auch einen ethischen, logischen, psychologischen und theologischen Determinismus^[2], den ich um einen neurobiologischen erweitern würde^[3]. Ebenso gibt es Verfechter für die Freiheit. Die Auseinandersetzung zwischen Deterministen und Freiheitstheoretikern existiert schon seit der antiken Philosophie und ficht sich seitdem durch die gesamte Geistes- und Naturgeschichte. Der – islamische – theologische Determinismus soll uns an dieser Stelle interessieren. Wie geht der Islam mit der Frage nach Freiheit und Vorherbestimmung um? Viele nehmen ja meist an, der Islam sei von einem Fatalismus geprägt.

Während der Ausarbeitung meines Referates zur islamischen Eschatologie bin ich auf einen eklatanten Widerspruch gestoßen: Wie kann ein im wahrsten Sinne des Wortes allmächtiger Gott, der das Weltgeschehen lenkt und waltet wie es ihm in den Sinn kommt, gerecht sein? Denn der Koran lässt Allah als den absolut Mächtigen und Transzendenten auftreten, der Himmel und Erde erschaffen hat, und vor dem alle Wesen nur Staub sind. Wie das Verhältnis von Mensch und Gott aussieht und was der Mensch aus islamischer Sicht ist, werde ich im Abschnitt 2.1 zeigen. Um dem Leser die Schwierigkeit der Gerechtigkeit Gottes zu verdeutlichen, ist im Abschnitt 2.2 eine kleine Einleitung in die islamische Eschatologie enthalten. Wir werden dort sehen, dass Allah die Menschen am Jüngsten Tag nach ihrem Glauben und ihren Taten richtet. Und darin liegt auch das Problem: Wenn Allāh die Menschen nach ihren guten oder schlechten Werken beurteilt und sie damit für alle Ewigkeit in das Paradies oder in die Hölle eingehen lässt, er aber gleichzeitig seit undenklichen Zeiten die Taten der Menschen vorausbestimmt hat (determiniert hat), ist der Mensch dann im Endeffekt für seine Taten überhaupt verantwortlich? Kann man für etwas zur Rechenschaft gezogen werden, das man nicht hätte anders machen können, weil Gott einem die Tat sozusagen „aufgezwungen“ hat? Ich werde danach deutlich machen, wie die Grundlagen für menschliche Freiheit und göttliche Determination durch den Koran und die Tradition gegeben sind, und wie die islamische Theologie mit dieser Streitfrage umgegangen ist (Abschnitt 4.1 und 4.2). An diese Stelle sei vorweggenommen, dass es sowohl Schulen gab, die eine konsequente göttliche Determination vertraten, als auch Lehrmeinungen, die für die Freiheit plädierten. Es existiert auch eine Schule, die einen Weg geht, den man oft als Mittelweg bezeichnet hat – wir werden sehen, ob dem wirklich so ist. Sodann wird in einem Exkurs die Vorstellung der göttlichen Allwissenheit in Bezug auf die menschliche Freiheit kritisch hinterfragt.

Allerdings kann ich in dieser Arbeit keine umfassende Darstellung der islamischen Theologie geben, sondern nur einen Einblick mit besonderem Augenmerk auf das vorgetragene Problem. Ich muss auch aufgrund des begrenzten Raumes auf eine geschichtliche Einordnung verzichten.

2. Der Mensch, der Tod und das Ende der Welt

2.1 Islamische Anthropologie

Der Islam ist eine Religion des strikten Monotheismus. Von diesem Standpunkt her muss auch die Lehre von der Natur des Menschen, die Anthropologie, verstanden werden. Anders als nämlich im Christentum ist nicht von „Mensch und Gott“ die Rede, sondern von „Mensch vor Gott“. Die Anthropologie sei laut Peter Antes kein Thema der Theologie, da Gottes Transzendenz und Unnahbarkeit so absolut, jeder Anthropomorphismus^[4] so streng ausgeschlossen ist, dass der Islam jeden Gedanken an eine Teilhaberschaft des Menschen an der göttlichen Einmaligkeit vergessen lässt.^[5] Sure 112 „unterstreicht eindrucksvoll die Einzigartigkeit und völlige Andersartigkeit Gottes.“^[6] Sie lautet: „Sprich: Er, Allah, ist einzig, Allah der Ewige. Er erzeugt nicht und ist nicht gezeugt und nicht ist ihm ein Wesen gleich“.

