Der protestantische Frühkonservativismus in Deutschland in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts


Magisterarbeit, 1997

186 Seiten, Note: 1,75


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1 Aufgabe, Fragestellung und Methode
1.2 Zum Begriff des Konservativismus
1.3 Forschungsstand zum protestantischen Frühkonservativismus

2. Die aufklärerische Theologie
2.1 Die Übergangstheologie und Johann Salomo Semler
2.2 Die Neologie
2.3 Der theologische Rationalismus
2.4 Folgen und Einflüsse der Aufklärung auf das kirchliche Leben

3. Die Goeze-Lessing-Kontroverse (Fragmentenstreit)

4. Die Wöllnersche Religionspolitik und das preußische Religionsedikt

5. Der Emkendorfer Kreis

6. Bedeutende Schriftsteller im Umfeld des Emkendorfer Kreises
6.1 Biographie und politisches Denken von Matthias Claudius
6.2 Biographie, Theologie und politisches Denken Johann Caspar Lavaters
6.3 Biographie, Theologie und politisches Denken Gottfried Menkens

7. Protestantischer Konservativismus während der Französischen Revolution
7.1 Die Einstellungen protestantischer Geistlicher zur Revolution
7.1.1 Johann Ludwig Ewald
7.2 Die Verschwörungstheorie und die Zeitschrift „Eudämonia“
7.3 Johann Heinrich Jung-Stilling und die Französischen Revolution, dargestellt unter Berücksichtigung seiner politischen Utopie
7.4 Die Haltung der Deutschen Christentumsgesellschaft zur Revolution

8. Schlußbemerkungen

9. Abkürzungsverzeichnis

10. Quellen- und Literaturverzeichnis
10.1 Quellen
10.2 Literatur
10.3 Wichtige Literaturnachträge (Dezember 2006)

1. Einleitung

1.1 Aufgabe, Fragestellung und Methode

Beschäftigt man sich mit dem Phänomen der politischen Strömungen, so ist es von entscheidender Bedeutung, die historischen Umstände, Triebkräfte und Personen zu kennen, die zu deren Genese beigetragen haben.[1] In besonderer Weise gilt dies für den Konservativismus[2] in Deutschland, der hier zumindest in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts wohl einflußreichsten Weltanschauung. Dieser hat sich nicht erst aufgrund von Reaktionen auf die Französische Revolution geformt, sondern kann, was allgemein nur wenig bekannt ist, bereits eindeutig seit Mitte des 18. Jahrhunderts[3] als Reaktion gegen die Geistesströmung der Aufklärung konstatiert werden, obwohl erst die Geschehnisse nach 1789 seine volle Entfaltung herbeigeführt haben.[4] Dabei war dieser Konservativismus von unterschiedlicher Gestalt und Motivation. Besonders interessant ist es, den engen Zusammenhang zwischen dem christlichen Glauben und dem werdenden, politisch noch nicht unbedingt voll ausgeprägten Konservativismus zu erforschen. Der vorliegende Beitrag nun möchte - ohne Anspruch auf Vollständigkeit - unter vorwiegender Berücksichtigung personen-, ideen-, kirchen- und theologiegeschichtlicher Perspektiven den Frühkonservativismus lutherischer und reformierter, an die Offenbarung Gottes in Jesus Christus und in der Heiligen Schrift glaubender Theologen, Schriftsteller und Persönlichkeiten aus dem deutschen Geistesleben sowie deren Ideen in der Zeit vom Ausgang der Aufklärung bis zum Ende der Französischen Revolution näher untersuchen.[5] In diesem Satz liegt sowohl Aufgabe als auch Einschränkung des Vorhabens begründet: Dem katholischen Raum kann dabei keine Aufmerksamkeit gewidmet werden, ebensowenig sollen Aspekte des nicht primär christlich motivierten Konservativismus in dem von uns behandelten Zeitraum zur Darstellung kommen.[6]

Beginnen möchten wir nach einleitenden Bemerkungen über das Verständnis des Konservativismus in der vorliegenden Arbeit, der Vorstellung eines Einordnungsmusters zum protestantischen Frühkonservativismus und Anmerkungen zur Forschungslage mit einer breit angelegten Darstellung der aufklärerischen Theologie. Zwar war die Theologie der Aufklärung alles andere als konservativ und biblisch ausgerichtet, doch ist ihre Kenntnis in Grundzügen unerläßlich, um die Entstehung des spezifisch protestantischen, dezidiert antiaufklärerischen Konservativismus und der aus ihr erwachsenen Auseinandersetzungen verstehen zu können. Ein weiteres Kapitel beschäftigt sich mit der erstrangig theologischen, aber auch bereits politische Formen annehmenden Lessing-Goeze-Kontroverse. Breiten Raum nimmt die daran anschließende Darstellung des Wöllnerschen Religionsediktes von 1788 und seiner Vorgeschichte ein. Hernach werden wir uns dem konservativ-antirevolutionären Denken des Emkendorfer Kreises in Schleswig-Holstein und der mit ihm verbundenen, zwar aus der Theologie- und Literaturgeschichte, weniger jedoch aus der politischen Ideengeschichte bekannten „frommen Außenseiter“[7] Matthias Claudius, Johann Caspar Lavater und Gottfried Menken widmen. Den letzten und umfangreichsten Komplex unserer Arbeit stellt die Behandlung der konservativen Reaktion von Teilen des deutschen Protestantismus auf die Französische Revolution dar. Zunächst sollen unter Einbeziehung eines Exkurses über den u. E. bisher falsch eingeordneten und von der Forschung vernachlässigten Johann Ludwig Ewald die Einstellungen protestantischer Geistlicher zur Revolution untersucht werden, um hernach die Verschwörungstheorie und die Zeitschrift „Eudämonia“ zu würdigen und im Anschluß daran in großer Breite die politischen Einstellungen Johann Heinrich Jung-Stillings, schließlich kurz der Deutschen Christentumsgesellschaft, wichtiger Bindeglieder zwischen Spätpietismus und Erweckungsbewegung, zu beleuchten. Ein Schlußteil wird die Ergebnisse unserer Untersuchung zusammenfassend zu bewerten haben.[8]

Ursprünglich hatten wir geplant, uns im Rahmen dieser Arbeit auch den pietistischen Staatsrechtslehrern Johann Jacob Moser (1701-1785) und Friedrich Carl von Moser (1723-1798) zuzuwenden, die einerseits die Schattenseiten des fürstlich-absolutistischen Systems aus rigoros moralischen Gründen kritisiert und die Freiheit der Stände verteidigt, andererseits aber als gläubige Christen sich strikt gegen revolutionäre Bestrebungen gewandt und die göttliche Einsetzung der Obrigkeit betont haben, weshalb sie eindeutig dem protestantischen Frühkonservativismus zuzurechnen sind. Zwei Ursachen sind es, die uns letztlich daran gehindert haben, unser Vorhaben in die Tat umzusetzen: Zum einen war eine ausführliche Würdigung der Biographie, des religiösen und politischen Denkens der beiden äußerst schreibfreudigen württembergischen Pietisten gegen Ende der Fertigstellung unserer Arbeit aus zeitlichen Gründen nicht mehr möglich, und eine nur kurze Charakterisierung wäre leicht oberflächlich geworden. Zum anderen wären im Rahmen der vorliegenden Studie kaum über die im Falle der Mosers im Gegensatz zu den meisten anderen beschriebenen Vertretern des protestantischen Frühkonservativismus äußerst umfangreiche Literatur zu ihren politischen Haltungen hinausgehende Erkenntnisse zu erwarten gewesen. Daher haben wir uns nicht leichten Herzens dazu entschlossen, auf ein Kapitel über die Mosers zu verzichten und dem Leser eine Aufstellung der wichtigsten Titel der Primär- und Sekundärliteratur gleichsam in die Hand zu geben.[9]

Wir gehen in der Beschreibung der Persönlichkeiten und Kreise nicht immer strikt chronologisch vor. Überhaupt sind wir bestrebt, denjenigen Vertretern des protestantischen Frühkonservativismus eine intensivere Beachtung widerfahren zu lassen, über deren politisches Denken man in der bisherigen Literatur nur verhältnismäßig wenig erfahren konnte. Die Zeit nach 1800 wird lediglich in Verbindung mit dem Leben und Denken der erörterten Persönlichkeiten und Kreise mit geringer Ausführlichkeit berührt, was zu einer weitestgehenden Auslassung der Frühromantik, der deutschen Erhebung gegen Napoleon sowie der Wiederbelebung des religiösen Lebens in der Zeit der Befreiungskriege führt.

1.2 Zum Begriff des Konservativismus

Hier ist nicht der Ort, eine Diskussion der inzwischen sehr umfangreich gewordenen Konservativismusforschung vorzunehmen.[10] Gleichwohl kommen wir nicht umhin, das Verständnis des Begriffes des Konservativismus in der vorliegenden Arbeit zu bestimmen, zu erläutern und ein Einordnungsmuster zu entwerfen, in dessen Rahmen im Schlußteil eine Verortung der meisten beschriebenen Protestanten möglich sein wird.

Das Luthertum nahm gegenüber der Obrigkeit bekanntermaßen unter Berufung auf Römer 13[11] und die Zwei-Reiche-Lehre Martin Luthers (1483-1546)[12] bleibend eine eher passive Stellung ein. Der protestantische Untertan sollte sich den Anordnungen der von Gott eingesetzten Machthaber nicht widersetzen, der christliche Fürst hohen sittlichen Idealen nachkommen. Fahren wir nach diesem kurzen Blick auf die Hintergründe der im deutschen Protestantismus einflußreichsten Staatsethik mit unserem Verständnis des Konservativismusbegriffes[13] fort: Wir verstehen in Anlehnung an Klaus Epstein Konservative als „Gegner religiösen, sozioökonomischen und politischen Wandels,“[14] die es natürlich nicht erst im 18. Jahrhundert gegeben hat. Der Konservativismus fühlte sich den Werten „Autorität, Tradition und Antiprogressismus“ verbunden.[15] Er wandte sich gegen Absichten, „die Gesellschaft in Richtung auf eine säkulare, egalitäre, sich selbst regierende Gesellschaft zu verändern.“[16] Etwa ab 1770 läßt sich der konservative Widerstand gegen den politischen und religiösen aufklärerischen Radikalismus in Deutschland eindeutig konstatieren.[17]

Nun wollen wir, wiederum in Anlehnung an Klaus Epstein,[18] der als Typen des konservativen Verhaltens „status-quo-Konservative“, „Reformkonservative“ und „Reaktionäre“ unterscheidet, eine eigene Typologie des protestantischen Frühkonservativismus entwerfen. Wir differenzieren zwischen ständischen Konservativen, die an der überkommenen Ständeordnung des alten Reiches festhalten wollten, absolutistischen Konservativen, die am patriarchalisches Gottesgnadentum des Monarchen unbedingt festhalten wollten, und Reformkonservativen, die im wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Bereich durchaus für Reformen aufgeschlossen waren. Alle von uns beschriebenen Konservativen trafen sich in der strikten Ablehnung der radikalen Aufklärung auf theologischem und politischem Gebiet und der Französischen Revolution. Es handelt sich bei unserer Typologie natürlich nicht um ein festes, in jedem Falle anwendbares System. Sie soll als Orientierungsraster dienen.

1.3 Forschungsstand zum protestantischen Frühkonservativismus

Da es nicht unsere Aufgabe ist, eine Geschichte der Erforschung des protestantischen Frühkonservativismus in Deutschland zu verfassen, was gewiß durchaus ein lohnendes Thema im Bereich der Geschichte der Geschichtsschreibung wäre, beschränken wir uns hier auf die kurze Diskussion dreier unerläßlicher übergreifender Studien, die mehrere Teilaspekte des von uns beschriebenen Frühkonservativismus zum Gegenstand haben, im Blick auf unsere Fragestellung. Überblickt man die zum Thema vorhandene Literatur, so ist es befremdlich, daß eine wissenschaftliche Monographie, die alle von uns zu nennenden Protestanten in Beziehung zum werdenden Konservativismus in der erwähnten Periode untersucht, nach unserer Kenntnis bisher fehlt. Diesem Mangel hoffen wir mit der vorliegenden Studie Abhilfe zu verschaffen. Gleichwohl ist die Literaturlage alles andere als schlecht, denn es existieren eine Vielzahl von Arbeiten, die sich mit Einzelaspekten unseres Themas beschäftigen, die aber in unserem kurzen Forschungsüberblick unmöglich alle zu würdigen wären.

Grundlegend und für unser Vorhaben und für die Erforschung der Entstehung der politischen Strömungen epochal sind die Arbeiten von Jacques Droz, Fritz Valjavec und Klaus Epstein.[19]

Droz hat sich in seiner Studie über den Einfluß der Französischen Revolution auf Deutschland in zwei Kapiteln dem Kampf gegen den Illuminatismus und der pietistischen Reaktion in Holstein gewidmet[20] und hier vor allem die Verschwörungstheorie, die „Eudämonia“, den Emkendorfer Kreis, Johann Heinrich Jung-Stilling, Friedrich Leopold von Stolberg und Matthias Claudius, aber auch kurz das Wöllnersche Religionsedikt und die Lessing-Goeze-Kontroverse. Die frühkonservativen Ansätze deutet er insgesamt als Vorläufer der Romantik.

Valjavec hat mit seiner Grundannahme, daß die Entstehung der politischen Strömungen in Deutschland nicht auf die Französische Revolution, sondern bereits auf die Aufklärung zurückzuführen sei, die seitherige Forschung geprägt. Trotz mancher Korrekturen, die sein Bild hernach erfahren mußte,[21] ist daran grundsätzlich festzuhalten. Valjavec bezieht die Lessing-Goeze-Kontroverse, das Wöllnersche Religionsedikt, den Emkendorfer Kreis, Matthias Claudius, Johann Caspar Lavater, Gottfried Menken, die Komplottheorie und die „Eudämonia“ in seine detaillierte Darstellung der Anfänge des Frühkonservativismus ein.[22] Unsere Beschäftigung mit dem Thema ging ursprünglich von Valjavec aus, und wir vermochten seine Bewertungen lediglich zu ergänzen und auf der Grundlage der Quellen auszubauen, sie aber nicht zu widerlegen. Eine nicht unwesentliche Kritik an Valjavecs Opus sei noch angebracht: Die Bearbeitung wird durch das Fehlen eines Registers und eines vollständigen Literaturverzeichnisses nicht unwesentlich erschwert.

Epsteins monumentales Werk über die Ursprünge des Konservativismus in Deutschland basiert in vielen Bereichen auf Valjavec, ohne es direkt zu erwähnen.[23] Epstein, der übrigens, was ungewöhnlich für eine historische Dissertation ist, keine einzige Archivquelle herangezogen hat und sich ausschließlich auf Veröffentlichungen stützte, stellt kurz die Aufklärungstheologie, detailliert die Lessing-Goeze-Kontroverse, die Wöllnersche Religionspolitik sowie die Komplottheorie und die „Eudämonia“ dar. Den Emkendorfer Kreis und die mit ihm verbundenen Schriftsteller handelt er, sofern überhaupt, nur knapp und oberflächlich ab. Gleichwohl sind seine Überlegungen für die ersten Kapitel unserer Arbeit unerläßlich.[24]

2. Die aufklärerische Theologie

2.1 Die Übergangstheologie und Johann Salomo Semler

Die erste[25] Hälfte des 18. Jahrhunderts war in Deutschland von der sogenannten „Übergangstheologie“[26] bestimmt, die den Bruch mit den dogmatischen Überlieferungen zwar noch nicht vollzog, sondern deren behutsame Anpassung an die veränderten Zeitverhältnisse anstrebte,[27] gleichwohl aber der Vernunft und der natürlichen Religion bereits eine hohe Bedeutung beimaß.[28] Johann Franz Buddeus (1667-1729),[29] der seit 1705 Theologieprofessor in Jena war und unter anderem eine groß angelegte „Historia ecclesiastica Veteris Testamenti“ (1715-1718) verfaßte,[30] verschob in der Auseinandersetzung mit dem englischen und französischen Atheismus den Akzent von der geoffenbarten hin zur natürlichen Theologie,[31] blieb von seiner persönlichen Glaubenshaltung her aber pietistisch und betrieb keinerlei Offenbarungskritik.[32] Christoph Matthäus Pfaff (1686-1760),[33] der von 1716-1757 an der Tübinger Universität als Theologieprofessor wirkte,[34] suchte konfessionell-dogmatische Lehrgegensätze durch den Begriff der „Lehrart“ zu relativieren und setzte sich für kirchenpolitische Einigungsbestrebungen zwischen Lutheranern und Reformierten ein.[35] Johann Lorenz von Mosheim (1694-1755),[36] seit 1723 Theologieprofessor in Helmstedt, ab 1747 in Göttingen, wo er zugleich Kanzler der neugegründeten Universität wurde, legte den Schwerpunkt seines literarischen Schaffens in den Bereich der Kirchengeschichtsforschung.[37] Sein Hauptwerk war seine immer wieder aufgelegte Kirchengeschichte, die „Institutiones historiae ecclesiasticae Novi Testamenti“ (Erstfassung 1726).[38] Er befaßte sich weiterhin ausführlich mit christlicher Ethik („Sittenlehre der Heiligen Schrift“, 1735-1753),[39] mit Ketzern (z. B. „Versuch einer unparteiischen Ketzergeschichte“, 1746), auch mit dem auf Veranlassung Calvins verbrannten Michel Servet („Neue Nachrichten von dem berühmten spanischen Arzte Mich. Serveto, der zu Geneve ist verbrannt worden“, 1750); in kirchliche Tätigkeit eingebunden, leitete er sowohl das Schulwesen als auch praktisch das gesamte Kirchenwesen in den braunschweigischen Landen; als berühmter Kanzelredner veröffentlichte er ab 1725 sieben Predigtbände („Heilige Reden über wichtige Wahrheiten in der Lehre Jesu Christi“). Er darf als Universalgelehrtengestalt des 18. Jahrhunderts und als Vater der modernen Kirchengeschichtsschreibung gelten.[40] Mosheim führte in die Theologie die pragmatische, nach Ursache und Wirkung des Geschehens fragende Methode ein.[41] Die historisch-kritisch erforschte Kirchengeschichte deutete er nicht mehr polemisch. Vielmehr sah er darin die Geschichte der von der göttlichen Vorsehung begründeten „Gesellschaft aller Christen“, welche er weder konfessionell eingrenzend, noch im Arnoldschen Sinne als „wahre“ Kirche[42] verstanden wissen wollte. Die Kirchengeschichte habe den pädagogischen Sinn, daß die Gläubigen weiser und frömmer würden. Die Begriffe Offenbarung, Kirche und Glaube drohten bei Mosheim auseinanderzufallen.[43] Als Hauptvertreter der Übergangstheologie sei noch der aus dem Halleschen Pietismus stammende Wolffianer[44] Sigmund Jacob Baumgarten (1706-1757),[45] der persönlich von frommer Gesinnung erfüllt war,[46] erwähnt, der seit 1734 in Halle Theologie dozierte und die Dogmatik im Gegensatz zum pietistischen übermäßigen Praxisbezug zu einer sauberen Wissenschaft machen wollte. Die Dogmen des Christentums, auch die Verbalinspirationslehre, hielt er zwar fest, doch tat er dies aus rationalen Gründen.[47] Baumgarten machte die deutsche Öffentlichkeit mittels der Bände seiner „Nachrichten von einer hallischen Bibliothek“ (1748-1751) und „Nachrichten von merkwürdigen Büchern“ (1752-1758) mit deistischen und anti-deistischen Gedankengängen bekannt, welche später zum Kampf gegen das protestantische Lehrsystem verwendet wurden.[48] Zu seinen Schülern zählten sowohl Semler, Goeze als auch Wöllner.[49] Mit ihm begann die 100 Jahre (bis zur Berufung Friedrich August Gottreu Tholucks) dauernde Regentschaft der Aufklärung an der vormaligen pietistischen Hochburg der Theologischen Fakultät in Halle.[50]