Der Koran enthält keine längere Stelle, die als Grundlage für eine islamische Anthropologie gelten könnte, auch Sure 76 („Der Mensch“) könne nicht als solche gelten.^[7] Aus vereinzelten Stellen im Koran kann man aber dennoch gut ein Menschenbild rekonstruieren. Das Wesen des Menschen, seine Natur, lässt sich aus der Tatsache erklären, dass er ein Geschöpf des allmächtigen Gottes ist: „Er ist damit ein Wesen, das ganz von Gott abhängt, und zwar nicht nur in seinem Dasein, sondern auch in allen Bereichen und Ausdrucksformen seines Lebens.“^[8]

Gott hat den Menschen – der erste Mensch ist auch im Islam Adam - aus Erde, aus Tonmasse und aus Lehm geformt, ihm eine schöne und harmonische Gestalt gegeben und ihn mit den Sinnen und Verstand ausgestattet. Die Natur ist ihm zu Diensten unterstellt, damit er lebensfähig ist. Das Wesen des Menschen besteht aus seiner natürlichen Schwäche und einem Mangel an Entschlossenheit. Er ist unbeständig im Glauben an seinen Gott, da sich sein Vertrauen in Allah fortwährend ändert; dies macht ihn unzuverlässig – er wendet sich in der Not an seinen Schöpfer und vergisst ihn sogleich wieder, wenn es ihm besser geht. Der Koran sagt in Sure 70,19-20, „Der Mensch ist als kleinmütig erschaffen. Wenn das Böse ihn trifft, ist er sehr mutlos.“ Weiterhin ist er ungeduldig, unwissend, streitsüchtig und rechthaberisch und neigt zu Ungerechtigkeit. Außerdem bezichtigt der Koran den meisten Menschen Ungläubigkeit (Sure 17,89).^[9]

Eine empfindliche Schwäche des Menschen ist seine Undankbarkeit (Sure 43,15) – dieses Wort ist im Arabischen gar mit dem Begriff für Unglauben verwandt („ k-f-r “).^[10]

Der Islam kennt im Gegensatz zum Christentum keine Erbsünde. Die Sünde von Adam und Eva wird nicht an die kommenden Generationen vererbt. „Insofern“, sagt Antes, „ist die Sicht des Islam wesentlich optimistischer als die des Christentums.“^[11] Der Mensch sei nicht sündig geboren, aber durch seine Gottesvergessenheit versündigt er sich.^[12] Auch der Teufel, Iblis, der Feind der Menschen, der sich bei der Schaffung des Menschen als einziger Engel weigerte sich vor den Menschen niederzuwerfen und

daraufhin verstoßen wurde^[13], stellt ihnen immer wieder nach und versucht sie zu verführen. Der Heilsweg besteht aus dem Befolgen der göttlichen Gebote. Einen Mittler

zwischen Gott und den Menschen, so wie Jesus Christus als Messias im Christentum, gibt es im Islam nicht. Jeder Mensch steht eigenverantwortlich für sein Tun und Lassen vor Gott. Gottes Barmherzigkeit lässt Reue als Sühne für begangene Sünden – solange sie nicht zu schwer wiegen – gelten.^[14] Nur der Unglaube (kufr) und die „Beigesellung“ (ishrak, d.h. der Polytheismus) gelten als unverzeihliche Sünden, die mit ewigen Höllenstrafen gesühnt werden. Der Mensch lebe auf der Erde, um sich zu bewähren, die Schöpfung ist demnach ein Mittel, das Geschöpf zu prüfen. Mohammed soll gesagt haben: „Die Welt ist ein Bauernhof, was du hier säest, wirst du drüben ernten“.^[15] Ethisches Verhalten (dazu zählt auch die Einhaltung der sog. „Fünf Säulen des Islam“: Glaubensbekenntnis, Gebet, Armensteuer, Walfahrt nach Mekka und Fasten am Ramadan) bewahrt vor einem grausigen Höllenschicksal nach dem Tod.^[16]

Mit diesen ganzen Attributen ist die Psychologie des Menschen äußerst ambivalent. Annemarie Schimmel nennt die Situation einen „Dualismus der Möglichkeiten“, d. h. einerseits steht der Mensch vom Rang höher als selbst die Engel und regiert als Statthalter Gottes auf Erden (khalīfa), andererseits kann er auch der Niedrigste unter den Niedrigen werden durch seine Gier, Zorn, Neid usw. „Das Mysterium des Menschen aufzuklären, ist unmöglich […]“, meint Schimmel schließlich.^[17]

Zum Schluss müssen wir noch die Frage nach der Seele (nafs) diskutieren. Es herrscht Uneinigkeit unter Theologen, Philosophen und Sufis (islamischen Mystikern), wie es um sie bestellt ist:

„Im Islam aber gibt es kein Dogma von der Geistigkeit der Seele im Sinne der christlichen Dogmatik, ob die Seele des Menschen (Nafs – Ruh) ein geistiges oder körperliches Wesen sei, ist in der muslimischen Theologie [und auch Philosophie; C. A.] vielmehr Streitfrage, und keinem Muhammedaner darf deshalb, weil er sich zur Geistigkeit bzw. zur Körperlichkeit der Nafs bekennt, die Rechtgläubigkeit absprechen.“^[18]

Dies sei laut Hermann Stieglecker ein „tiefgreifender Unterschied“ zwischen Christentum und Islam.^[19] Der Philosoph Avicenna (980-1037) lehrte einerseits, der Mensch besitze eine immaterielle Seele, die unabhängig vom Körper existiert und demnach nach dem Tod weiter besteht.^[20] Im Gegensatz zu Avicenna glaubte der Philosoph Mullā Sadrā von der Schule von Isfahan andererseits, die Seele werde zusammen mit dem Körper erschaffen und sei somit an das körperliche Sein gebunden (und vergeht damit nach dem Tode). Er glaubte nicht wie noch Avicenna, „dass die Seele als eigene, geistige Substanz geschaffen wurde. Gleichwohl wohnt in ihr von Beginn an ein auf das Geistige gerichtete Streben.“^[21] An dieser Stelle ist es unmöglich, detailliert auf die innerislamische Diskussion um die materielle oder immaterielle Natur der Seele und damit ihrer Erschaffenheit oder Unerschaffenheit einzugehen. Heute geht man der Frage meist aus dem Weg, tritt aber eher für ihre Unkörperlichkeit ein.^[22]

Im folgenden Abschnitt über die Eschatologie soll die Frage nach dem Fortbestand der Seele nach dem Tode weiterdiskutiert werden.

2.2 Eschatologie im Islam

In jeder der drei großen monotheistischen Religionen (Judentum, Christentum und Islam) gibt es umfassende Lehren von Himmel und Hölle, vom Tode des Menschen und vom Ende der Zeit, der Apokalypse bzw. dem Jüngsten Gericht. In der Religion Mohammeds steht der Glaube an ein Endgericht an erster Stelle und „gehört zu den Kernaussagen der Botschaft Muhamads“.^[23] Johann Fück schreibt, dass nicht der Monotheismus Zentralidee der urislamischen Predigt wäre, sondern das Jüngste Gericht: „Der Monotheismus spielt in den ältesten Suren durchaus keine führende Rolle.“^[24] An dieser Stelle soll versucht werden, die Fragen zu beantworten, was mit dem Menschen nach seinem Tod passiert, wie die Vorstellungen vom Jüngsten Gericht

am Ende aller Zeiten und von Himmel (arabisch ğanna) und Hölle (arabisch ğahanan) aussehen. Es sei gesagt, dass die islamische Endzeit eng verwandt ist mit der jüdisch-

christlichen Apokalypse (z. B. Offenbarung des Johannes 6,12-14).

[...]

^[1] So z.B. der frz. Gelehrte Marquis de Laplace zu Beginn des 19. Jh.: Wenn man demnach den Zustand des Universums zu einem gewissen Zeitpunkt vollkommen kennen würde, könnte man alle zukünftigen Zustände vorhersagen (berechnen). Seit der Entwicklung der Quantenmechanik im 20. Jh. wissen wir aber, dass die Heisenbergschen Unschärferelation diesem (Alp-)Traum ein Ende gesetzt hat; sie ist eine unhintergehbare Eigenschaft der Welt. Im Mikrobereich wirken physikalische Gesetze nicht streng deterministisch, sondern statistisch. (Stephen Hawking [2000], „ Eine kurze Geschichte der Zeit “, Hamburg, S. 75ff).