In den Jahren von 1740-1786 beherrschte die Neologie (gr. „neue Lehre“) die protestantische Aufklärungstheologie in Deutschland.[51] Ihr wichtigster Vorbereiter in Deutschland war Johann Salomo Semler (1725-1791).[52] 1753 übernahm er die theologische Professur in Halle, nachdem er sein dort 1743 begonnenes, 1750 mit dem Magister der Philosophie abgeschlossenes Studium mit der Promotion im Fach Theologie 1752 in Altdorf fortgeführt hatte.[53] Er entfaltete in Halle bis zu seinem Tode eine ungeheure wissenschaftliche Tätigkeit, welche sich in insgesamt 250 im Druck erschienen Veröffentlichungen und in 31 bei ihm verteidigten Dissertationen niederschlug.[54] Ursprünglich wie Baumgarten aus dem Pietismus stammend, wandte er die historische Kritik aus der Kirchengeschichtsschreibung (welche er sogar so weit betrieb, daß er zu zeigen versuchte, daß Anschauungen des Augustinus wie die Gnaden- und Erbsündenlehre, geknechteter Wille, doppelte Prädestination theologiegeschichtlich neue, willkürliche und subjektive Schlußfolgerungen gewesen seien)[55] auch auf die Erklärung der Heiligen Schrift an, so daß er als einer der ersten in seiner „Abhandlung von freier Untersuchung des Kanon“ (1771-1775) die Verbalinspiration ablehnte.[56] Er hielt die Bibel lediglich für die historische Sammlung der in der christlichen Kirche anerkannten Schriften, das zeitbedingte, menschliche und fehlerhafte, daher nicht irrtumslose Zeugnis der Offenbarung Gottes, nicht jedoch für die autorisierte göttliche Offenbarung selbst.[57] Er löste die altprotestantische Gleichsetzung von Heiliger Schrift und Wort Gottes auf und lehrte im Gegensatz zur orthodoxen Verbalinspiration eine Realinspiration, welche allein den moralisch-überzeitlichen Sachgehalt der Schrift als von Gott eingegeben anerkannte.[58] Das eigentliche Wort Gottes war für ihn Christus selbst als das fleischgewordene Wort.[59] Mit seiner Unterscheidung zwischen geoffenbarten Wahrheiten und zeitgebundener, zu interpretierender Schrift bereitete er der historisch-kritischen Theologie, der neuzeitlichen Bibelkritik, den Weg.[60] Er trat gegenüber der altprotestantischen Orthodoxie[61] gegen gesetzlichen Biblizismus, eine allzu feste Bindung an die altkirchlichen Symbole[62] und ein gesetzliches Kanonverständnis ein, welches, wie er meinte, einer wissenschaftlichen Überprüfung nicht standhalten könne. In seiner 1777 in Halle publizierten Dogmatik „Versuch einer freiern theologischen Lehrart“ findet sich die erste Spur des im 19. Jahrhundert bedeutsamen Begriffes „Liberale Theologie“.[63] Allerdings leugnete er weder das im NT mit der Versöhnung und Erlösung verbundene Heilswerk Christi (wohl aber die neutestamentliche Dämonologie),[64] noch die Offenbarung selbst[65] und gab lediglich die Eschatologie der Apokalypse sowie die traditionelle Auffassung von deren johanneischer Verfasserschaft preis.[66] Er versuchte in seiner Theologie das reine Wort Gottes, als geistig-moralische Belehrung zum Heil verstanden, zur Geltung zu bringen.[67] In seinen späteren Jahren kämpfte er gegen die radikale rationalistische Aufklärung als Hüter der protestantischen Lehrüberlieferung („Beantwortung der Fragmente eines Ungenannten insbesondere vom Zweck Jesu und seiner Jünger“, 1779)[68] und verteidigte gar das Wöllnersche Religionsedikt.[69]

2.2 Die Neologie

In der Folge des kritischen Semler wurde die Neologie zur bestimmenden theologischen Richtung, welche immer mehr christliche Dogmen unterminierte und den christlichen Glauben allmählich zu einer Vernunftreligion reduzierte.[70] Der erste bedeutende Vertreter der Neologie, Johann Joachim Spalding (1714-1804),[71] Probst und Oberkonsistorialrat in Berlin, stellte schon in seiner Erstlingsschrift „Die Bestimmung des Menschen“ (1748) die aufklärerische Trias „Gott, Tugend und Unsterblichkeit“, welche nach Spalding durchaus mit der Lehre Jesu übereinstimme, in den Mittelpunkt seines Denkens.[72] Er verwarf die Lehre von der Erbsünde[73] und lehnte die völlige Unfähigkeit des Menschen zum Guten ab, vertrat also ein optimistisches Menschenbild; das Schwergewicht blieb bei ihm allerdings noch auf der geoffenbarten Religion.[74] Spalding forderte 1772 in seiner „Nutzbarkeit des Predigtamtes und deren Beförderung“ die Beschränkung der kirchlichen Predigt[75] auf die sittlich-moralischen Aspekte des Christentums unter Zurückstellung der „Theoretischen Religionslehren“, die bloß unfruchtbare Spekulationen seien.[76] August Friedrich Wilhelm Sack (1703-1786),[77] seit 1731 reformierter Pfarrer in Magdeburg, seit 1740 Berliner Domprediger, war einer der bedeutendsten Autoren und Prediger der deutsch-reformierten Kirche. Im Siebenjährigen Krieg begleitete er die Familie Friedrichs II. in ihr Asyl nach Magdeburg und unterrichtete dort den späteren Friedrich Wilhelm II. in Religion.[78] In seinem Hauptwerk „Verteidigter Glaube der Christen“ (1748-1751) wurde sein persönlicher Bekenntnisstand deutlich:[79] Er glaubte noch an die Offenbarung, an die Dreieinigkeit Gottes und wandte sich schriftstellerisch gegen die Freigeister.[80] Seine Zurückstellung der christlichen Dogmen ging nicht so weit wie die Spaldings; so sprach er eindringlich von dem versöhnenden Blut Christi;[81] die Sakramente hingegen wurden für ihn zu reinen Bekenntnis- (Taufe) und Gedenkfeiern (Abendmahl),[82] was übrigens weder lutherisch noch genuin neologisch ist, sondern weitgehend der zwinglianischen Auffassung entspricht.[83] Gegen jeden Lehrzwang und jede Verpflichtung auf die Bekenntnisschriften eingestellt, war es sein Wunsch, das Christentum vor der Aufklärung zu retten, indem er einen vernunftgemäßen Gottesglauben propagierte, welcher alle theologischen Momente als unbedeutend in den Hintergrund rückte[84] und die moralische Auffassung des Christentums zentral stellte.[85] In bezug auf die Gnaden- und Erbsündenlehre räumte Sack der subjektiven Verantwortlichkeit des Menschen einen sehr großen Stellenwert ein.[86] Es sei noch kurz Sacks Sohn Friedrich Samuel Gottfried (1738-1817)[87] erwähnt, der zuerst 1777 Hof- und Domprediger, dann 1786 Oberkonsistorialrat wurde und den Friedrich Wilhelm III. 1816 zum Bischof ernannte.[88] Mehr zur praktischen Theologie neigend, war er konservativer als sein Vater und mehr auf praktische Kirchenführung bedacht.[89] Nichtsdestoweniger vertrat er einen fortgeschrittenen Semipelagianismus und zeigte echt neologische Gesinnung, als er sowohl den Rationalismus Bahrdts, den Pantheismus Schleiermachers als auch das Wöllnersche Religionsedikt ablehnte.[90] Er gehörte außerdem zu den maßgeblichen Befürwortern der heftig umkämpften, 1817 zustandegebrachten sogenannten Altpreußischen Union zwischen Lutheranern und Reformierten.[91] Der Braunschweiger Kirchenmann Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem (1709-1789)[92] ist ebenfalls in die Reihe der führenden Neologen einzuordnen. 1709 in Osnabrück geboren, wurde er 1742 Hofprediger in Wolfenbüttel, 1752 Abt des Predigerseminars Riddagshausen, 1771 Vizepräsident des Wolfenbütteler Konsistoriums.[93] Bleibende Bekanntheit nicht nur im Braunschweiger Raum erwarb er sich als Gründer des Collegium Carolinum (1745),[94] der heutigen Technischen Universität Braunschweig, und durch die literarische Verarbeitung des Selbstmordes seines Sohnes Karl Wilhelm in Wetzlar (1772), welcher Goethe den Anlaß zu den „Leiden des jungen Werther“ gab.[95] Er entwickelte sich während seiner theologischen Laufbahn von einem zwar rational, aber noch orthodox denkenden Wolffianer zum Neologen, der seit den 40er Jahren nach und nach wesentliche Glaubenssätze des Christentums wie die Inspiration der Schrift losließ und den mosaischen Schöpfungsbericht nur mehr als gleichnishaftes Lehrgedicht auffaßte.[96] Seine Hauptschriften sind „Betrachtungen über die vornehmsten Wahrheiten der Religion“ (1768) und „Fortgesetzte Betrachtungen über die Religion“ (1772-1779).[97] Als Wahrheiten der natürlichen Religion, die als Gesamtheit auf Offenbarung zurückgehe, ließ er darin die Existenz eines Gottes, die Vorsehung und die ewige Fortexistenz des Menschen stehen. Gott habe dem Menschen diese Wahrheiten nach und nach beigebracht und sei dabei pädagogisch vorgegangen; das größere Licht der Offenbarung sei in Christus aufgegangen.[98] 1779 brach er mit der kirchlichen Trinitäts-, Zwei-Naturen-, Versöhnungs- und Erbsündenlehre.[99] Der Vater allein sei der wahrhaftige Gott, der Sohn Jesus Christus lediglich sein Gesandter; vom biblischen Christentum blieb bei Jerusalem nicht mehr viel übrig.[100] Der erste Neologe an einer Universität, Johann Gottlieb Toellner (1724-1774),[101] seit 1756 theologischer Lehrstuhlinhaber in Frankfurt an der Oder,[102] erregte Aufsehen, als er die biblische Lehre von der Zurechnung des tätigen Gehorsams Christi einer Kritik unterzog[103] und das Zwei-Naturen- ebenso wie das Trinitätsdogma zur Seite setzte („Der thätige Gehorsam Jesu Christi untersucht“, 1768; „Theologische Untersuchungen“, 1772-1774).[104] Toellner geriet wie der radikale Neologe Wilhelm Abraham Teller (1734-1804),[105] der seit 1767 Oberkonsistorialrat in Berlin war, immer mehr in ein rationalistisches Fahrwasser,[106] nachdem letzterer der Offenbarung nur noch eine die „Religion der Vollkommenen“ (1792), also die ausschließlich auf Tugend bedachte, alle Dogmen beiseite lassende Vernunftreligion, ergänzende Rolle zuerkannte.[107] Zuvor hatte Teller, der für sein „Lehrbuch des christlichen Glaubens“ (1764) die Feindschaft der Orthodoxie erntete und seine Professur in Helmstedt aufgab, um einem Ruf ins aufgeklärte Berlin zu folgen, in seinem mehrfach aufgelegten „Wörterbuch des Neuen Testaments“ (1772) die Religion Jesu von der orientalischen Vorstellungswelt gesondert, um sie seinen Zeitgenossen vermitteln zu können, und zusätzlich die Versöhnungslehre verworfen.[108] Toellners rationalistische Ideen und die Lehre des Neologen Johann August Eberhard (1739-1809), seit 1778 Professor der Philosophie in Halle,[109] der in seiner „Apologie des Sokrates oder Untersuchung der Lehre von der Seligkeit der Heiden“ (1772-1778) die Auffassung vertrat, daß nur ein Religionssystem richtig sei, welches den Menschen mit allen erforderlichen Kräften zur Erlangung des Heils ausgestattet sein lasse und daher die augustinische Erbsündenlehre ablehne,[110] wurden von Gotthilf Samuel Steinbart (1738-1800),[111] welcher das Christentum in seinem „System der reinen Philosophie, oder Glückseligkeitslehre des Christenthums, für die Bedürfnisse seiner aufgeklärten Landsleute und andrer, die nach Weisheit fragen, eingerichtet“ (Züllichau 1778) für eine moralisch vollkommene Glückseligkeitslehre, eine historische Einkleidung der „allgemeinsten Vernunft- und Religionswahrheiten“ hielt, fortentwickelt.[112] Die Lehre von der stellvertretenden Genugtuung Christi gehe auf jüdischen Einfluß zurück und sei unter Betonung von Gottes Vaterliebe, wie Jesus sie gelehrt habe, abzuweisen.[113] Die beschriebenen Neologen ließen also im Übergang zum Rationalismus immer mehr wesentliche Glaubensgrundsätze des biblischen Christentums fallen. Erbsünde, Prädestination, Menschwerdung Christi und Dreieinigkeit erachteten sie nach und nach für unhaltbare Lehrsätze.[114] Die neologischen Theorien fanden längst nicht überall Anklang und sind von der noch nicht völlig von der Bildfläche verschwundenen lutherischen Orthodoxie heftig bekämpft worden, was sich, wie es aus unserer Darstellung bereits ersichtlich geworden sein dürfte, in einer Fülle lehrmäßiger Streitigkeiten niederschlagen mußte, auf deren Beschreibung wir zugunsten einer eingehenden Darlegung der Lessing-Goeze-Kontroverse zu verzichten gedenken.[115] Von den Deisten unterschied die radikalen Neologen, daß sie im Gegensatz zu jenen Christen bleiben wollten (ob sie es wirklich waren, ist eine andere Frage, die uns nicht zu klären obliegt) und die Glaubenssätze ihrer natürlichen Religion - Schöpfergott, sittliches Gesetz und Unsterblichkeit der Seele -[116] auf Jesus Christus, einen Verkünder der mit der natürlichen Wahrheit übereinstimmenden göttlichen Offenbarung, zurückführten.

2.3 Der theologische Rationalismus

Eine weitere Gruppe innerhalb der deutschen Aufklärungstheologie (mit zum Teil fließenden Übergängen von der Neologie her) stellten die Rationalisten dar, welche die christliche und jede übernatürliche Offenbarung ablehnten[117] und das Christentum als sittlichen Glauben auffaßten, dem sie wegen seiner moralischen Vorzüge eine Sonderstellung einräumten.[118] Bei Carl Friedrich Bahrdt (1740-1792),[119] dem nicht zuletzt wegen seines ausschweifenden Lebenswandels so genannten „enfant terrible der deutschen Aufklärung“ und Haupt des protestantischen Extremismus, wurde dieser vollständige Bruch mit den überlieferten Glaubensgegenständen am offenbarsten.[120] Er war zunächst seit 1766 Professor in Leipzig, dann in Erfurt und Gießen, ab 1775 Direktor des Philanthropinums in Marschlins (Graubünden); 1776 wurde er als Generalsuperintendent nach Bad Dürkheim an der Hardt berufen, dort aber 1768 wegen seiner NT-Übersetzung (die eigentlich nicht mehr guten Gewissens als Übersetzung bezeichnet werden kann) unter dem Titel „Neueste Offenbarungen Gottes in Briefen und Erzählungen“ (1773-1775)[121] durch den Reichshofrat unter der Anklage von Ketzerei vom Dienst suspendiert; ab 1779 durfte er in Halle über nichttheologische Themen dozieren, da Semler die Zustimmung zu seiner Aufnahme in die theologische Fakultät unter allen Umständen strikt verweigert hatte.[122] Unter Friedrich Wilhelm II. erhielt er Vorlesungsverbot und wurde aufgrund seiner Verspottung des Wöllnerschen Religionsedikts[123] 1789 in Festungshaft nach Magdeburg genommen, jedoch bald freigelassen, weil Wöllner nicht nachtragend war[124] und es sogar der Hoffnung mancher entsprach, daß Bahrdt für das Edikt schriebe.[125] Er verbrachte seinen Lebensabend als Inhaber einer Gaststätte auf dem Weinberg bei Halle und als Freimaurer.[126] Politisch ist Bahrdt in den radikaldemokratischen, präjakobinischen Bereich einzuordnen.[127] Seine wichtigsten Werke neben der bereits erwähnten Paraphrasierung des NT waren „Biblische Dogmatik“ (1769), „Briefe über die Bibel im Volkston“ (1782), „Ausführungen des Planes und Zwecks Jesu“ (1784-1786) und die Autobiographie „Geschichte seines Lebens“ (4 Teile, 1790-1791).[128] Nachdem er in Leipzig als Orthodoxer begonnen hatte,[129] wandelte er sich nach der ihm in einem Kolleg des außerordentlichen Professors Johann Friedrich Fischer nahegebrachten Erkenntnis, daß das Comma Johanneum (1. Johannes 5, 7) keinen Teil des Urtextes ausgemacht haben könne,[130] allmählich zu einem der radikalsten Aufklärer, der schließlich nur noch eine Form der Naturreligion gelten ließ, welcher Jesus als Märtyrer der Wahrheit nicht mehr galt als Konfuzius und Buddha.[131] Bahrdt meinte, Jesus Christus sei ein ausgesprochener Aufklärer gewesen, der dem Volksglauben willfährig gewesen sei und durch fein ausgedachte Mittel Wunder suggeriert hätte.[132] Um die Abstrusität seiner jedes übernatürliche Eingreifen Gottes leugnenden Theorien, die damals einer breiteren Resonanz entbehrten, zu verdeutlichen, seien hier einige Beispiele angegeben: Moses sei ein Experimentator mit Explosivstoffen gewesen, deren Auswirkungen die Israeliten am Sinai fälschlicherweise für Donnerschläge Gottes gehalten hätten.[133] Während Jesu Heilungen auf mysteriösen Heilmitteln beruht hätten, seien die Totenauferweckungen damit erklärlich, daß die Betroffenen verhältnismäßig lange ohnmächtig gewesen seien.[134] Die Speisung der 5000 sei möglich geworden, nachdem Jesus die Angehörigen des von ihm gestifteten Geheimordens veranlaßt hätte, am Vortag genügend Brot für die Massen herbeizuschaffen und in einer nahegelegenen Höhle zu verbergen.[135] Jesus sei nur gemäß einer Illusion auf dem Meer gewandelt, denn er habe sich auf einem 100 Ellen langen Zedernstamm zum Schiff der Jünger hinbewegt.[136] Er sei der Begründer einer Geheimgesellschaft von der Art der Freimaurer des 18. Jahrhunderts gewesen und nicht am Kreuz gestorben, sondern, entkräftet ins Felsengrab gebracht, von seinen Vertrauten gepflegt worden und am dritten Tage wieder „auferstanden“.[137] Ein weiterer radikaler, die sittliche Tugend betonender Rationalist war der Jenaer Theologieprofessor Johann Wilhelm Schmid (1744-1798), der alles Übernatürliche leugnete, somit ein entgöttlichtes Vernunftchristentum vertrat.[138] Weit überschritten war die Grenze zum Rationalismus auch bei einem Freund Friedrich Leopolds von Stolberg, dem Altphilologen und Dichter Johann Heinrich Voß (1751-1826),[139] welcher beim öffentlichen Gottesdienst Forderungen der Naturandacht berücksichtigt wissen wollte.[140]