^[2] Richard Taylor (1967), „ Determinism “; in: “The Encyclopedia of Philosophy”, New York; London, Volume 1+2, S. 359.

^[3] Siehe hierzu z.B. Wolfgang Singer (2004), „Verschaltungen legen uns fest: Wir sollten aufhören, von Freiheit zu sprechen“; in: Christian Geyer (Hg.), „Hirnforschung und Willensfreiheit. Zur Deutung der neuesten Experimente“, Frankfurt/Main, S. 30-65. Auch Gerhard Roth (2001), „Fühlen, Denken, Handeln. Wie das Gehirn unser Verhalten steuert“, Frankfurt/ Main, S. 494-535.

^[4] „ Schülerduden Philosophie“ (2002), Mannheim, S. 29: „Die Übertragung menschlicher Eigenschaften und Verhaltensweisen auf nicht menschliche Gegenstände und Wesen“. Ein profanes Beispiel wären die Tiere (Fische, Schildkröten usw.) im Disney-Film „Findet Nemo“.

^[5] Peter Antes (1977), „Der Mensch vor Gott im Islam“; in: M. Fitzgerald, A. Th. Khoury, W. Wanzura (Hg.), „Mensch, Welt, Staat im Islam“, Graz; Wien; Köln, S. 11-30; hier S. 12.

^[6] Johan Bouman (1977) , „Gott und Mensch im Koran. Eine Strukturform religiöser Anthropologie anhand des Beispiels Allah und Muhammed“, Darmstadt , S. 2.

^[7] Antes, „ Der Mensch vor Gott im Islam “, S. 18.

^[8] Eintrag „ Mensch “ in A. Th. Khoury, L. Hagemann und P. Heine (Hg.) (1991), „ Lexikon des Islam “, Freiburg in Briesgau, S. 515 [im Rahmen der Digitalen Bibliothek von Herder, Bd. 47]; i. F. nur als „ Lexikon des Islam “ zitiert!

^[9] Ebd., S. 516; auch Antes, „ Der Mensch vor Gott im Islam “, S. 20.

^[10] Ebd., S. 19.

^[11] Ebd., S. 23; auch Eintrag „ Mensch “ im „ Lexikon des Islam “, S. 517.

^[12] Mehdi Aminrazavi (2000), „ Gott, Schöpfung und Menschenbild im Islam “; in: Peter Koslowski, „ Gottesbegriff, Weltursprung und Menschenbild in den Weltreligionen “, S. 113-136; hier S. 126.

^[13] Einige islamische Denker sehen Iblis deswegen als einzig wahren Monotheisten an, da er neben Allah kein anderes Wesen anbeten wollte.

^[14] Eintrag „ Erlösung “ im „ Lexikon des Islam “, S. 207.

^[15] Aminrazavi, „ Gott, Schöpfung und Menschenbild im Islam “, S. 118.

^[16] Hans-Jürg Braun (1996), „Das Jenseits. Die Vorstellungen der Menschheit über das Leben nach dem Tod“, Zürich u. a., S. 294.

^[17] Annemarie Schimmel (1995), „Die Zeichen Gottes. Die religiöse Welt des Islam“, München, S. 224f.

^[18] Hermann Stieglecker (1962), „Die Glaubenslehren des Islam“, Paderborn; München; Wien, S. 657.

^[19] Ebd.

^[20] Ulrich Rudoph (2004), „Islamische Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart“, München, S. 50.

^[21] Ebd., S. 104.

^[22] Bei Interesse siehe Stieglecker, „Glaubenslehren des Islam“, S. 657-672.

^[23] Eintrag „ Eschatologie “ im „ Lexikon des Islam “ (S. 212). Anmerkung: Der Leser möge sich nicht von den verschiedenen Schreibweisen des Namens des Propheten verwirren lassen!

^[24] Johann Fück, (1975), „ Die Originalität des arabischen Propheten “; in: Rudi Paret, „ Der Koran “, Darmstadt, S. 167-182; hier: S. 172. Ob dies wirklich so ist überlasse ich an dieser Stelle lieber erfahrenen Orientalisten. Im Übrigen ist die Auffassung von der Furcht vor dem Endgericht als Hauptmotiv für Mohammeds Prophetie umstritten; siehe dazu Braun, „Das Jenseits“, S. 293f.