2.4 Folgen und Einflüsse der Aufklärung auf das kirchliche Leben

Im allgemeinen[141] hielt die Aufklärung zwar an der Beibehaltung des nach Konfessionen getrennten öffentlichen Gottesdienstes und an der Sonntagsheiligung fest, obwohl es sich hierbei gleichsam nur um eine äußerliche Hülse handelte, von der man sich inhaltlich bereits weit entfernt hatte.[142] Dies kam unter anderem in der Verkündigung zum Ausdruck, die sich weitgehend auf Tugendempfehlungen beschränkte, so daß die Predigtkanzeln der protestantischen Kirchen als „Katheder der Aufklärung“ gelten konnten.[143] Die Kirchen in den Großstädten leerten sich zusehends.[144] Nur wenige Landstriche wie Ostfriesland[145] und Schlesien blieben von der Aufklärung lange Zeit verschont.[146] Die Eingriffe der rationalistischen Theologie in vielen evangelischen Gemeinden konnten die von der unbedingten Autorität der Bibel ausgehenden Pietisten und Orthodoxen nicht schweigen lassen;[147] stellvertretend für viele Klagen der Gläubigen sei hier ein anonymes Gedicht zitiert:

„O, wenn das alles Wahrheit wäre,
Was jeder Aufgeklärte sagt:
Was wäre meine Glaubenslehre?
Ein Zweifel, der mich ewig nagt,
Denn lügt die Schrift in einem Fall,
So lügt sie wirklich überall.
O laßt mich doch bey meiner Bibel,
laßt mich in meiner Dunkelheit!
Denn ohne Hoffnung wird mir übel
Bei dieser aufgeklärten Zeit:
Und ohne Hoffnung bin ich hier
Ein elend aufgeklärtes Thier.“[148]

Es schwelten in den 70er und 80er Jahren des 18. Jahrhunderts mehrfach politische Kämpfe[149] um die Einführung neuer, aufklärerischer Gesangbücher und Agenden.[150] Die Gläubigen leisteten hier dem Drängen der Modernisten nach in ihrem Sinn umgeformten Ausgaben vielerorts (z. B. in Schleswig-Holstein 1797-1798) erbitterten Widerstand bis hin zu Unruhen, bei welchen man seitens der gläubigen Bevölkerung nicht zögern wollte, erforderlichenfalls Blut zu vergießen.[151] Zuvor hatte 1772 in Ostfriesland das neue Gesangbuch zurückgezogen werden müssen.[152] Die Bemühungen der Aufklärer vermochten nichts daran zu ändern, daß erhebliche Teile des Kirchenvolkes z. B. in Territorien wie Ostfriesland, der Grafschaft Bentheim oder Lüneburg dem von den Vätern überlieferten Glauben treu blieben.[153] Pietistische Kräfte vermochten sich allerorts zu behaupten, als sie einen hinreichenden Abstand zur Aufklärung gewonnen hatten.[154] Allerdings war der Widerstand des Kirchenvolkes nicht überall erfolgreich, so daß auch auf dem Lande die Unkirchlichkeit in erschreckendem Maße zunahm.[155]

3. Die Goeze-Lessing-Kontroverse (Fragmentenstreit)

Gotthold Ephraim[156] Lessing (1729-1781) rief den berühmtesten religiösen Streit des 18. Jahrhunderts hervor. Zunächst sei ein knapper Blick auf seinen Lebensweg geworfen:[157] Lessing wurde als Pfarrerssohn am 22. Januar 1729 in Kamenz (Oberlausitz) geboren. Er wurde im Geiste eines gemäßigten orthodoxen Luthertums erzogen. 1741-1746 besuchte er die Fürstenschule St. Afra in Meißen. Von 1746-1748 studierte er Theologie und Philosophie in Leipzig, ab Ostern 1748 studierte er kurz Medizin in Wittenberg. Die Jahre von 1748 bis 1755 verbrachte er mit Ausnahme eines nochmaligen Aufenthaltes in Wittenberg zur Magisterpromotion 1752-1753 als freier Schriftsteller in Berlin, 1755-1758 lebte er in Leipzig, um 1758 für zwei Jahre nach Berlin zurückzukehren. Von 1760 bis 1765 war er Sekretär des Generals Tauentzien in Breslau, anschließend wohnte er nochmals für zwei Jahre als freier Schriftsteller in Berlin. 1767-1770 wirkte Lessing als Dramaturg in Hamburg am neugegründeten Deutschen Nationaltheater. Hier bekam er sowohl zu Hermann Samuel Reimarus als auch zu Johan Melchior Goeze Kontakt. Von 1770 bis zu seinem Tode am 15. Februar 1781 während eines Besuches in Braunschweig war er als Bibliothekar an der herzoglichen Bibliothek in Wolfenbüttel tätig. Während dieser Zeit veröffentlichte der einflußreichste Kopf der deutschen Aufklärung in den Jahren 1774-1778 eine Reihe von „Fragmenten eines Wolfenbüttelschen Ungenannten“,[158] welche mit ihrer radikalen Kritik am biblischen Offenbarungsglauben eine literarische Kontroverse, in welche sich einige Theologen als Respondenten einschalteten,[159] und in der Öffentlichkeit einen Sturm der Entrüstung entfachten.[160] Die fälschlich als aus dem Besitz der Wolfenbütteler Bibliothek stammend ausgegebenen Fragmente waren aus dem unveröffentlichten Manuskript der 2000 Seiten starken „Apologie oder Schutzschrift der vernünftigen Verehrer Gottes“[161] des Gymnasialprofessors am Hamburger Johanneum, Hermann Samuel Reimarus[162] (1694-1768),[163] mit dessen Haus Lessing in guter Verbindung stand,[164] entnommen.[165] Reimarus wurde am 22. Dezember 1694 in Hamburg geboren. Er studierte in Jena und Wittenberg Philosophie, Theologie und orientalische Sprachen. 1720-1722 unternahm er Studienreisen nach Leiden, Oxford und London, 1722 dozierte er Philosophie in Wittenberg, 1723-1727 wirkte er an der Stadtschule in Wismar. Von 1727 an war er Professor für orientalische Sprachen am Akademischen Gymnasium in Hamburg, wo er hebräische Philologie und Philosophie dozierte. Das aus seinen wissenschaftlichen Werken auf diesen Gebieten resultierende Ansehen als Gelehrter brachte ihm 1761 einen Ruf auf den Lehrstuhl für Orientalistik an der Universität Göttingen, den er jedoch aus Krankheitsgründen ablehnte,[166] und die Mitgliedschaft in der Petersburger Akademie der Wissenschaften ein. Am 1. März 1768 verstarb Reimarus in Hamburg.[167] Reimarus war ursprünglich noch von der Wahrheit der christlichen Religion überzeugt,[168] hatte sich aber über die Akzeptanz der rationalistischen Bibelkritik[169] zum Deisten[170] und Anhänger einer den Offenbarungsanspruch des Christentums ablehnenden natürlichen Vernunftreligion.[171] Mit seiner radikalen Evangelienkritik ist er als Begründer der kritischen Leben-Jesu-Forschung anzusehen.[172] Seine die Fundamente des historischen Christentums mit bis dahin kaum gekannter Radikalität angreifende und verleugnende, orthodoxe Gegenreaktionen geradezu heraufbeschwörende Haltung wird aus dem Schlußteil seiner Apologie am deutlichsten, wo er die „vernünftigen Menschen“ dazu ermahnte, alles heil- und tugendsame aus der Religion zu übernehmen, sich von allen Schwächen der Religion, vor allem von den für die menschliche Vernunft nicht akzeptablen christlichen Dogmen aber geflissentlich fernzuhalten. Dieser Abschnitt aus der erst 1972 (!) vollständig veröffentlichten Schrift sei zum Zwecke der Illustration hier geringfügig gekürzt wiedergegeben:

„Ein vernünftiger Mensch nimmt das Wahre und Gute ohne Vorurteil an, wo er es auch findet; und läst sich daran nicht hindern, daß diese seltene Perlen, Goldstuffen und Edelgesteine im tieffen Schlamm und gefährlichen Klüften unter so gehäuften Unraht vergraben liegen. Alle menschliche Mängel, Fehler, Schwachheiten, Irrthümer, Thorheiten, falsche Absichten, Lügen, Betrug, Laster, Boßheiten und Greuel, welche wir durch die Bücher A. und N. T. an der Jüdischen Nation, von ihren ersten Stammeltern her, bis auf die Apostel und deren Jünger, in großer Menge erblicken, die müssen uns nicht abhalten, daß wir nicht auch, mitten in solchem Wut von eitlem Wahn und schlechten Beyspielen, gute Einsichten und heilsame Lehren, insonderheit was sittliche Pflichten und Tugenden betrifft, seltener zwar in Mose und den Propheten, aber häuffiger in der herrlichen Moral Jesu und seiner Apostel, unvermengt antreffen, und für das was sie wirklich sind erkennen und uns zu Nutze machen sollten. Die wahre gesäuberte Religion ist nur, wie es aus der göttlichen Regierung in der Welt erhellet, ein vorzüglich Antheil weniger Wesen, dadurch sie von andern zu einem höheren Grad der Vollkommenheit und Glückseligkeit gelangen ... Ich will sagen, daß sie alles, was bey Heyden, Juden, Christen, Türken, wo es wolle, überzeugliches und ersprießliches anzutreffen ist, zu ihrem Nutzen anwenden, und sich an alles Übrige nicht kehren ... Sie sehen mit Betrübniß und Mitleid, daß bey allen Völkern des gantzen Erdbodens, eben diejenigen, welche ein mehres von Gott und göttlichen Dingen, als der Menschen Natur erlaubt, zu wissen vorgegeben haben, gerade diejenigen gewesen sind, welche die gröbste Unwissenheit, die ungereimtesten Irrthümer, die abscheulichsten Gebräuche, unter dem Namen einer göttlichen Offenbarung gepflantzt und unterhalten haben, bloß um ihre Herrsch- und Gewinnsucht, nebst zeitlichem Wohlleben zu vergnügen. Sie sind klar überzeugt, daß auch die Apostel, durch ihre Zusätze zu der reinen praktischen Religion, nämlich durch die Grundlegung, einer Seits, mit erdichteten Factis, der Auferstehung, Himmelfahrt und Wiederkunft Jesu, anderer Seits, mit einem Vorurtheil, daß Gott durch die Sünde der Menschen beleydiget werde und ein Versühnopfer brauche, ein unnatürliches System aufgerichtet haben, welches die lautere Ehrfurchts-volle Begriffe von Gott in widersinnige Geheimnisse, von der Erzeugung mehrerer Personen in ihm, und von der Aufnehmung eines Menschen in seine Natur und Wesen, verkehret; welches die zum Heil der Menschen wirksame Vollkommenheiten Gottes, der Weißheit, Liebe und gütigen Absicht, in scheußliche Unvollkommenheiten eines beleydigten, erzürnten, rachgierigen Wesens verstellet; welches hingegen der Menschen Bestreben nach eigener Vollkommenheit durch den eitlen Glauben an eine zugerechnete Gerechtigkeit in eine lasterhafte Sicherheit verwandelt. Zu beklagen ist es, daß ein so ärgerliches Religions-System, nicht anders für eine höhere göttliche Offenbarung, zu behaupten stehet, als wenn die gesunde Vernunft und vernünftige Religion von der ersten Kindheit an bey den Menschen erstickt, und ein blinder Glaubens-Gehorsam, mit Gewalt und Verfolgung angedrungen wird. Aber es ist doch auch vernünftigen, ehrlichen und tugendhaften Leuten, die darunter leyden, und entweder, aus Furcht, auf ihre Lebtage Heuchler werden, oder sich der Lästerung der Priesterschafft, und dem ungestühmen Eiffer des Pöbels bloß gestellet sehn müssen, nicht zu verargen, wenn sie, zu ihrer eigenen Vertheydigung, der Welt die Gründe vorlegen, warum sie das, was die Geschicht- und Lehrbücher des christlichen Systems, ausser, über und wieder die vernünftige Religion enthalten, unmöglich glauben können; und dabey zeigen, daß sie dennoch rechtschaffene Verehrer Gottes, gehorsame Untertanen ihrer Obrigkeiten, fried- und dienstfertige Mitbürger in dem Staate, und überhaupt Menschenfreunde und Liebhaber von Wahrheit und Tugend sind, und stets zu seyn gedenken. Dies ist der Zweck dieser Apologie!“[173]

Lessing kommentierte die Fragmente („Gegensätze des Herausgebers“)[174] und distanzierte sich von manchen Ansichten des Verfassers,[175] nicht jedoch von dessen Verwerfung der heilsgeschichtlichen Grundlagen des Glaubens.[176] Er schrieb in seiner Vorrede zu den „Gegensätzen“, daß weder der Buchstabe der Bibel mit dem Geist derselben noch die Schrift als solche mit der Religion gleichzusetzen sei:[177] „Kurz: der Buchstabe ist nicht der Geist; und die Bibel ist nicht die Religion. Folglich sind Einwürfe gegen den Buchstaben, und gegen die Bibel, nicht eben auch Einwürfe gegen den Geist und gegen die Religion.“[178] Das fünfte Fragment „Über die Auferstehungsgeschichte“ (Januar 1777),[179] in welchem Reimarus 10 angebliche Widersprüche in den Berichten der Evangelien beschrieb,[180] bezeichnete das in den Evangelien verkündigte leere Grab und die Auferstehung Christi als einen Jüngerbetrug.[181] Die Jünger hätten den Leichnam des mit seinen irdisch-messianischen Hoffnungen gescheiterten Jesus gestohlen und durch die erfundene Behauptung seiner Auferstehung einen überirdischen, jenseitig ausgerichteten Christusglauben begründet.[182] Diese Kritik an dem grundlegendsten Inhalt des christlichen Glaubens (die Lessing übrigens in diesem Maße nicht ausdrücklich zu akzeptieren bereit war,[183] weil er meinte, daß die von ihm bestrittene Richtigkeit der Bibel für die Religion nicht von zentraler Bedeutung sei und daß darum die historische Kritik der Bibel nicht die Religion als solche in Zweifel ziehen könne)[184] konnten die orthodoxen Lutheraner natürlich nicht unwidersprochen lassen.[185] In besonderer Weise tat sich hier der Hamburger Hauptpastor Johan Melchior Goeze (1717-1786) als gelehrtester und leidenschaftlichster Verteidiger der Orthodoxie hervor.[186] Er wurde am 16. Oktober 1717 als Pfarrerssohn in Halberstadt geboren. Nach dem Besuch der Schule in Halberstadt und Aschersleben studierte er in Jena und in Halle (bei Sigmund Jacob Baumgarten) Theologie. 1744 wurde er in der Ascherslebener St. Stephanskirche Adjunkt, 1744 Diakon, 1750 Pastor an der Heilig-Geist-Kirche in Magdeburg. Seit 1755 war er bis zu seinem Tode am 19. Mai 1786 Hauptpastor an der Katharinenkirche in Hamburg. Von 1760 bis zu seinem freiwilligen Verzicht 1770 war er dort auch Senior des Geistlichen Ministeriums.[187] In glücklichen Familienverhältnissen lebend[188] und als Person wie als Theologe über jeden Zweifel erhaben,[189] vermochte er als Mann von außerordentlicher theologischer, philosophischer und literarischer Gelehrsamkeit, die sich in 238 Veröffentlichungen niederschlug,[190] leicht die Schwächen seines jeweiligen Gegners zu entlarven.[191] Er sah sich selbst als rechtmäßiger Wächter dieser reinen Lehre[192] und glaubte überall einschreiten zu müssen, wo die lutherisch-orthodoxe[193] Lehre[194] (die reformierte Lehre akzeptierte er so wenig wie die aufklärerische Theologie und scheute sich nicht davor, Reformierten aus Holland die Abhaltung des Gottesdienstes in Hamburg verbieten zu lassen)[195] in Gefahr stand;[196] da dies häufig geschah, hatte er viele Gegner,[197] so z. B. Johannes Bernhard Basedow (1724-1790),[198] den Gründer des Philanthropinums in Dessau, Semler, mit dem er sich über die Complutensische Polyglottenbibel stritt,[199] Bahrdt[200] und den Hamburger Pastor Johann Gustav Alberti (1732-1772), den er beschuldigte, in seinem Bußtagsgebet 1769 die entscheidende Passage des Psalms 79,6 - „Schütte deinen Grimm auf die Heiden, die dich nicht kennen, und auf die Königreiche, die deinen Namen nicht anrufen“ - aus mißverstandener Toleranz nicht ausgesprochen zu haben.[201] Goeze widerlegte seine Gegner, indem er zeigte, daß deren Ansichten entweder der Wahrheit der Bibel oder der lutherischen Lehre und der christlichen Ethik widersprachen, wobei er sich selbst natürlich stets für den Verteidiger der absoluten Wahrheit gegen die erdichteten Meinungen der Antipoden hielt.[202] Der Streit mit Lessing[203] begann damit, daß Goeze im Dezember 1777[204] die Bedeutung der Unfehlbarkeit der Bibel für den christlichen Glauben darlegte, woraufhin eine allgemeinere Auseinandersetzung über den besonderen Wert des Christentums gegenüber der „natürlichen Religion“ folgte.[205] Lessing hielt den Buchstaben der Bibel für überflüssig, den Geist hingegen für entscheidend. Scharf wandte er sich gegen jede Sicht der Bibel als einzige hinreichende Quelle des christlichen Glaubens und erfand, wahrscheinlich vom Gedankengut des vom radikalen Pietismus in der Tradition Gottfried Arnolds herkommendenden österreichischen Spiritualisten und Frühaufklärers Johann Christian Edelmann (1698-1767) geprägt,[206] in diesem Zusammenhang das Wort „Bibliolatrie“.[207] Goeze sah die Bibel als Wort Gottes, Wahrheit und Fundament des christlichen Glaubens an.[208] In einer Einschränkung der Inspirationslehre witterte er die Gefahr der Preisgabe der Bibel an die Kritik unter der Herrschaft der Vernunftreligion.[209] Er sah sich genötigt, Lessing zu fragen, was dieser unter der christlichen Religion verstehe,[210] woraufhin Lessing antwortete, daß er „unter der Christlichen Religion alle diejenigen Glaubenslehren verstehe, welche in den Symbolis der ersten vier Jahrhunderte der Christlichen Kirche enthalten“ seien.[211] Lessing umging damit die für Goeze wichtige Frage, ob er selbst Christ sei.[212] Diese Frage ist, wenn man nicht ein sehr weites Verständnis des Christseins zugrundelegt, mit einem klaren Nein zu beantworten,[213] weil Lessing an keines der anerkannten christlichen Dogmen glaubte und den Glauben an die wörtliche Inspiration der Bibel für lächerlich erachtete.[214] So sehr Lessing jedoch Gegner der Orthodoxie war, verachtete er die Neologie. Er bezeichnete die „neumodische Theologie“ im Vergleich zur „unreines Wasser“ genannten Orthodoxie als „Mistjauche“, als „Flickwerk von Stümpern und Halbphilosophen“.[215] Er sah jedoch beide Gegner in derselben Front, da beide ihre Theologie auf Offenbarung zurückführten, welche Lessing an sich ablehnte.[216] Zwar dachte er in Bezug auf die Inhalte der Offenbarung konservativer als die Neologen, in Bezug auf ihre Tatsächlichkeit aber freier als diese und war damit eigentlich zum Rationalisten geworden.[217] Er veröffentlichte im Laufe des Fragmentenstreites 1777-1778 „Über den Beweis des Geistes und der Kraft“, „Das Testament Johannis“, „Eine Duplik“, „Axiomata“ und „Eine Parabel“, in seinen darauf folgenden 12 „Anti-Goezes“ und in „Der nötigen Antwort auf eine sehr unnötige Frage“[218] ging ihm die Dialogbereitschaft verloren.[219] Der Streit wirkte sich insoweit politisch aus, als der Braunschweiger Herzog Carl Lessing am 13. Juli 1778 die Zensurfreiheit entzog und ihm weitere „zum öffentlichen Anstoß und Aergerniß gereichende“ Fragmentveröffentlichungen, die dazu dienten, „die christliche Religion aufs schlüpfrige zu sezzen, wo nicht völlig einzureissen“ zur „Vermeidung schwerer Ungnade und schärferen Einsehens“ verbot,[220] was Lessing nicht hinderte, sich nunmehr auf der Ebene des Theaters zu betätigen.[221] Er hat sein Bekenntnis zur aufklärerischen Religion der Liebe und Vernunft in „Nathan der Weise“ (1779)[222] niedergelegt, ein Stück, in welchem Anspielungen auf Goeze nicht fehlten.[223] In der Ringparabel wird jeder der drei Religionen, der christlichen, der jüdischen und der islamischen, der Anspruch auf absolute Wahrheit bestritten. Alle drei Religionen hätten jedoch die Chance, Weg und Durchgangsstufe zur Vernunftreligion zu sein, die laut Lessing die allgemein anerkannte Religion der Zukunft sein werde.[224] In der „Erziehung des Menschengeschlechts“ (1780)[225] stellte er den stufenweise fortschreitenden Weg von der geoffenbarten Religion zur Vernunftreligion als einen in der erzieherischen Absicht Gottes liegenden Emanzipationsprozeß dar.[226] 1779 schaltete sich auch Semler mit seiner „Beantwortung der Fragmente eines Ungenannten“ in den Fragmentenstreit ein.[227] Er deutete die Auferstehung Jesu dahingehend um, daß Christi Lehre aus dem Grab siegreich auferstanden und in der christlichen Religion die Grundlage verbesserter ethisch-religiöser Vorstellungen der Menschen geworden sei. Diese praktische Leugnung der Auferstehung fand jedoch damals nur bei Bahrdt einhellige Zustimmung.[228] Goeze ließ sich von Lessings Auffassungen nicht beirren, er blieb seiner strikten Abwehrhaltung und somit dem lutherisch-orthodoxen Glauben ohne Einschränkung treu. Er verfaßte gegen Lessing im Zuge des Streites 1778 vor allem zwei wesentliche, mit Polemik nicht sparsam umgehende Kampfschriften: „Etwas Vorläufiges gegen des Herrn Hofraths Leßings mittelbare und unmittelbare feindselige Angriffe auf unsere allerheiligste Religion, und auf den einigen Lehrgrund derselben, die heilige Schrift“ und „Leßings Schwächen“.[229] Goeze ist in der Forschung oft zu negativ dargestellt worden.[230] Er kann als ein wenn auch unduldsamer defensor fidei et verbi dei und als ein Wegbereiter des protestantischen politischen Konservativismus gelten. Am Schluß dieser Darstellung der Goeze-Lessing-Kontroverse seien zum Beleg dieser These zwei Abschnitte aus Goezes sprachgewaltigen Streitschriften, welche bereits Berührungspunkte des christlichen Fundamentalismus mit dem beginnenden politischen Konservativismus aufwiesen, zitiert:

[...]


[1] Die Erforschung der Anfänge der politischen Strömungen in Deutschland im 18. Jahrhundert ist durch das epochale Werk von Fritz Valjavec, Die Entstehung der politischen Strömungen in Deutschland 1770-1815. Mit einem Nachwort von Jörn Garber, Kronberg/Ts./Düsseldorf 21978 (ADT 7212) maßgeblich beeinflußt worden. Dieses Buch wird in seiner Bedeutung für die Erforschung des protestantischen Frühkonservativismus noch näher zu besprechen sein.

[2] Wir ziehen diesen grammatisch einwandfreien Begriff dem heute weit verbreiteten und leider allgemein anerkannten Anglizismus „Konservatismus“ vor. Vgl. zur sprachlichen Begründung unserer Begriffswahl Hans-Gerd Schumann, Einleitung, in: Ders. (Hg.), Konservativismus, Königstein/Ts. 21984 (Athenäum Taschenbuch 7251), S. 11-22, hier S. 14, 20f.

[3] Panajotis Kondylis, Konservativismus. Geschichtliche Gestalt und Untergang, Stuttgart 1986 vertritt die These, daß der ältere, ideelle Konservativismus, der auf der Societas civilis beruhte und von der Leitidee des unantastbaren Rechts ausging, zusammen mit der ihn tragenden Adelsschicht untergegangen sei und daher jede Verwendung dieses Begriffes für spätere Zeiten mißbräuchlich sei (vgl. ebd., S. 10-14 und Caspar von Schrenck-Notzing, Art. Konservatismus, konservativ, in: Ders. (Hg.), Lexikon des Konservatismus, Graz/Stuttgart 1996), S. 319-323, hier S. 322). Eine längere Auseinandersetzung mit dieser Ansicht ist hier nicht möglich. Gleichwohl meinen wir, daß es überzogen wäre und falsch wäre, z. B. den romantischen Konservativismus des 19. Jahrhunderts mit seinem dezidierten Rückgriff auf mittelalterliche Traditionen und die Vorstellung von „Thron und Altar“ nicht mehr als solchen bezeichnen zu dürfen.

[4] Dies ist die Grundthese von Fritz Valjavec, Entstehung, S. 5 sowie des für unsere Arbeit unersetzlichen Buches von Klaus Epstein, Die Ursprünge des Konservativismus in Deutschland. Der Ausgangspunkt: Die Herausforderung durch die Französische Revolution 1770 - 1806. Aus dem Englischen von Johann Zischler, Frankfurt a. M./Berlin 1973, welches uns noch ausführlich beschäftigen soll.

[5] Von der uns durch die Aufgabenstellung auferlegten Regel, ausschließlich deutsche Persönlichkeiten aus dem Protestantismus aufzunehmen, wird im Falle des Schweizers Johann Caspar Lavater eine Ausnahme gemacht, da dieser sich oft im Reich aufhielt und nicht nur durch seine Verbindung zum Emkendorfer Kreis in beträchtlichem Maße nach Deutschland hineingewirkt hat.

[6] Zu hier nicht behandelten Aspekten des Frühkonservativismus in Deutschland sei neben den erwähnten Standardwerken verwiesen auf Frieda Braune, Edmund Burke in Deutschland. Ein Beitrag zur Geschichte des historisch-politischen Denkens, Heidelberg 1917 (Heidelberger Abhandlungen zur mittleren und neueren Geschichte 50); Israel Stamm, Sturm und Drang and Conservatism, in: GR 30, 1955, S. 265-282; Eberhard Crusius, Konservative Kräfte in Oldenburg am Ende des 18. Jahrhunderts, in: Jahrbuch für Niedersächsische Landesgeschichte 34, 1962, S. 224-253; Reinhold Aris, History of Political Thought in Germany from 1789 to 1815, London 21965, S. 21-64, 207-341, 361-406; Javene Black, Deutscher Konservativismus und Französische Revolution. Versuch einer historisch-politischen Analyse, in: GWU 27, 1976, S. 729-749; Rudolf Vierhaus, Art. Konservativ, Konservativismus, in: Otto Brunner/Werner Conze/Reinhart Koselleck (Hg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland 3, Stuttgart 1982, S. 531-565, hier S. 534-542; Klaus Epstein, Ursprünge, passim; Jörn Garber, Kritik der Revolution. Theorien des deutschen Frühkonservativismus 1790-1810, Bd. 1, Dokumentation, Kronberg/Ts. 1976 (Monographien Literaturwissenschaft 6); Gerd-Klaus Kaltenbrunner, Der schwierige Konservatismus. Definitionen - Theorien - Porträts, Herford/Berlin 1975, passim; Ders. (Hg.), Rekonstruktion des Konservatismus, Bern/Stuttgart 31978 (Beiträge zur Wirtschaftspolitik 30), passim; Fritz Valjavec, Entstehung, passim; Zwi Batscha/Jörn Garber (Hg.), Von der ständischen zur bürgerlichen Gesellschaft. Politisch-soziale Theorien im Deutschland der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, Frankfurt a. M. 1981 (stw 363); Martin Greiffenhagen, Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland. Mit einem neuen Text: 'Post-histoire?' Bemerkungen zur Situation des 'Neokonservatismus' aus Anlaß der Taschenbuchausgabe 1986, Frankfurt a. M. 1986 (stw 634), passim; Ludwig Elm, Konservatives Denken 1789-1848/49. Darstellungen und Texte, Berlin 1989; Kurt Lenk, Deutscher Konservatismus, Frankurt a. M./New York 1989; Julius Hans Schoeps, Konservativismus, in: Ders./Joachim H. Knoll/Claus-Ekkehard Bärsch, Konservativismus, Liberalismus, Sozialismus. Einführung, Texte, Bibliographien, München 21991 (UTB 1032), S. 11-86; Gerhard Göhler, Konservativismus, in: Hans-Joachim Lieber (Hg.), Politische Theorien von der Antike bis zur Gegenwart, Bonn 21993 (Schriftenreihe 299), S. 317-362; Wilhelm Ribhegge, Konservative Politik in Deutschland. Von der Französischen Revolution bis zur Gegenwart, Darmstadt 21992, S. 17-45; Hans Fenske, Deutsche Parteiengeschichte. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, Paderborn/München/Wien/Zürich 1994 (UTB 1824), S. 24-26, 29-32; diverse Artikel in: Caspar von Schrenck-Notzing (Hg.), Lexikon. Wichtige Forschungsberichte zur politischen Theorie des Zeitalters der Aufklärung mit Berücksichtigung des Konservativismus: Horst Dreitzel, Das deutsche Staatsdenken in der Frühen Neuzeit, in: NPL 16, 1971, S. 17-42, 256-271, 407-422; Ders., Ideen, Ideologien, Wissenschaften. Zum politischen Denken in Deutschland in der Frühen Neuzeit, in: NPL 25, 1980, S. 1-25; Diethelm Klippel, Politische Theorien im Deutschland des 18. Jahrhunderts, in: Aufklärung 2, 1987, S. 57-88; Wolfgang Albrecht, Aufklärung, Reform, Revolution oder „Bewirkt Aufklärung Revolutionen?“ Über ein Zentralproblem der Aufklärungsdebatte in Deutschland, in: LY 22, 1990, S. 1-75; Für Fragen zu den von uns nur gestreiften ereignis-, politik-, kultur- und sozialgeschichtlichen Hintergründen sind zu konsultieren: Rudolf Vierhaus, Staaten und Stände. Vom Westfälischen bis zum Hubertusburger Frieden 1648 bis 1763, Berlin 1984 (PGD 5); Ders., Deutschland im 18. Jahrhundert: politische Verfassung, soziales Gefüge, geistige Bewegungen. Ausgewählte Aufsätze, Göttingen 1987; Ders., Deutschland im Zeitalter des Absolutismus (1648-1763), in: Bernd Moeller/Martin Heckel/Rudolf Vierhaus/Karl Otmar Freiherr von Aretin, Deutsche Geschichte. Bd. 2: Frühe Neuzeit, Göttingen 1985, S. 355-512; Karl Otmar von Aretin, Vom Deutschen Reich zum Deutschen Bund, Göttingen 21993 (Deutsche Geschichte 7); Günter Vogler, Absolutistische Herrschaft und ständische Gesellschaft. Reich und Territorien von 1648 bis 1790, Stuttgart 1996 (UTB 1898); Horst Möller, Fürstenstaat und Bürgernation. Deutschland 1763-1815, Berlin 21994 (SDG 7); Rudolf Vierhaus, Was war Aufklärung? Göttingen 1995 (Kleine Schriften zur Aufklärung 7); für den europäischen Kontext Johannes Kunisch, Absolutismus. Europäische Geschichte vom Westfälischen Frieden bis zur Krise des Ancien Régime, Göttingen 1986 (UTB 1426); Karl Otmar von Aretin, Das Reich. Friedensgarantie und europäisches Gleichgewicht 1848-1806, Stuttgart 21992; Hans Duchhardt, Das Zeitalter des Absolutismus, München 21992 (OGG 11); Elisabeth Fehrenbach, Vom Ancien Régime zum Wiener Kongress, München 31993 (OGG 12). Klassisch, aber wegen des völligen Fehlens von Anmerkungen und Literaturhinweisen nur eingeschränkt brauchbar, sind die Darstellungen von Hajo Holborn, Deutsche Geschichte in der Neuzeit. Bd. 1: Das Zeitalter der Reformation und des Absolutismus (bis 1790), Frankfurt a. M. 51981; Ders., Deutsche Geschichte in der Neuzeit. Bd. 2: Reform und Restauration, Liberalismus und Nationalismus (1790-1871), Frankfurt a. M. 51981. Aus der älteren Literatur sind noch Karl Biedermann, Deutschland im 18. Jahrhundert. 4 Bde. ND der Ausgabe Leipzig 21880, Aalen 1969 und Franz Schnabel, Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert. 4 Bde., München 31987 von größerer Bedeutung.

[7] Vgl. das Kapitel „Die frommen Außenseiter“ bei Emanuel Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens, 5 Bde., Gütersloh 1949-1954, hier Bd. 4, S. 166-204.

[8] Aus satztechnischer Sicht ist hinzuzufügen, daß Umlautkennzeichnungen in Zitaten (übergesetztes e) durch normale Umlaute wiedergegeben werden müssen. Auf Hervorhebungen in Zitaten verzichten wir gänzlich, weil manche Texte des 18. Jahrhunderts damit geradezu übersät sind und dies die Lesbarkeit erheblich einschränkt. Orthographisch werden jedoch keine Veränderungen vorgenommen, offensichtliche Schreibfehler kennzeichnen wir als solche, ebenso manchmal vorzufindende fehlerhafte Paginierungen. Seitenumbrüche in Fußnoten können aus technischen Gründen nicht immer vermieden werden. Zitierte Werke werden bei ihrer ersten Erwähnung in den Fußnoten voll ausgeschrieben, während sie danach mit einem Verwechslungen ausschließenden Kurztitel angeführt sind.

[9] Folgende wichtige Publikationen der Mosers seien genannt: Johann Jacob Moser, Einige Grund-Saetze einer vernünftigen Regierungskunst, nach der jetzigen Gedenckens-Art und Handels-Weise verständiger Regenten, Ministers und Land-Stände, Stuttgart 1753; Ders., Abhandlung von Nöthigung derer Unterthanen zu regulairen Kriegs-Diensten, o. O. 1765; Ders., Von denen Kayserlichen Regierungs-Rechten und Pflichten, auch denen Reichs-Gesezen und dem Reichs-Herkommen, wie auch aus denen Teutschen Staats-Rechts-Lehrern und eigener Erfahrung; mit beygefügter Nachricht von allen dahin einschlagenden öffentlichen und wichtigen neuesten Staats-Geschäften, sodann denen besten, oder doch neuesten, und in ihrer Art einigen, Schrifften davon, Erster Theil, Frankfurt am Mayn 1772; Ders., Die Rechte der Menschheit in Religions-Sachen; So wohl im Stande der Natur, als auch in einer bürgerlichen Gesellschaft, o. O. 1782; Friedrich Carl von Moser, Der Herr und der Diener, geschildert mit Patriotischer Freyheit, Frankfurt/Leipzig 1759; Ders. Beherzigungen als der zweyte Theil des Herrn und Dieners, Frankfurt/Leipzig 1761; Ders., Geistliche Gedichte, Psalmen und Lieder, Frankurt 1763; Ders., Von dem Deutschen national-Geist, o. O. 1765; Ders., Was ist: gut Kayserlich und: nicht gut Kayserlich, Gedruckt im Vaterland, mit leserlichen Schriften, Frankfurt 21766; Ders., Reliquien, Frankfurt a. M. 1766; Ders., Ueber die Regierung der geistlichen Staaten in Deutschland, Frankfurt/Leipzig 1787; Ders., Patriotische Briefe, Frankfurt a. M. 1767; Ders., Ueber Regenten, Regierung und Ministers. Schutt zur Wege-Besserung des kommenden Jahrhunderts, Frankfurt a. M. 1784; Ders. (Hg.), Neues Patriotisches Archiv für Deutschland 1, Mannheim/Leipzig 1792 darin besonders Ders., Von dem göttlichen Recht der Könige, vom Ursprung der Landesherrlichen und Obrigkeitlichen Gewalt und von der Natur und Gränzen des Gehorsams, S. 536-550; Ders., Patriotische Wahrheiten, Zürich 1796; Ders., Politische Wahrheiten, 2 Bde., Zürich 1796.

Biographische Studien zu den Mosers: Karl Friedrich Ledderhose, Aus dem Leben der Friederike Rosine Moser, geborene Vischer. Eine Beigabe zu Johann Jakob Mosers Leben, Heidelberg 21852; Ders., Das Leben Johann Jakob Mosers, Heidelberg 21852; August Schmid, Das Leben Johann Jakob Mosers. Aus seiner Selbstbiographie, den Archiven und Familienpapieren dargestellt, Stuttgart 1868; Oskar Wächter, Johann Jakob Moser, Stuttgart 1885; Hermann Schulze, Art. Moser, Johann Jacob, in: ADB 24, Leipzig 1885, S. 372-382; Heinrich Heidenheimer, Art. Moser, Friedrich Carl von, in: ADB 24, Leipzig 1885, S. 764-783; Johann Herzog, Moser, Vater und Sohn. Zwei Lichtgestalten aus dem 18. Jahrhundert nach ihren Selbstzeugnissen dargestellt, Calw/Stuttgart 1905; Julius Rauscher. Art. Moser, Friedrich Karl und Johann Jakob, in: RGG2 4, Tübingen 1930, Sp. 238; Otto Schuster, Johann Jakob Moser. Ein Christ und Patriot, Stuttgart 1950; Gerhard Hanselmann, Johann Jakob Moser. Unverzagt und ohne Grauen, Stuttgart 1958 (Gotteszeugen. Eine Schriftenreihe für Jugend und Gemeinde 53); Martin Schmidt, Art. Moser, Friedrich Karl und Johann Jakob, in: RGG3 4, Tübingen 1960, Sp. 1150f.; Karl Siegfried Bader, Johann Jakob Moser, in: Max Miller/Robert Uhland (Hg.), Lebensbilder aus Schwaben und Franken, Bd. 7, Stuttgart 1960, S. 92-121; Walter Gunzert, Friedrich Carl von Moser. Reichshofrat, Präsident und Kanzler in Darmstadt, deutscher Publizist und Freund Goethes. 1723-1798, in: Max Miller/Robert Uhland (Hg.), Lebensbilder aus Schwaben und Franken, Bd. 11, Stuttgart 1969, S. 82-117; Christa Mack, Art. Moser, Friedrich Karl von und Moser, Johann Jakob, in: Gerhard Thaddey (Hg.), Lexikon der deutschen Geschichte. Personen, Ereignisse, Institutionen. Von der Zeitwende bis zum Ausgang des 2. Weltkrieges, Stuttgart 21983, S. 846f.; Friedrich Heyer, Art. Moser, Friedrich Karl, in: BBKL 6, Herzberg 1993, Sp. 171-177; Hermann Uhrig, Art. Moser, Johann Jacob, in: ebd., Sp. 177-192.

Literatur zum religösen, patriotischen politischen und staatsrechtlichen Denken der Mosers: Hermann vom Busche, Friedrich Carl Freiherr v. Moser. Aus seinen Schriften sein Geist an das neunzehnte Jahrhundert, Stuttgart 1846; Hermann Schulze, Johann Jacob Moser, der Vater des deutschen Staatsrechts, Leipzig 1869; Julius Großmann, Friedrich Karl von Moser. Ein deutscher Publizist und Patriot im Zeitalter der französischen Revolution, in: ZdtKulturg 4, 1875, S. 300-310; Bruno Renner, Die nationalen Einheitsbestrebungen Friedrich Carl von Mosers (1765-1767), Phil. Diss. Königsberg 1921; Marianne Fröhlich, Johann Jakob Moser in seinem Verhältnis zum Rationalismus und Pietismus, Wien 1925 (Deutsche Kultur; Literaturhistorische Reihe 3); Karl Witzel, Friedrich Carl von Moser. Ein Beitrag zur hessen-darmstädtischen Finanz- und Wirtschaftsgeschichte am Ausgang des 18. Jahrhunderts, Darmstadt 1929 (Quellen und Forschungen zur hessischen Geschichte 10); Hans-Heinrich Kaufmann, Friedrich Carl von Moser als Politiker und Publizist (vornehmlich in den Jahren 1750-1770), Darmstadt 1931 (Quellen und Forschungen zur hessischen Geschichte 12); Wolfgang Zorn, Zur Reichspolitik des späten 18. Jahrhunderts (1763-1792), Phil. Diss. Masch. München 1945, S. 3-9, 131-141; Anne Marie Wolf, Das politische Denken Friedrich Karl v. Mosers. Eine Studie zum Problem der Revolution in Deutschland, Phil. Diss. Masch. Köln 1951; Kurt Stoye, Die politischen und religiösen Anschauungen des Freiherrn Friedrich Karl von Moser (1723-1798) und sein Versuch einer Regeneration des Reiches. Ein Beitrag zur Geschichte des Reichspatriotismus im 18. Jahrhundert, Phil. Diss. Masch. Graz 1959; Wolfgang Zorn, Reichs- und Freiheitsgedanken in der Publizistik des ausgehenden 18. Jahrhunderts (1763-1792). Ein Beitrag zur Vorgeschichte der deutschen Nationalbewegung, in: Paul Wentzke (Hg.), Darstellungen und Quellen zur Geschichte der deutschen Einheitsbewegung im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert. Bd. 2: Männer und Zeiten des Vormärz, Heidelberg 1959, S. 11-66, hier S. 20-27, 63-65; Friedrich Meinecke, Weltbürgertum und Nationalstaat. Studien zur Genese des deutschen Nationalstaates. Hg. und eingeleitet von Hans Herzfeld, München 1962 (Friedrich Meinecke, Werke 5), S. 30-32, 36, 191, 282, 284, 407; Reinhard Rürup, Johann Jacob Moser. Pietismus und Reform, Wiesbaden 1965 (VIEG 35); Erwin Schömbs, Das Staatsrecht Johann Jacob Mosers (1701-1785). Zur Entstehung des historischen Positivismus in der deutschen Reichspublizistik des 18. Jahrhunderts, Berlin 1968 (Schriften zur Verfassungsgeschichte 8); Notker Hammerstein, Das politische Denken Friedrich Carl von Mosers, in: HZ 212, 1971, S. 316-338; Karlfriedrich Eckstein, Friedrich Carl von Moser (1723-1798). Rechts- und staatstheoretisches Denken zwischen Naturrecht und Positivismus, Jur. Diss. Gießen 1973; Klaus Epstein, Ursprünge, passim; Fritz Valjavec, Entstehung, passim; Ursula A. J. Becher, Politische Gesellschaft. Studien zur Genese bürgerlicher Öffentlichkeit in Deutschland, Göttingen 1978 (VMPIG 59) S. 29-65, 103-128, 164-185, 206-218; Jörn Garber, Vorwort, in: Ders., Kritik der Revolution. Theorien des deutschen Frühkonservativismus 1790-1810, Bd. 1: Dokumentation, Kronberg i. Ts. 1976 (Monographien Literaturwissenschaft, Bd. 6), S. VII-XV, hier S. XIII; Mack Walker, Johann Jacob Moser and the Holy Roman Empire of the German Nation, Chapel Hill 1981; Ruth Angela Stirken, Der Herr und der Diener. Friedrich Carl von Moser und das Beamtenwesen seiner Zeit, Phil. Diss. Bonn 1984; Mack Walker, Johann Jacob Moser, in: Hans-Erich Bödeker/Georg G. Iggers/Jonathan B. Knudsen/Peter Hanns Reill (Hg.), Aufklärung und Geschichte. Studien zur deutschen Geschichtswissenschaft im 18. Jahrhundert, Göttingen 1986 (VMPIG 81), S. 105-118; Ursula A. J. Becher, Moralische, juristische und politische Argumentationsstrategien bei Friedrich Carl von Moser, in: Hans-Erich Bödeker/Ulrich Hermann (Hg.), Aufklärung als Politisierung - Politisierung der Aufklärung, Hamburg 1987 (Studien zum 18. Jahrhundert 8), S. 178-195; Horst Dreitzel, Monarchiebegriffe in der Fürstengesellschaft. Semantik und Theorie der Einherrschaft in Deutschland von der Reformation bis zum Vormärz. 2 Bde., Köln/Weimar/Wien 1991, passim; Ders., Absolutismus und ständische Verfassung in Deutschland. Ein Beitrag zur Kontinuität und Diskontinuität der politischen Theorie in der frühen Neuzeit, Mainz 1992 (VIEG, Beiheft 24), passim; Jörn Garber, Die politische Literatur des gegenrevolutionären Konservativismus, in: Ders., Spätabsolutismus und bürgerliche Gesellschaft. Studien zur deutschen Staats- und Gesellschaftstheorie im Übergang zur Moderne, Frankfurt a. M. 1992, S. 315-330, hier S. 326f.; Adolf Laufs, Johann Jakob Moser, in: Michael Stolleis (Hg.), Staatsdenker in der frühen Neuzeit, München 31995, S. 284-293; Uwe Wilhelm, Der deutsche Frühliberalismus. Von den Anfängen bis 1789, Frankfurt a. M./Berlin/Bern/New York/Paris/Wien 1995 (EHS III/676), S. 152f.; Ders., Friedrich Carl von Moser und der deutsche Frühliberalismus, in: Ernst Otto Bräunche/Hermann Hiery (Hg.), Geschichte als Verantwortung. FS für Hans Fenske zum 60. Geburtstag, Karlsruhe 1996, S. 11-30.

[10] Hierzu ist auf David Kettler/Volker Meja/Nico Stehr (Hg.), Mannheim, Karl, Konservatismus. Ein Beitrag zur Soziologie des Wissens. Frankfurt a. M. 1984 (stw 478); Martin Greiffenhagen, Dilemma und auf den wichtigen Sammelband von Hans-Gerd Schumann (Hg.), Konservativismus zu verweisen.

[11] Vgl. zum Einfluß dieser vieldiskutierten Bibelstelle in der politischen Ideengeschichte die akribische Studie von Gerta Schaffenorth, Römer 13 in der Geschichte des politischen Denkens - ein Beitrag zur Klärung der politischen Traditionen in Deutschland seit dem 15. Jahrhundert, Phil. Diss. Masch. Heidelberg 1964.

[12] Vgl. dazu einführend Hans Robert Gerstenkorn, Weltlich Regiment zwischen Gottesreich und Teufelsmacht. Die staatstheoretischen Auffassungen Martin Luthers und ihre politische Bedeutung. Mit einem Vorwort von Eugen Gerstenmaier, Bonn 1956 (Schriften zur Rechtslehre und Politik 7); Heinz-Horst Schrey (Hg.), Reich Gottes und Welt. Die Lehre Luthers von den Zwei Reichen, Darmstadt 1969 (WdF 108); Hans-Joachim Gänssler, Evangelium und weltliches Schwert. Hintergrund, Entstehungsgeschichte und Anlaß von Luthers Scheidung zweier Reiche oder Regimente, Wiesbaden 1983 (VIEG 109); Helmut Burkhardt, Art. Zwei-Reiche-Lehre, in: ELThG 3, Wuppertal/Zürich 1994, S. 2223f.; Hans Karl Scherzer, Luther, in: Maier, Hans/Rausch, Heinz/Denzer, Horst (Hg.), Klassiker des politischen Denkens. Erster Bd.: Von Plato bis Hobbes, München 61986, S. 199-215, 309-315; Bernhard Lohse, Martin Luther. Leben und Werk, München 21983, S. 190-197; Ders., Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, Göttingen 1995, S. 168-177, 333-344. Das lutherische Obrigkeitsverständnis ist im Konkordienbuch von 1580 niedergelegt. Die Standardausgabe: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Hg. im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930, Göttingen 111992.

[13] Auf die Begriffsgeschichte gehen wir nicht ein. Vgl. hierzu Rudolf Vierhaus, Art. Konservativ, S. 537-541.

[14] Klaus Epstein, Ursprünge, S. 14.

[15] Johann Baptist Müller, Art. Konservatismus, in: Werner Schneiders, (Hg.), Lexikon, S. 219f., hier S. 219.

[16] Klaus Epstein, Ursprünge, S. 16f.

[17] Vgl. ebd.

[18] Kritik an Epsteins Einteilung ist von Horst Dreitzel, Ideen, S. 5 geübt worden.

[19] Jacques Droz, L'Allemagne et la Révolution francaise, Paris 1949; Fritz Valjavec, Entstehung; Klaus Epstein, Ursprünge.

[20] Jacques Droz, L'Allemagne, S. 399-438, 450-458.

[21] Vgl. dazu detailliert Jörn Garber, Nachwort, in: Fritz Valjavec, Entstehung, S. 543-592.

[22] Vgl. Fritz Valjavec, Entstehung, S. 255-327.

[23] Vgl. Jörn Garber, Nachwort, S. 555.

[24] Die Arbeit von Gerhard Kaiser, Pietismus und Patriotismus im literarischen Deutschland. Ein Beitrag zum Problem der Säkularisation, Wiesbaden 1961 (VIEG 24) und die zweite, veränderte Auflage dieses Werkes unter dem Titel Pietismus und Patriotismus im literarischen Deutschland. Ein Beitrag zum Problem der Säkularisation, Frankfurt a. M. 21973 (Wissenschaftliche Paperbacks Literaturwissenschaft) seien hier zumindest erwähnt. Kaiser berücksichtigt zwar die meisten der von uns vorgestellten Personen, stellt sie aber unter dem Blickwinkel des Patriotismus und in stark religionspsychologischer Beleuchtung dar, was seine Ansätze für unsere Fragestellung relativ unergiebig macht. Mit großen Erwartungen begleiteten wir im vergangenen Jahr die Publikation von Caspar von Schrenck-Notzing (Hg.), Lexikon, in der Hoffnung, hier ausführliche Artikel zum protestantischen Konservativismus des 18. Jahrhunderts vorzufinden. Leider sind diese Erwartungen gründlich enttäuscht worden, kein einziger (!) der von uns beschriebenen Protestanten wird eines eigenen Artikels gewürdigt. Vielleicht mag dies ein Indiz dafür sein, daß die Ergebnisse von Valjavec und Epstein zu wenig rezipiert worden sind, denn aus dem 19. und 20. Jahrhundert werden praktisch alle namhaften protestantischen Konservativen gewürdigt. Selbst bei Hans-Christof Kraus, Art. Deutscher Konservatismus. I. Von den Anfängen bis 1918, in: ebd., S. 119-124 werden keine für unsere Fragestellung relevanten Vertreter genannt.

[25] Als gute Überblicksdarstellungen der Aufklärungstheologie sind zu nennen: Friedrich August Gottreu Tholuck, Geschichte des Rationalismus. Erste Abtheilung: Geschichte des Pietismus und des ersten Stadiums der Aufklärung, Berlin 1865, ND Aalen 1970, S. 92-182; Gustav Frank, Geschichte der protestantischen Theologie. Teil 3: Von der deutschen Aufklärung bis zur Blüthezeit des Rationalismus 1750 - 1817, Leipzig 1875; Ernst Troeltsch, Art. Aufklärung, in: RE3 2, Leipzig 1897, S. 225-241; Heinrich Hoffmann, Art. Aufklärung, in: RGG2 1, Tübingen 1927, Sp. 634-648; Karl Aner, Die Theologie der Lessingzeit, Halle 1929; Wilhelm Maurer, Aufklärung, Idealismus und Reaktion. Studien zur Kirchen- und Geistesgeschichte in besonderer Beziehung auf Kurhessen 1780-1850. Bd. 1: Der Ausgang der Aufklärung, Gießen 1930; Ders., Art. Aufklärung III. Theologisch-kirchlich, in: RGG3 1, Tübingen 1959, Sp. 723-730; Fritz Valjavec, Geschichte der abendländischen Aufklärung, München/Wien 1961; Karl Bihlmeyer/Hermann Tüchle, Kirchengeschichte. Dritter Teil: Die Neuzeit und die neueste Zeit, Paderborn 171961, S. 262-268; Friedrich Wilhelm Kantzenbach, Protestantisches Christentum im Zeitalter der Aufklärung, Gütersloh 1965 (Evangelische Enzyklopädie 5/6); Klaus Scholder, Grundzüge der Theologischen Aufklärung in Deutschland, in: Heinz Liebing/Klaus Scholder (Hg.), Geist und Geschichte der Reformation. Festgabe Hanns Rückert zum 65. Geburtstag, dargebracht von Freunden, Kollegen und Schülern, Berlin 1966 (AKG 38), S. 460-486, wieder abgedruckt in: Franklin Kopitzsch (Hg.), Aufklärung, Absolutismus und Bürgertum in Deutschland. Zwölf Aufsätze, München 1976 (nymphenburger texte zur wissenschaft, modelluniversität 24), S. 294-318; Martin Schmidt, Art. Aufklärung II. Theologisch, in: TRE 4, Berlin/New York 1979, S. 594-608; Walter Sparn, Vernünftiges Christentum. Über die geschichtliche Aufgabe der theologischen Aufklärung im 18. Jahrhundert in Deutschland, in: Rudolf Vierhaus (Hg.), Wissenschaften im Zeitalter der Aufklärung, Göttingen 1985, S. 18-57; Gottfried Hornig, § 3. Die Religion in der Epoche der Aufklärung. a) Der Wandel der religiösen Vorstellungen, in: Jürgen Ziechmann (Hg.), Panorama der friderizianischen Zeit. Friedrich der Große und seine Epoche. Ein Handbuch, Bremen 1985 (Forschungen und Studien zur friderizianischen Zeit 1), S. 52-62; Gottfried Hornig, § 4. Die Entwicklung der Wissenschaften. 14) Theologie, in: ebd., S. 110-112; Horst Möller, Vernunft und Kritik. Deutsche Aufklärung im 17. und 18. Jahrhundert, Frankfurt a. M. 1986 (es 1269; NF 269; NHB), S. 71-109, 310-318; Wolfgang Gericke, Theologie und Kirche im Zeitalter der Aufklärung, Berlin 1989 (Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen III, 2); Gottfried Hornig, Lehre und Bekenntnis im Protestantismus. Erster Abschnitt: Von der Frühorthodoxie bis zur Aufklärungstheologie des 18. Jahrhunderts. Kapitel IV: Neologie und Aufklärungstheologie, in: Carl Andresen (Hg.), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte. Bd. 3: Die Lehrentwicklung im Rahmen der Ökumenizität, Göttingen 31989 (UTB Grosse Reihe), S. 125-146; Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Profile des neuzeitlichen Protestantismus. Bd. 1: Aufklärung, Idealismus, Vormärz, Gütersloh 1990 (GTB 1430); Friedrich Wilhelm Graf, Protestantische Theologie und die Formierung der bürgerlichen Gesellschaft, in: ebd., S. 11-54; Johannes Wallmann, Kirchengeschichte Deutschlands seit der Reformation, Tübingen 41993 (UTB 1355), S. 164-171; Bengt Hägglund, Geschichte der Theologie - Ein Abriß, München 31993 (KT 79), S. 261-275; Johannes Burkhardt/Friedrich Wilhelm Graf, Art. Aufklärung, in: WBC, LA München 21995, S. 106-109; Richard van Dülmen, Kultur und Alltag in der Frühen Neuzeit. Bd. 3: Religion, Magie und Aufklärung 16.-18. Jahrhundert, München 1994, S. 137-150; Walter Sparn, Art. Theologie, protestantische, in: Werner Schneiders (Hg.), Lexikon der Aufklärung. Deutschland und Europa, München 1995, S. 409-412; Friedrich Wilhelm Graf, Art. Protestantismus, in: ebd., S. 334-336; Karl Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zürich 61994; Günter Vogler, Herrschaft, S. 225-227; Andreas Gestrich, III. Teil: Vom Barock zur Aufklärung, in: Winfried Becker/Günter Christ/Andreas Gestrich/Lothar Kolmer, Die Kirchen in der deutschen Geschichte. Von der Christianisierung der Germanen bis zur Gegenwart. Schriftleitung: Peter Dinzelbacher, Stuttgart 1996 (Kröners Taschenausgabe 439), S. 383-465, hier S. 447-451. Vgl. als instruktive Forschungsberichte zur theologischen Aufklärung Friedrich Wilhelm Kantzenbach, Die Spätaufklärung. Entwicklung und Stand der Forschung, in: ThLZ 102, 1977, Sp. 338-348; Peter Pütz, Die deutsche Aufklärung, Darmstadt 31987 (EdF 81), S. 47-65. Die Skizzierung der Weltanschauung und Philosophie der Aufklärung liegt nicht im Rahmen unserer Aufgabe. Vgl. hierzu Paul Hazard, Die Krise des Europäischen Geistes, 1680-1715, Hamburg 51939, passim; Ders., Die Herrschaft der Vernunft. Das europäische Denken im 18. Jahrhundert, Hamburg 1949 (Europa-Bibliothek), passim; Panajotis Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Stuttgart 1981, passim; Fritz Valjavec, Aufklärung, S. 91-146; Wolfgang Gericke, Theologie, S. 42-73.

[26] Vgl. dazu Emanuel Hirsch, Geschichte, Bd. 2, S. 318-390; Bengt Hägglund, Geschichte, S. 268f.; vgl. zur Übergangstheologie an der Theologischen Fakultät in Halle Walter Sparn, Auf dem Wege zur theologischen Aufklärung in Halle: Von Johann Franz Budde zu Siegmund Jakob Baumgarten, in: Norbert Hinske (Hg.), Zentren der Aufklärung I: Halle. Aufklärung und Pietismus, Heidelberg 1989 (WSA 15), S. 71-89.

[27] Vgl. Johannes Wallmann, Kirchengeschichte, S. 165.

[28] Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie, S. 77.

[29] Vgl. über ihn Arnold F. Stolzenburg, Die Theologie des Jo. Franc. Buddeus und des Chr. Matth. Pfaff. Ein Beitrag zur Geschichte der Aufklärung in Deutschland, Berlin 1926 (Neue Studien zur Geschichte der Theologie und Kirche 22); Heinrich Laag, Art. Buddeus, Johann Franz, in: RGG2 1, Tübingen 1927, Sp. 1310f.; Ernst Wolf, Art. Buddeus, Johann Franz, in: RGG3 1, Tübingen 1957, Sp. 1469; Karl Barth, Theologie, S. 120-122; Johannes Kunze, Art. Buddeus, Johann Franz, in: RE3 3, Leipzig 1897, S. 518-522; Gerhard Ruhbach, Art. Buddeus, Johann Franz (1667-1729), in: ELThG 1, Wuppertal/Zürich 1992, S. 320.

[30] Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie, S. 77.

[31] Vgl. Johannes Wallmann, Kirchengeschichte, S. 165.

[32] Vgl. Karl Barth, Theologie, S. 121.

[33] Vgl. über ihn Heinrich Laag, Art. Pfaff, Christoph Matthäus, in: RGG2 4, Tübingen 1930, Sp. 1118f.; Martin Schmidt, Art. Pfaff, Christoph Matthäus, in: RGG3 5, Tübingen 1961, Sp. 265f.; Arnold F. Stolzenburg, Theologie, passim; Karl Barth, Theologie, S. 122f.

[34] Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie, S. 77.

[35] Vgl. Johannes Wallmann, Kirchengeschichte, S. 165.

[36] Vgl. über ihn Heinrich Laag, Art. von Mosheim, Johann Lorenz, in: RGG2 4, Tübingen 1930, Sp. 247f.; Martin Schmidt, Art. Mosheim, Johann Lorenz von, in: RGG3 4, Tübingen 1960, Sp. 1157f.; Karl Heussi, Die Kirchengeschichtsschreibung Johann Lorenz von Mosheims. Phil. Diss. Leipzig 1903; Ders., Johann Lorenz von Mosheim. Ein Beitrag zur Kirchengeschichte des achtzehnten Jahrhunderts, Tübingen 1906.

[37] Vgl. für den breiteren Kontext der aufklärerischen Kirchengeschichtsschreibung John Stroup, Protestant Church Historians in the German Enlightenment, in: Hans-Erich Bödeker/Georg G. Iggers/Jonathan B. Knudsen/Peter Hanns Reill (Hg.), Aufklärung, S. 169-192, zu Mosheim selbst S. 173-175.

[38] Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie, S. 77.

[39] Vgl. Jan Olaf Rüttgart, Art. Mosheim, Johann Lorenz von (1694/95-1755), in: ELThG 2, Wuppertal/Zürich 1993, S. 1379.

[40] Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie, S. 77f.; Johannes Wallmann, Kirchengeschichte, S. 165.

[41] Vgl. ebd.

[42] Vgl. als wichtigstes Werk des radikalen Pietisten Gottfried Arnold (1666-1714) seine berühmte Unpartheiische Kirchen- und Ketzerhistorie vom Anfang des Neuen Testamentes bis auf das Jahr Christi 1688. 2 Bde. ND der Ausgabe Frankfurt a. M. 1729, Hildesheim 1967. Die Kernthese dieses Werkes war der Gedanke, daß die Kirche Christi sich seit den Tagen der Apostel in einem stetigen Verfall befinde. Arnolds Ideal war die Urkirche; hinzu kam die Ansicht, daß oftmals die von den etablierten Kirchen verfolgten Ketzer in Wirklichkeit Teile der weltweit verstreuten Gemeinde Jesu gewesen seien und diese dargestellt hätten. Vgl. über Gottfried Arnold einführend Walther Koehler, Art. Arnold, Gottfried, in: RGG2 1, Tübingen 1927, Sp. 562f.; Martin Schmidt, Art. Arnold, Gottfried, in: RGG3 1, Tübingen 1957, Sp. 633f.; Friedrich Wilhelm Kantzenbach, Gottfried Arnold, in: Martin Greschat (Hg.), Orthodoxie und Pietismus, Stuttgart/Berlin/Köln 21994 (GdKG 7), S. 261-275; Hans-Jürgen Hoeppke, Art. Arnold, Gottfried (1666-1714), in: ELThG 1, Wuppertal/Zürich 1992, S. 135f.

[43] Vgl. Karl Barth, Theologie, S. 131f.

[44] Vgl. zu dem Mathematiker und Philosophen Christian Wolff (1679-1754), der nach langwierigen Auseinandersetzungen mit den Hallischen Pietisten 1723 durch Kabinettsbefehl Friedrich Wilhelms I. Preußen verlassen mußte, als Philosophieprofessor an die Marburger Universität berufen wurde und 1740 unter Friedrich dem Großen wieder nach Halle zurückgeholt wurde, sowie zu seinem Einfluß auf die Theologie bei den Vertretern des Wolffianismus Heinrich Hoffmann, Art. Wolff, Christian, in: RGG2 5, Tübingen 1931, Sp. 2008f.; Günther Patzig, Art. Wolff, Christian, in: RGG3 6, Tübingen 1962, Sp. 1801f.; Emanuel Hirsch, Geschichte, Bd. 2, S. 48-91; Carl Hinrichs, Preußentum und Pietismus. Der Pietismus in Brandenburg-Preußen als religiös-soziale Reformbewegung, Göttingen 1971, S. 388-441; Thomas P. Saine, Von der Kopernikanischen bis zur Französischen Revolution. Die Auseinandersetzung der deutschen Frühaufklärung mit der neuen Zeit, Berlin 1987, S. 116-179; Wolfgang Gericke, Theologie, S. 74-76, 81-89; Bengt Hägglund, Geschichte, S. 269f.; Hans-Joachim Birkner, Christian Wolff, in: Martin Greschat (Hg.), Die Aufklärung, Stuttgart/Berlin/Köln 21994 (GdKG 8), S. 187-198; Joachim Cochlovius, Art. Wolff, Christian (1679-1754), in: ELThG 3, Wuppertal/Zürich 1994, S. 2183; Marcel Thomann, Christian Wolff, in: Michael Stolleis (Hg.), Staatsdenker, S. 257-283 sowie die besonders dem Zusammenhang mit der hier nicht beschriebenen Physikotheologie gewidmete Studie von Wolfgang Philipp, Das Werden der Aufklärung in theologiegeschichtlicher Sicht, Göttingen 1957 (Forschungen zu Systematischen Theologie und Religionsphilosophie 3).

[45] Vgl. zur theologiehistorischen Würdigung Paul Knothe, Sigmund Jakob Baumgarten und seine Stellung in der Aufklärungstheologie, in: ZKG 46, NF 9, 1928, S. 491-536; Martin Schloemann, Sigmund Jacob Baumgarten. System und Geschichte in der Theologie des Übergangs zum Neuprotestantismus, Göttingen 1974 (FKDG 26).

[46] Vgl. Fritz Valjavec, Aufklärung, S. 160.

[47] Vgl. Johannes Wallmann, Kirchengeschichte, S. 166.

[48] Vgl. Udo Krolzik, Art. Baumgarten, Sigmund Jakob (1706-1757), in: ELThG 1, Wuppertal/Zürich 1992, S. 189; Johannes Wallmann, Kirchengeschichte, S. 166f.

[49] Vgl. Udo Krolzik, Art. Baumgarten, S. 189.

[50] Vgl. Karl Barth, Theologie, S. 139.

[51] Vgl. Walter Sparn, Art. Neologie, in: EKL3 3, Göttingen 1992, S. 662-694; Udo Krolzik, Art. Neologie, in: ELThG 2, Wuppertal/Zürich 1993, S. 1416f.; Walter Sparn, Art. Neologie, in: Werner Schneiders, (Hg.), Lexikon, S. 287f.; Johannes Wallmann, Kirchengeschichte Deutschlands, S. 166 und die voluminöse, mit derselben offen sympathisierende Darstellung der Neologie von ihren Anfängen bis zum Ausgang der Aufklärung bei Karl Aner, Theologie, passim.

[52] Semler ist noch nicht als Neologe anzusehen. Vgl. ebd., S. 98-101. Vgl. zu Semler, dem wohl besterforschten Aufklärungstheologen, ausführlich Heinrich Hoffmann, Die Theologie Semlers, Theol. Diss. Leipzig 1905; Paul Gastrow, Joh. Salomo Semler in seiner Bedeutung für die Theologie mit besonderer Berücksichtigung seines Streites mit G. E. Lessing, Gießen 1905; Leopold Zscharnack, Lessing und Semler. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Rationalismus und der kritischen Theologie, Gießen 1905; Ders., Art. Semler, Johann Salomo, in: RGG2 5, Tübingen 1931, Sp. 427f.; Hans Hohlwein, Art. Semler, Johann Salomo, in: RGG3 5, Tübingen 1961, Sp. 1696f.; Gottfried Hornig, Die Anfänge der historisch-kritischen Theologie. Johann Salomo Semlers Schriftverständnis und seine Stellung zu Luther, Göttingen 1961 (FSThR 8); Hans-Eberhard Heß, Theologie und Religion bei Johann Salomo Semler. Ein Beitrag zur Theologiegeschichte des 18. Jahrhunderts, Theol. Diss. Masch. Berlin 1974; Philipp Schäfer, Johann Salomo Semler, in: Heinrich Fries/Georg Kretschmar (Hg.), Klassiker der Theologie. Bd. 2: Von Richard Simon bis Dietrich Bonhoeffer, München 1983, S. 39-52; Hartmut H. R. Schulz, Johann Salomo Semlers Wesensbestimmung des Christentums. Ein Beitrag zu Erforschung der Theologie Semlers, Würzburg 1988; Christopher Frey, Semlers Glaubensbekenntnis, in: Wolfgang Erich Müller/Hartmut H. R. Schulz (Hg.), Theologie und Aufklärung. FS für Gottfried Hornig zum 65. Geburtstag, Würzburg 1992, S. 165-178; Hartmut H. R. Schulz, Johann Salomo Semler als er dreizehn Grane Luftgold unterthänigst einschickte, in: ebd, S. 171-204; Gottfried Hornig, Johann Salomo Semler, in: Martin Greschat (Hg.), Aufklärung, S. 267-279; Gottfried Hornig, Johann Salomo Semler. Studien zu Leben und Werk des Hallenser Aufklärungstheologen, Tübingen 1996 (Hallesche Beiträge zur europäischen Aufklärung 2).

[53] Vgl. Ralf Dziewas, Art. Semler, Johann Salomo (1725-1791), in: ELThG 3, Wuppertal/Zürich 1994, S. 1826.

[54] Vgl. die vollständige Bibliographie bei Gottfried Hornig, Johann Salomo Semler. Studien, S. 313-338.

[55] Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie, S. 118.

[56] Vgl. Johannes Wallmann, Kirchengeschichte, S. 166f.

[57] Vgl. ebd., S. 167 und Karl-Heinz Michel, Anfänge der Bibelkritik. Quellentexte aus Orthodoxie und Aufklärung, Wuppertal 1985, S. 77.

[58] Vgl. ebd., S. 77f.

[59] Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie, S. 115.

[60] Vgl. zu Semlers Bibelkritik Hans-Joachim Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen 21969, S. 103-113; Gottfried Hornig, Hermeneutik und Bibelkritik bei Johann Salomo Semler, in: Henning Graf Reventlow/Walter Sparn/John Woodbridge (Hg.), Historische Kritik und biblischer Kanon in der deutschen Aufklärung, Wiesbaden 1988 (WF 41), S. 219-236. Vgl. zu den theologisch-philosophischen Wurzeln der Bibelkritik im 17. Jahrhundert die umfassende Studie von Klaus Scholder, Ursprünge und Probleme der Bibelkritik im 17. Jahrhundert. Ein Beitrag zur Entstehung der historisch-kritischen Theologie, München 1966 (FGLP X/33) und Henning Graf Reventlow, Wurzeln der modernen Bibelkritik, in: Ders./Walter Sparn/John Woodbridge (Hg.), Kritik, S. 47-64; Günter Gawlick, Art. Bibelkritik, in: Schneiders, Werner (Hg.), Lexikon, S. 64-66.

[61] Vgl. dazu einführend Leopold Zscharnack, Art. Orthodoxie, Altprotestantische, in: RGG2 4, Tübingen 1930, Sp. 803-816; Franz Lau, Art. Orthodoxie, altprotestantische, in: RGG3 4, Tübingen 1960, Sp. 1719-1730; Gottfried Hornig, Lehre und Bekenntnis im Protestantismus. Erster Abschnitt: Von der Frühorthodoxie bis zur Aufklärungstheologie des 18. Jahrhunderts. Kapitel I: Die altprotestantische Orthodoxie, in: Carl Andresen (Hg.), Handbuch, S. 69-96; Rudolf Keller, Art. Orthodoxie, altprotestantische, in: ELThG 3, Wuppertal/Zürich 1994, S. 1492-1494; Bengt Hägglund, Geschichte, S. 230-252.

[62] Vgl. zu Semlers Bekenntnishaltung Walter Karowski, Das Bekenntnis und seine Wertung. Eine problemgeschichtliche Monographie. Bd. 1: Vom 18. bis zum 20. Jahrhundert, Berlin 1939 (Historische Studien 355), S. 47-52, 82-84.

[63] Wolfgang Gericke, Theologie, S. 116f.

[64] Vgl. ebd.

[65] Vgl. Johannes Wallmann, Kirchengeschichte, S. 167.

[66] Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie, S. 116.

[67] Vgl. ebd.

[68] Vgl. zur Titelangabe Gottfried Hornig, Johann Salomo Semler, S. 278; vgl. zu Semlers Auseinandersetzung mit Lessing Leopold Zscharnack, Lessing, passim; Paul Gastrow, Joh. Salomo Semler, S. 168-238; Wolfgang Kröger, Das Publikum als Richter. Lessing und die „kleineren Respondenten“ im Fragmentenstreit, Nendeln/Liechtenstein 1979 (WF 5), S. 80-87; Gottfried Hornig, Johann Salomo Semler. Studien, S. 59-63.

[69] Vgl. Karl Aner, Theologie, S. 107-111.

[70] Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie, S. 95.

[71] Vgl. über ihn Walter Wendland, Die praktische Wirksamkeit Berliner Geistlicher im Zeitalter der Aufklärung, in: JBrKG 9/10, 1913, S. 320-376, hier S. 353-361; Horst Stephan, Art. Spalding, Johann Joachim, in: RGG2 5, Tübingen 1932, Sp. 666; Martin Schmidt, Art. Spalding, Johann Joachim, in: RGG3 6, Tübingen 1962, Sp. 221f.; Emanuel Hirsch, Geschichte, Bd. 4, S. 15-31; Joseph Schollmeier, Johann Joachim Spalding. Ein Beitrag zur Theologie der Aufklärung, Gütersloh 1967; Jan Olaf Rüttgart, Art. Spalding, Johann Joachim (1714-1804), in: ELThG 3, Wuppertal/Zürich 1994, S. 1872f.

[72] Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie, S. 96.

[73] Vgl. Emanuel Hirsch, Geschichte, Bd. 4, S. 28f.

[74] Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie, S. 96f.

[75] Vgl. zu Spaldings Einfluß auf die spätaufklärerische Homiletik Reinhard Krause, Die Predigt der späten deutschen Aufklärung 1770-1805, Stuttgart 1965 (Arbeiten zur Theologie II/5), S. 18-34.

[76] Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie, S. 97 und Johannes Wallmann, Kirchengeschichte, S. 169.

[77] Vgl. über ihn Walter Wendland, Wirksamkeit, S. 331-344; Alfred Uckeley, Art. Sack, August Friedrich Wilhelm, in: RGG2 5, Tübingen 1932, Sp. 25f.; Rudolf von Thadden, Art. Sack, August Friedrich Wilhelm, in: RGG3 5, 1961, Sp. 1276f.; Ders., Die Brandenburgisch-Preußischen Hofprediger im 17. und 18. Jahrhundert. Ein Beitrag zur Geschichte der absolutistischen Staatsgesellschaft in Brandenburg-Preußen, Berlin 1959 (AKG 32), S. 216-219.

[78] Vgl. Wolfgang Gericke, Von Friedrich II. zu Wöllner, in: Günter Wirth (Hg.), Beiträge zur Berliner Kirchengeschichte, Berlin 1987, S. 87-105, hier S. 97.

[79] Vgl. ebd., S. 98.

[80] Vgl. Fritz Valjavec, Aufklärung, S. 163.

[81] Vgl. Walter Wendland, Wirksamkeit, S. 335; Wolfgang Gericke, Theologie, S. 98.

[82] Vgl. Fritz Valjavec, Aufklärung, S. 163.

[83] Vgl. dazu Ulrich Gäbler, Huldrych Zwingli. Eine Einführung in sein Leben und sein Werk, München 1983 (Beck'sche Elementarbücher), S. 113-125.

[84] Vgl. Fritz Valjavec, Aufklärung, S. 163.

[85] Vgl. Wolfgang Gericke , Theologie, S. 98.

[86] Vgl. ebd.

[87] Vgl. über ihn Walter Wendland, Wirksamkeit, S. 344-353; Leopold Zscharnack, Art. Sack, Friedrich Samuel, in: RGG2 5, Tübingen 1932, Sp. 26; Hans Hohlwein, Art. Sack, Friedrich Samuel, in: RGG3 5, 1961, Sp. 1277; Rudolf von Thadden, Hofprediger, S. 226-229.

[88] Vgl. ebd. und Karl Aner, Theologie, S. 61.

[89] Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie, S. 98; Ders., Friedrich II., S. 99.

[90] Vgl. Karl Aner, Theologie, S. 61.

[91] Vgl. hierzu seine Schrift Friedrich Samuel Gottfried Sack, Über die Vereinigung der beiden protestantischen Kirchenparteien in der preußischen Monarchie, Berlin 1812. Vgl. auch Wolfgang Gericke, Theologie, S. 99; Gerhard Besier, Religion, Natur, Kultur. Die Geschichte der christlichen Kirchen in den gesellschaftlichen Umbrüchen des 19. Jahrhunderts, Neukirchen-Vluyn 1992, S. 19.

[92] Vgl. über ihn Karl Aner, Theologie, S. 64-79; Alfred Uckeley, Art. Jerusalem, Johann Friedrich Wilhelm, in: RGG2 3, Tübingen 1929, Sp. 93; Eberhard Hermann Pältz, Art. Jerusalem, Johann Friedrich Wilhelm, in: RGG3 3, Tübingen 1959, Sp. 599; Friedrich Wilhelm Kantzenbach, Christentum, S. 125-132; Wolfgang Erich Müller, Aufklärerische Theologie. Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem (1709-1789), in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Profile, S. 55-70; Ders., Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem. Eine Untersuchung zur Theologie der „Betrachtungen über die vornehmsten Wahrheiten der Religion“, Berlin/New York 1984 (Theologische Bibliothek Töpelmann 43); Ders., Von der Eigenständigkeit der Neologie Jerusalems, in: NZSTh 26, 1984, S. 289-309; Ders., Legitimation historischer Kritik bei J. F. W. Jerusalem, in: Henning Graf Reventlow/Walter Sparn/John Woodbridge (Hg.), Kritik, S. 205-218; Klaus Erich Pollmann (Hg.), Abt Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem (1709-1789). Beiträge zu einem Colloquium anläßlich seines 200. Todestages, Braunschweig 1991 (Braunschweiger Werkstücke A/32); darin aus theologischer Sicht wichtig: Gerhard Müller, Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem als Vertreter der Neologie, S. 31f.; Wolfgang Erich Müller, Aufgeklärte Religion versus Theologie. Grundlinien der Religionsauffassung von J. F. W. Jerusalem, S. 33-41.

[93] Vgl. Karl Aner, Theologie, S. 61.

[94] Vgl. ebd., S. 70.

[95] Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie, S. 99.

[96] Vgl. Fritz Valjavec, Aufklärung, S. 158f.

[97] Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie, S. 99.

[98] Vgl. ebd.

[99] Vgl. ebd., S. 100 und Fritz Valjavec, Aufklärung, S. 159.

[100] Vgl. ebd. und Wolfgang Gericke, Theologie, S. 100.

[101] Vgl. über ihn R. Schwarze, Art. Töllner, Johann Gottlieb, in: ADB 38, Leipzig 1894, S. 427-429; Heinrich Hoffmann, Art. Töllner, Johann Gottlieb, in: RGG2 5, Tübingen 1931, Sp. 1208; Hans Hohlwein, Art. Töllner, Johann Gottlieb, in: RGG3 6, Tübingen 1962, Sp. 930.

[102] Vgl. Fritz Valjavec, Aufklärung, S. 163f.

[103] Vgl. hierzu die umfassende Darstellung von Manfred Pfizenmaier, Mit Vernunft glauben. Fides ratione formata. Die Umformung der Rechtfertigungslehre in der deutschen Aufklärung dargestellt am Werk Johann Gottlieb Töllners (1724-1774), Stuttgart 1986.

[104] Vgl. Johannes Wallmann, Kirchengeschichte, S. 169.

[105] Vgl. über ihn Walter Wendland, Wirksamkeit, S. 361-368; Paul Gabriel, Die Theologie W. A. Tellers, Phil. Diss. Halle 1914; Heinrich Hoffmann, Art. Teller, Wilhelm Abraham, in: RGG2 5, Tübingen 1932, Sp. 1039f.; Hans Hohlwein, Art. Teller, Wilhelm Abraham, in: RGG3 6, Tübingen 1962, Sp. 678; Emanuel Hirsch, Geschichte, Bd. 4, S. 96-98; Friedrich Wilhelm Kantzenbach, Christentum, S. 204-207; Martin Bollacher, Wilhelm Abraham Teller. Ein Aufklärer der Theologie, in: Hans-Erich Bödeker/Ulrich Herrmann (Hg.), Über den Prozeß der Aufklärung in Deutschland im 18. Jahrhundert, Göttingen 1987, S. 39-52; Udo Krolzik, Art. Teller, Wilhelm Abraham (1734-1804), in: ELThG 3, Wuppertal/Zürich 1994, S. 1975.

[106] Vgl. Fritz Valjavec, Aufklärung, S. 163f.

[107] Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie, S. 101.

[108] Vgl. Johannes Wallmann, Kirchengeschichte, S. 169; Karl Aner, Theologie, S. 87.

[109] Vgl. über ihn Leopold Zscharnack, Art. Eberhard, Johann August, in: RGG2 2, Tübingen 1928, Sp. 3.

[110] Vgl. Emanuel Hirsch, Geschichte, Bd. 4, S. 47f.

[111] Vgl. über ihn Gerhard Alberty, Gotthilf Samuel Steinbart (1738-1809) und seine Stellung in der theologischen Aufklärung des 18. Jahrhunderts, Theol. Diss. Königsberg 1930; Leopold Zscharnack, Art. Steinbart, Gotthelf Samuel, in: RGG2 5, Tübingen 1931, Sp. 775f.; Hans Hohlwein, Art. Steinbart, Gotthelf Samuel, in: RGG3 6, Tübingen 1962, Sp. 348; Friedrich Wilhelm Kantzenbach, Christentum, S. 201-204; Karl Aner, Theologie, S. 85f.; Emanuel Hirsch, Geschichte, Bd. 4, S. 107-109.

[112] Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie, S. 102.

[113] Vgl. ebd., S. 102f.

[114] Vgl. Klaus Epstein, Ursprünge, S. 140.

[115] Vgl. zu den neologischen Kämpfen Emanuel Hirsch, Geschichte, Bd. 4, S. 89-119; Karl Aner, Theologie, S. 234-295.

[116] Vgl. Klaus Epstein, Ursprünge, S. 140.

[117] Vgl. Stefan Holthaus, Fundamentalismus, S. 142.

[118] Vgl. Fritz Valjavec, Aufklärung, S. 163.

[119] Vgl. über Bahrdt Gustav Frank, Art. Bahrdt, Karl Friedrich, in: ADB 1, Leipzig 1875, S. 772-774; Paul Tschackert, Art. Bahrdt, Karl Friedrich, in: RE3 2, Leipzig 1897, S. 357-359; Rudolf Ziel, Karl Friedrich Bahrdt, 1741-92, in: ZKG 60, 1941, S. 412-455; Heinrich Hoffmann, Art. Bahrdt, Karl Friedrich, in: RGG2 1, Tübingen 1927, Sp. 737f.; Martin Schmidt, Art. Bahrdt, Carl Friedrich, in: RGG3 1, Tübingen 1957, Sp. 845; Baldur Schyra, Carl Friedrich Bahrdt. Sein Leben und Werk, seine Bedeutung. Ein Beitrag zur deutschen Kulturgeschichte im 18. Jahrhundert, Phil. Diss. Masch. Leipzig 1962; Stan Gunnar Flygt, The Notorious Dr. Bahrdt, Nashville (TN) 1963; Gert Röwenstrunk, Art. Bahrdt, Carl Friedrich (1741-1792), in: TRE 5, Berlin/New York 1980, S. 132f. Gerhard Ruhbach, Art. Bahrdt, Carl Friedrich (1741-1792), in: ELThG 1, Wuppertal/Zürich 1992, S. 171. Den neuesten Stand der Bahrdt-Forschung repräsentiert der Sammelband von Gerhard Sauder/Christoph Weiß (Hg.), Carl Friedrich Bahrdt (1740-1792), St. Ingbert 1992 (Saarbrücker Beiträge zur Literaturwissenschaft 34); darin besonders wichtig: Rolf Haaser, Vom unbezwinglichen Leichtsinn des Entusiasmus für Aufklärung. Karl Friedrich Bahrdt in Gießen, S. 179-226; Michael Heymel, Die Bibel mit Geschmack und Vergnügen lesen: Bahrdt als Bibelausleger, S. 227-257; Helmut Reinalter, Bahrdt und die geheimen Gesellschaften, S. 258-274; Günter Mühlpfordt, 1740, nicht 1741. Zu Bahrdts Geburtsjahr. Irrtum oder Manipulation?, S. 291-305; Christoph Weiß, „Krieg gegen die Aufklärer“. Carl Friedrich Bahrdts Kritik der Wöllnerschen Repressionspolitik, S. 318-351.

[120] Klaus Epstein, Ursprünge, S. 143.

[121] Diese erregte den Zorn der orthodoxen Partei unter Goeze und wurde 1778 durch ein kaiserliches Dekret verboten. Vgl. Klaus Epstein, Ursprünge, S. 144.

[122] Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie, S. 107; Karl Barth, Theologie, S. 147.

[123] Vgl. hierzu [Carl Friedrich Bahrdt], Das Religions-Edikt. Ein Lustspiel in fünf Aufzügen. Eine Skizze. Von Nicolai dem Jüngeren, Thenakel (=Wien) 1789; Christoph Weiß, Krieg, passim;

[124] Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie, S. 107.

[125] Vgl. Klaus Epstein, Ursprünge, S. 145.

[126] Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie, S. 107; vgl. zur „Deutschen Union“ Günter Mühlpfordt, Ein radikaler Geheimbund vor der Französischen Revolution. Die „Union“ K. F. Bahrdts, in: Jahrbuch für Geschichte des Feudalismus 5, 1981, S. 379-412. Ders., Europarepublik im Duodezformat. Die internationale Geheimgesellschaft „Union“ - ein radikalaufklärerischer Bund der Intelligenz, in: Helmut Reinalter (Hg.), Freimaurer, S. 319-364.

[127] Vgl. hierzu Fritz Valjavec, Entstehung, S. 25, 215-218; Jörn Garber, Nachwort, S. 556, 584, Anm. 25. Klaus Epstein, Ursprünge, S. 143-146 berücksichtigte lediglich die theologikritischen Schriften Bahrdts, kannte dessen politisches Spätwerk nicht und übersah gesellschaftskritische Momente in seinem Denken. Vgl. zur ausführlichen politischen Wertung Bahrdts Baldur Schyra, Carl Friedrich Bahrdt. S. 523-542; Günter Mühlpfordt, Karl Friedrich Bahrdt und die radikale Aufklärung, in: Jahrbuch des Instituts für Deutsche Geschichte der Universität Tel Aviv 5, 1976, S. 49-100; Ders., Karl Friedrich Bahrdt als radikaler Aufklärer, in: Jahrbuch für Geschichte des Feudalismus 1, 1977, S. 401-440; Thomas Hoeren, Präjakobiner in Deutschland - Carl Friedrich Bahrdt (1740-1702) -, in: ZRGG 47, 1995, S. 55-72.

[128] Carl Friedrich Bahrdt, Dr. Carl Friedrich Bahrdts Geschichte seines Lebens, seiner Meinungen und Schicksale. Von ihm selbst geschrieben, 4 Theile, Berlin 1790/1791. Neu hg., kommentiert und mit einem Nachwort versehen von Günter Mühlpfordt, Stuttgart-Bad Cannstatt 1983 (Deutsche Autobiographien 2); vgl. Karl Barth, Theologie, S. 148. Weitere wichtige Werke zur bürgerlichen Moral und zur Pressefreiheit: Carl Friedrich Bahrdt, Rechte und Obliegenheiten der Regenten und Unterthanen in Beziehung auf Staat und Religion. Eine Folge des Systems der moralischen Religion; System der moralischen Religion zur endlichen Beruhigung für Zweifler und Denker. Allen Christen und Nichtchristen lesbar, Riga 1792, ND Kronberg i. Ts. 1975 (Scriptor Reprints. Aufklärung und Revolution. Deutsche Texte 1790 - 1810); Ders., Ueber Preßfreyheit und deren Grenzen zur Beherzigung für Regenten, Zensoren und Schriftsteller, Züllichau 1787. Vgl. über Bahrdts moralistische Komponente Ulrich Hermann, Die Kodifizierung bürgerlichen Bewußtseins in der deutschen Spätaufklärung - Carl Friedrich Bahrdts „Handbuch der Moral für den Bürgerstand“ aus dem Jahre 1789, in: Rudolf Vierhaus (Hg.), Bürger und Bürgerlichkeit im Zeitalter der Aufklärung, Heidelberg 1981 (WSA 7), S. 321-333.

[129] Vgl. Fritz Valjavec, Aufklärung, S. 165. Vgl. zu Bahrdts theologisch konservativen Anfängen Gert Röwenstrunk, Anfangsschwierigkeiten eines Rationalisten. Carl Friedrich Bahrdts orthodoxe und pietistische Phase, Theol. Diss. Heidelberg 1977.

[130] Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie, S. 108.

[131] Vgl. Emanuel Hirsch, Geschichte, Bd. 4, S. 115f.

[132] Vgl. Fritz Valjavec, Aufklärung, S. 165.

[133] Vgl. Klaus Epstein, Ursprünge, S. 144.

[134] Vgl. ebd.

[135] Vgl. ebd. und Fritz Valjavec, Aufklärung, S. 165.

[136] Vgl. ebd. und Klaus Epstein, Ursprünge, S. 144.

[137] Vgl. Fritz Valjavec, Aufklärung, S. 165.

[138] Vgl. ebd., S. 167.

[139] Vgl. über ihn Karl Aner, Art. Voß, Johann Heinrich, in: RGG2 5, Tübingen 1932, Sp. 1720f.; Brigitte Schubert-Riese, Das literarische Leben in Eutin im 18. Jahrhundert, Neumünster 1975 (Kieler Studien zur deutschen Literaturgeschichte 11), passim.

[140] Vgl. Fritz Valjavec, Aufklärung, S. 164.

[141] Vgl. zum Gesamtkomplex Dieter Wölfel, Das zeitgemäße Christentum der protestantischen Spätaufklärung in Deutschland, in: ZBKG 61, 1992, S. 119-136.

[142] Vgl. Johannes Wallmann, Kirchengeschichte, S. 169; Fritz Valjavec, Aufklärung, S. 169.

[143] Vgl. zu den aufgeklärten Predigtinhalten Werner Schütz, Die Kanzel als Katheder der Aufklärung, in: Günter Schulz (Hg.), WSA 1, Bremen/Wolfenbüttel 1974, S. 137-171.

[144] Vgl. Fritz Valjavec, Aufklärung, S. 169.

[145] Vgl. Hans-Walter Krumwiede, Kirchengeschichte Niedersachsens. Bd. 1: Von der Sachsenmission bis zum Ende des Reiches 1806, Göttingen 1995, S. 258f.

[146] Vgl. Fritz Valjavec, Aufklärung, S. 168.

[147] Vgl. zu diesem Sachverhalt Fritz Valjavec, Entstehung, S. 67.

[148] Anonym, Gerechte Klage über die aufgeklärte Zeit, doch Trost und Beruhigung aus Gottes heiligem Worte, für Nachfolger im Leben und Sterben, Gotha-Rotenburg 1794, S. 29f., zit. nach Klaus Epstein, Ursprünge, S. 143.

[149] Vgl. zu den politischen Implikationen der theologischen Aufklärung Alexandra Schlingensiepen-Pogge,Das Sozialethos der lutherischen Aufklärungstheologie am Vorabend der industriellen Revolution, Göttingen/Berlin/Frankfurt 1967 (Göttinger Bausteine zur Geschichtswissenschaft 39); Volker Mehnert, Protestantismus und radikale Spätaufklärung. Die Beurteilung Luthers und der Reformation durch aufgeklärte deutsche Schriftsteller zur Zeit der Französischen Revolution, München 1982 (Minerva-Fachserie Geisteswissenschaften); John Michael Stroup, Protestant Churchmen in the German Enlightenment - Mere Tools of Temporal Government?, in: LY 10, 1989, S. 149-189.

[150] Vgl. Fritz Valjavec, Aufklärung, S. 169f.; vgl. beispielhaft zum Berliner Gesangbuchstreit Dirk Kemper, Sprache der Dichtung. Wilhelm Heinrich Wackenroder im Kontext der Spätaufklärung, Stuttgart/Weimar 1993 (Metzler Studienausgabe), S. 72-84.

[151] Vgl. Fritz Valjavec, Entstehung, S. 67.

[152] Vgl. Fritz Valjavec, Aufklärung, S. 170.

[153] Vgl. ebd., S. 168 und Ders., Entstehung, S. 67; Hans-Walter Krumwiede, Kirchengeschichte, S. 262.

[154] Vgl. Fritz Valjavec, Aufklärung, S. 172; vgl. zu dieser Thematik die ausführliche Monographie von Hermann Bössenecker, Pietismus und Aufklärung. Ihre Begegnung im deutschen Geistesleben des 17. und 18. Jahrhunderts. Eine geistesgeschichtliche Untersuchung, Phil. Diss. Masch. Würzburg 1958; vgl. außerdem Martin Brecht, Art. Pietismus, in: Werner Schneiders (Hg.), Lexikon, S. 316f.

[155] Vgl. ebd., S. 171f.

[156] Vgl. als Gesamtdarstellungen zum Fragmentenstreit Carl Schwarz, Gotthold Ephraim Lessing als Theologe dargestellt. Ein Beitrag zur Geschichte der Theologie im 18ten Jahrhundert, Halle 1854, S. 98-190; Georg Reinhard Röpe, Lessing und Goeze. Ein Beitrag zur Rettung Goezes, Hamburg 1859; Ders., Johann Melchior Goeze. Eine Rettung, Hamburg 1860; als nicht überzeugende Widerlegungsschrift dazu erschien August Boden, Lessing und Goeze. Ein Beitrag zur Litteratur- und Kirchengeschichte des achtzehnten Jahrhunderts. Zugleich als Widerlegung der Röpe'schen Schrift: „Johann Melchior Goeze, eine Rettung,“ Leipzig/Heidelberg 1862; Carl Bertheau, Art. Fragmente, Wolfenbüttelsche, in: RE3 6, Leipzig 1899, S. 136-141; Benedict Brandl, Lessings Fragmentenstreit, Pilsen 1908 (Sonderdruck aus dem Jahresbericht des k. k. deutschen Staatsgymnasiums Pilsen); Paul Wernle, Lessing und das Christentum, Tübingen 1912, S. 30-46; Erich Schmidt, Lessing. Geschichte seines Lebens und seiner Schriften, 2 Bde., hier Bd. 2, Berlin 41923, S. 165-295; Gottfried Fittbogen, Die Religion Lessings, Leipzig 1923 (Palaestra 141), S. 79-147; Emanuel Hirsch, Geschichte, Bd. 4, S. 120-165; Georges Pons, Gotthold Ephraim Lessing et le Christianisme, Paris 1964 (Germanica 5), S. 272-369; Helmut Thielicke, Aufklärung und Orthodoxie. Über Lessing und Goeze, in: Max Seckler/Otto H. Pesch/Johannes Brosseder/Wolfhart Pannenberg (Hg.), Begegnung. Beiträge zu einer Hermeneutik des theologischen Gesprächs. Heinrich Fries gewidmet von Freunden, Schülern und Kollegen, Graz/Wien/Köln 1972, S. 663-679; Klaus Epstein, Ursprünge, S. 155-169; Martin Bollacher, Lessing: Vernunft und Geschichte. Untersuchungen zum Problem religiöser Aufklärung in den Spätschriften, Tübingen 1978 (Studien zur deutschen Literatur 56), S. 41-202; Albrecht Schöne, In Sachen des Ungenannten: Lessing Contra Goeze, in: Heinz-Ludwig Arnold (Hg.), Text und Kritik. Zeitschrift für Literatur, Heft 26/27: Lessing contra Goeze, 21975, S. 1-25; Wilfried Barner/Günter E. Grimm/Helmuth Kiesel/Martin Kramer, Lessing. Epoche - Werk - Wirkung, München 51987 (Arbeitsbücher zur Literaturgeschichte), S. 282-309; Nicolao Merker, Die Aufklärung in Deutschland, München 1982 (Beck'sche Elementarbücher), S. 190-206; William Boehart, Politik und Religion. Studien zum Fragmentenstreit (Reimarus, Goeze, Lessing), Schwarzenbek 1988; Klaus Bohnen, Leidens-Bewältigungen. Der Lessing-Goeze-Disput im Horizont der Hermeneutik von 'Geist' und Buchstabe, in: Heimo Reinitzer/Walter Sparn (Hg.), Verspätete Orthodoxie. Über D. Johann Melchior Goeze, Wiesbaden 1989 (WF 45), S. 179-196; Hans-Otto Wölber, Einspruch gegen die Vernunft. Goeze contra Lessing, in: Heimo Reinitzer (Hg.), Johann Melchior Goeze, S. 13-21; Gerhard Freund, Theologie im Widerspruch. Die Lessing-Goeze-Kontroverse, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1989; Helmut Göbel (Hg.), Lessings Nathan. Der Autor, der Text, seine Umwelt, seine Folgen, Berlin 21993, S. 43-65.

[157] Vgl. zu Leben und Werk Lessings Erich Schmidt, Lessing; Rudolf Smend, Gotthold Ephraim Lessing, in: Martin Greschat (Hg.), Aufklärung, S. 281-298; Martin Haug, Art. Lessing, Gotthold Ephraim, in: RGG2 3, Tübingen 1929, Sp. 1592-1594; Otto Mann, Art. Lessing, Gotthold Ephraim, in: RGG3 4, Tübingen 1960, Sp. 327-330; Paul Rilla, Lessing und sein Zeitalter, München 21977 (BSR 150); Wolfgang Drews, Gotthold Ephraim Lessing mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten dargestellt, Reinbek bei Hamburg 1989 (rm 75); Gottfried Hornig, Art. Lessing, Gotthold Ephraim (1729-1781), in: TRE 21, Berlin/New York 1991, S. 20-33; Hans-Josef Olszewsky, Art. Lessing, Gotthold Ephraim, in: BBKL 4, Herzberg 1992, Sp. 1545-1551; Felix Flückiger, Art. Lessing, Gotthold Ephraim (1729-1781), in: ELThG 2, Wuppertal/Zürich 1993, S. 1235-1237.

[158] Der gesamte von Lessing publizierte Komplex der Fragmente ist abgedruckt in Gotthold Ephraim Lessing, Werke VII: Theologiekritische Schriften I und II, hg. von Herbert G. Goepfert, LA Darmstadt 1996 (nachfolgend zit. als LW VII), S. 313-604 .

[159] Vgl. dazu ausführlich Wolfgang Kröger, Publikum.

[160] Vgl. Johannes Wallmann, Kirchengeschichte, S. 170.

[161] Vgl. zu ihrer Überlieferung Benedict Brandl, Die Überlieferung der „Schutzschrift“ des Hermann Samuel Reimarus, Pilsen 1907 (Sonderdruck aus dem Jahresbericht des k. k. deutschen Staatsgymnasiums Pilsen).

[162] Seine Verfasserschaft wurde endgültig erst 1814 bekannt. Vgl. Horst Möller, Vernunft, S. 84.

[163] Vgl. über Reimarus Carl Mönckeberg, Hermann Samuel Reimarus und Johann Christian Edelmann, Hamburg 1867 (Galerie Hamburgischer Theologen 5), S. 1-127; Leopold Zscharnack, Art, Reimarus, Hermann Samuel, in: RGG2 4, Tübingen 1930, Sp. 1836f.; Heinrich Sieveking, Hermann Samuel Reimarus 1694-1768, in: Zeitschrift des Vereins für Hamburgische Geschichte 38, 1939, S. 145-182; August Christian Lundsteen, Hermann Samuel Reimarus und die Anfänge der Leben-Jesu-Forschung, Kopenhagen 1939; Hans Hohlwein, Art. Reimarus, Hermann Samuel, in: RGG3 5, Tübingen 1961, Sp. 937f.; Günter Gawlick, Hermann Samuel Reimarus, in: Martin Greschat (Hg.), Aufklärung, S. 299-312; Raimund Lachner, Art. Reimarus, Hermann Samuel, in: BBKL 7, Herzberg 1994, Sp. 1514-1520; Helmut Burkhardt, Art. Reimarus, Hermann Samuel (1694-1768), in: ELThG 3, Wuppertal/Zürich 1994, S. 1681f. Thomas P. Saine, Revolution, S. 219-237; Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), ein „bekannter Unbekannter“ der Aufklärung in Hamburg. Vorträge gehalten auf der Tagung der Joachim-Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften Hamburg, Göttingen 1973 (VJJGWH 18).

[164] Gerhard Alexander, Johann Albert Hinrich Reimarus und Elise Reimarus in ihren Beziehungen zu Lessing, in: Günter Schulz (Hg.), Lessing und der Kreis seiner Freunde, Heidelberg 1985 (WSA 8), S. 129-149.

[165] Vgl. Johannes Wallmann, Kirchengeschichte, S. 170.

[166] Vgl. William Boehart, Politik, S. 42.

[167] Vgl. zu unseren Angaben Günter Gawlick, Hermann Samuel Reimarus, S. 299f.; Raimund Lachner, Art. Reimarus, Sp. 1514f.

[168] Vgl. Gerhard Freund, Theologie, S. 70f.

[169] Vgl. über die Wandlung von Reimarus zum Rationalisten Wolfgang Philipp (Hg.), Das Zeitalter der Aufklärung, Wuppertal 21988 (KlProt 7), S. 244. Vgl. zu seiner Bibelkritik Wolfgang Gericke, Zur theologischen Entwicklung von Hermann Samuel Reimarus, in: ThLZ 114, 1989, Sp. 859-862; Henning Graf Reventlow, Die Auffassung vom AT bei Hermann Samuel Reimarus und Gotthold Ephraim Lessing, in: EvTh 25, 1965, S. 429-448; Ders., Das Arsenal der Bibelkritik des Reimarus, in: Hermann Samuel Reimarus, S. 44-65; Peter Stemmer, Weissagung und Kritik. Eine Studie zur Hermeneutik bei Hermann Samuel Reimarus, Göttingen 1983 (VJJGWH 48).

[170] Vgl. über seine Beziehung zum Deismus Günter Gawlick, Der Deismus als Grundzug der Religionsphilosophie der Aufklärung, in: Hermann Samuel Reimarus, S. 15-43; Helmut Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit. Die großen Systeme der Theologie und Religionsphilosophie, Tübingen 1983, S. 87-120; Günter Gawlick, Reimarus und der englische Deismus, in: Karlfried Gründer/Karl Heinrich Rengstorf (Hg.), Religionskritik und Religiosität in der deutschen Aufklärung, Heidelberg 1989 (WSA 11), S. 43-54; .

[171] Sein Hauptwerk in diesem Sinne war Hermann Samuel Reimarus, Die vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion. Mit einer Einleitung unter Mitarbeit von Michael Emsbach und Winfried Schröder hg. von Günter Gawlick, 2 Bde., Göttingen 1985 (Hermann Samuel Reimarus, Sämtliche Schriften; VJJGWH 53). Vgl. dazu Harald Schultze, Religionskritik in der deutschen Aufklärung. Das Hauptwerk des Reimarus im 200. Jahr des Fragmentenstreites, in: ThLZ 103, 1978, Sp. 706-713.

[172] Vgl. Horst Möller, Fürstenstaat, S. 329; vgl. zur diesbezüglichen Einordnung der „Apologie“ des Reimarus das Standardwerk von Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 41926, S. 13-26.

[173] Hermann Samuel Reimarus, Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes, hg. von Gerhard Alexander, 2 Bde., hier Bd. 2, Frankfurt a. M. 1972, S. 583-585.

[174] Text in: LW VII, S. 457-491.

[175] Vgl. Karl Barth, Theologie, S. 212.

[176] Vgl. Johannes Wallmann, Kirchengeschichte, S. 170; Felix Flückiger, Art. Lessing, S. 1236.

[177] Vgl. Karl Aner, Theologie, S. 325.

[178] LW VII, S. 458.

[179] Vgl. William Boehart, Politik, S. 376. Text in: LW VII, S. 426-457.

[180] Vgl. ebd., S. 442-455 und Klaus Epstein, Ursprünge, S. 157.

[181] Vgl. Felix Flückiger, Art. Lessing, S. 1236; Wolfgang Sommer/Detlef Klahr, Kirchengeschichtliches Repertitorium. Zwanzig Grundkapitel der Kirchen-, Dogmen- und Theologiegeschichte, Göttingen 1994 (UTB 1796), S. 196.

[182] Vgl. Johannes Wallmann, Kirchengeschichte, S. 170.

[183] Vgl. ebd.

[184] Vgl. Felix Flückiger, Art. Lessing, S. 1235f.

[185] Vgl. Emanuel Hirsch, Geschichte, Bd. 4, S. 152.

[186] Vgl. Klaus Epstein, Ursprünge, S. 158.

[187] Vgl. zu Goezes Biographie Carl Bertheau, Art. Goeze, Johann Melchior, in: ADB 9, Leipzig 1879, S. 524-530; Ders., Art. Goeze, Johann Melchior, in: RE3 6, Leipzig 1899, S. 757-761; Leopold Zscharnack, Art. Goeze, Johann Melchior, in: RGG2 2, Tübingen 1928, Sp. 1302; Eberhard Hermann Pältz, Art. Goeze, Johann Melchior, in: RGG3 2, Tübingen 1958, Sp. 1682f.; Georg Daur, Art. Goeze, Johann Melchior, in: NDB 6, Berlin 1964, S. 598f.; Franklin Kopitzsch, Grundzüge einer Sozialgeschichte der Aufklärung in Hamburg und Altona, 2 Teile, Hamburg 21990 (Beiträge zur Geschichte Hamburgs 21), passim; Franklin Kopitzsch, Politische Orthodoxie. Johann Melchior Goeze (1717-1786), in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Profile, S. 71-85; Traugott Bautz, Art. Goeze, Johann Melchior, in: BBKL 2, Herzberg 1990, Sp. 261f.; Jan Olaf Rüttgart, Art. Goeze, Johann Melchior (1717-1786), in: ELThG 2, Wuppertal/Zürich 1993, S. 788. Eine wissenschaftlichen Ansprüchen genügende umfassende Biographie Goezes fehlt bisher.

[188] Vgl. Klaus Epstein, Ursprünge, S. 158.

[189] Vgl. Jan Olaf Rüttgart, Art. Goeze, S. 788.

[190] Vgl. Herwarth von Schade, Johann Melchior Goezes Schriften. Eine Bibliographie, in: Heimo Reinitzer (Hg.), Johann Melchior Goeze, S. 114-160.

[191] Vgl. Klaus Epstein, Ursprünge, S. 158.

[192] Vgl. Harald Schultze, Orthodoxie und Selbstbehauptung. Zum theologiegeschichtlichen Ort eines spätorthodoxen Theologen, in: Heimo Reinitzer/Walter Sparn (Hg.), Orthodoxie, S. 121-134, hier S. 128f.

[193] Vgl. zu Goezes Bekenntnishaltung Walter Karowski, Bekenntnis, S. 38-40.

[194] Vgl. zu theologiegeschichtlichen Verortung Goezes Bernhard Lohse, Johann Melchior Goeze als Theologe des 18. Jahrhunderts, in: Heimo Reinitzer (Hg.), Johann Melchior Goeze, S. 40-56; Harald Schultze, Orthodoxie, passim; Peter Stolt, Warum immer Streit um die Wahrheit? Goezes Verantwortung am Beginn der Moderne, in: Heimo Reinitzer (Hg.), Johann Melchior Goeze, S. 22-39.

[195] Vgl. Karl Aner, Theologie, S. 259.

[196] Vgl. Klaus Epstein, Ursprünge, S. 158.

[197] Vgl. allgemein zu Goezes Streitigkeiten mit Vertretern der Aufklärungstheologie Harald Schultze, Toleranz und Orthodoxie. Johann Melchior Goeze in seiner Auseinandersetzung mit der Theologie der Aufklärung, in: NZSTh 4, 1962, S. 197-219.

[198] Vgl. über ihn Hermann Faber/Friedrich Michael Schiele, Art. Basedow, Johann Bernhard, in: RGG2 1, Tübingen 1927, Sp. 783f.; Albert Reble, Art. Basedow, Johannes Bernhard, in: RGG3 1, Tübingen 1957, Sp. 903; Gerhard Ruhbach, Art. Basedow, Johann Bernhard (1724-1790), in: ELThG 1, Wuppertal/Zürich 1992, S. 185.

[199] Vgl. zu diesem Streit Gottfried Hornig, Orthodoxie und Textkritik. Die Kontroverse zwischen Johann Melchior Goeze und Johann Salomo Semler, in: Heimo Reinitzer/Walter Sparn (Hg.), Orthodoxie, S. 159-177.

[200] Vgl. ebd., S. 159.

[201] Vgl. zu diesem Streit und seiner Vorgeschichte Rose-Maria Hurlebusch, Pastor Julius Gustav Alberti. Ein Gegner Goezes in der eigenen Kirche, in: Heimo Reinitzer (Hg.), Johann Melchior Goeze 1717-1786. Abhandlungen und Vorträge, Hamburg 1986 (Vestigia Bibliae. Jahrbuch des Deutschen Bibel-Archivs Hamburg 8), S. 75-95; William Boehart, „Heilsame Publizität.“ Der Streit zwischen den Pastoren Johann Melchior Goeze und Julius Gustav Alberti über das Bußtagsgebet in Hamburg, in: Inge Stephan/Hans-Gerd Winter (Hg.), Hamburg im Zeitalter der Aufklärung, Hamburg 1989 (Hamburger Beiträge zur öffentlichen Wissenschaft 6), S. 230-250; William Boehart, Politik und Religion. Prolegomena zu der Kontroverse zwischen Johan Melchior Goeze und Julius Gustav Alberti über das Bußtagsgebet in Hamburg (1769), in: Rudolf Vierhaus (Hg.), Kultur und Gesellschaft in Nordwestdeutschland zur Zeit der Aufklärung I: Das Volk als Objekt obrigkeitsstaatlichen Handelns, Tübingen 1992 (WSA 13), S. 31-50; William Boehart, Politik, S. 203-223.

[202] Klaus Epstein, Ursprünge, S. 159f.

[203] Eine detaillierte Chronologie aller Stationen des Fragmentenstreits findet sich bei William Boehart, Politik, S. 373-384, eine anschauliche Graphik dazu bei Wilfried Barner/Günter E. Grimm/Helmuth Kiesel/Martin Kramer, Lessing, S. 292-297.

[204] Vgl. ebd., S. 377.

[205] Vgl. Klaus Epstein, Ursprünge, S. 160.

[206] Vgl. zu Edelmann Wolfgang Gericke, Theologie, S. 119; Wolfgang Philipp, Art. Edelmann, Johann Christian, in: RGG3 2, Tübingen 1958, Sp. 307; Leopold Zscharnack, Art. Edelmann, Johann Christian, in: RGG2 2, Tübingen 1928, Sp. 14f.; Friedrich Wilhelm Kantzenbach, Christentum, S. 210f.; Karl Barth, Theologie, S. 91; Thomas P. Saine, Revolution, S. 237-249. Über Edelmann existiert eine unlängst im Druck erschienene Freiburger Dissertation von Annegret Schaper, Ein langer Abschied vom Christentum. Johann Christian Edelmann (1698-1767) und die deutsche Frühaufklärung, Marburg 1996, welche Leben und theologisches Wirken des Frühaufklärers in ansprechender Weise in den Rahmen der durch die Aufklärung bewirkten Frömmigkeitskrise in Deutschland stellt und in einem weiten biographischen Bogen den Rationalismus eines Reimarus miteinbezieht.

[207] Vgl. Gotthold Ephraim Lessings nötige Antwort auf eine sehr unnötige Frage des Hrn. Hauptpastor Goeze in Hamburg, in: LW VII, S. 309-313, hier S. 667f.; Arno Schilson, Lessings Christentum, Göttingen 1980, S. 24.

[208] Vgl. Klaus Epstein, Ursprünge, S. 160.

[209] Vgl. Gerhard Freund, Theologie, S. 187.

[210] Vgl. Johan Melchior Goeze, Lessings Schwächen. Das zweite Stück, in: Gotthold Ephraim Lessing, Werke VIII: Theologiekritische Schriften III. Philosophische Schriften, hg. von Herbert G. Goepfert, LA Darmstadt 1996 (nachfolgend zit. als LW VIII), S. 257-290, hier S. 270f.: „Ich habe aber meine sehr gegründete Ursachen, warum ich, ehe ich auf dieser Bahn einen Schritt mit ihm weiter gehe, von ihm selbst eine runde, und von aller Zweideutigkeit entfernte Erklärung, über die Fragen: was für eine Religion er durch die christliche verstehe; und was für eine Religion er als die wahre erkenneund und annehme? fordere.“

[211] LW VIII, S. 310.

[212] Vgl. Klaus Epstein, Ursprünge, S. 160. Die hier nur kurz umrissene Frage nach Lessings Religionsphilosophie und nach seiner grundsätzlichen Einstellung zum Christentum hat eine Fülle kontroverser Literatur ausgelöst, deren wichtigste Titel hier genannt seien: Friedrich Loofs, Lessings Stellung zum Christentum, Halle 1910; Hans Leisegang, Lessings Weltanschauung, Leipzig 1931; Helmut Thielicke, Vernunft und Offenbarung. Eine Studie zur Religionsphilosophie Lessings, Gütersloh 21947; Ders., Offenbarung, Vernunft und Existenz. Studien zur Religionsphilosophie Lessings, Gütersloh 51967; Ders., Vernunft und Existenz bei Lessing. Das Unbedingte in der Geschichte, Göttingen 1981 (VJJGWH 40); Ders., Glauben, S. 121-155; Johannes Schneider, Lessings Stellung zur Theologie vor der Herausgabe der Wolfenbüttler Fragmente, Phil. Diss. Amsterdam 1953; Karl Barth, Theologie, S. 208-236; Günther Rohrmoser, Lessing und die religionsphilosophische Fragestellung der Aufklärung, in: Lessing und die Zeit der Aufklärung. Vorträge gehalten auf der Tagung der Joachim Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften Hamburg am 10. und 11. Oktober 1967, Göttingen 1968 (VJJGWH), S. 116-129; Harald Schultze, Lessings Toleranzbegriff. Eine theologische Studie, Göttingen 1969 (Forschungen zur systematischen und historischen Theologie 20); Eckhard Heftrich, Lessings Aufklärung. Zu den theologisch-philosophischen Spätschriften, Frankfurt a. M. 1978; Arno Schilson, Christentum; Wolfgang Gericke, Sechs theologische Schriften Gotthold Ephraim Lessings. Eingeleitet und kommentiert von Wolfgang Gericke, Berlin 1985 (Quellen. Ausgewählte Texte zur Geschichte der christlichen Kirche, NF, Heft 3), S. 9-62; Johannes von Lüpke, Wege der Weisheit. Studien zu Lessings Theologiekritik, Göttingen 1989 (Göttinger Theologische Arbeiten 41); Karl Heinrich Rengstorf, Lessings Ansatz in seiner theologischen Arbeit, in: Gründer, Karlfried/Karl Heinrich Rengstorf (Hg.), Religionskritik, S. 101-111; vgl. auch die Forschungsübersicht bei Karl S. Guthke, Gotthold Ephraim Lessing, Stuttgart 21973 (Sammlung Metzler 65; Realien zur Literatur. Abt. D: Literaturgeschichte), S. 79-82.

[213] Dies im Gegensatz zu der Auffassung von Arno Schilson, Christentum, S. 90-93.

[214] Vgl. Klaus Epstein, Ursprünge, S. 161.

[215] Vgl. Horst Möller, Fürstenstaat, S. 329.

[216] Vgl. Karl Aner, Theologie, S. 342.

[217] Vgl. ebd., S. 342-351; vgl. als neuere Gegenposition Arno Schilson, Offenbarung und Geschichte bei J. M. Goeze und G. E. Lessing. Hinweise zu einer offenbarungstheologischen Neuorientierung, in: Heimo Reinitzer/Walter Sparn (Hg.), Orthodoxie, S. 87-120.

[218] Vgl. Karl Barth, Theologie, S. 212. Alle im Streit zwischen Lessing und Goeze veröffentlichten und nachgelassenen Schriften der beiden Kontrahenten sind abgedruckt in LW VIII, S. 10-379. Vgl. zur ihrer Interpretation auch Reinhard Hüter, Lessings Anti-Goeze im Rahmen des Fragmentenstreites. Eine kleine theologie- und literaturgeschichtliche Hinführung, in: Dietmar Peschel (Hg.), Germanistik in Erlangen. Hundert Jahre nach der Gründung des Deutschen Seminars, Erlangen 1983 (Erlanger Forschungen A/31), S. 185-194.

[219] Vgl. Felix Flückiger, Art. Lessing, S. 1236.

[220] Der Kabinettsbefehl ist abgedruckt bei Helmut Göbel (Hg.), Nathan, S. 58.

[221] Vgl. Karl Barth, Theologie, S. 212; Klaus Epstein, Ursprünge, S. 155.

[222] Text in: Helmut Göbel (Hg.), Nathan, S. 61-209.

[223] Vgl. Klaus Epstein, Ursprünge, S. 155.

[224] Vgl. Johannes Wallmann, Kirchengeschichte, S. 171.

[225] Text in: LW VIII, S. 489-510.

[226] Vgl. ebd. und Felix Flückiger, Art. Lessing, S. 1235f.

[227] Vgl. Johannes Wallmann, Kirchengeschichte, S. 171.

[228] Vgl. Emanuel Hirsch, Geschichte, Bd. 4, S. 161.

[229] Vgl. Jan Olaf Rüttgart, Art. Goeze, S. 788. Alle im Zusammenhang mit der Kontroverse erschienenen Schriften Goezes sind abgedruckt bei Erich Schmidt (Hg.), Goezes Streitschriften gegen Lessing, Stuttgart 1893 (Deutsche Litteraturdenkmale des 18. und 19. Jahrhunderts 43/45). Diese Ausgabe ist für die Schriften Goezes gegenüber LW VIII allgemein vorzuziehen, da sie keinerlei Modernisierungen im Bereich der Orthographie vornimmt.

[230] Vgl. Hans Höhne, Johann Melchior Goeze im Urteil seiner Zeitgenossen und der Literatur bis heute, in: Heimo Reinitzer/Walter Sparn (Hg.), Orthodoxie, S. 27-62. Als Beispiel genüge hier das vernichtende Urteil von Martin Schmidt, Art. Aufklärung, S. 603: „So fiel diese Rolle [des Sachwalters evangelischer Grundsätze, VJ] an den ungeeigneten, von Lessing der Lächerlichkeit preisgegebenen J. M. Goeze, der den Kampf gegen sie [die Aufklärung, VJ] wortreich und geistlos auf allen Gebieten eröffnete und verlor.“ Auch Klaus Epstein, Ursprünge, S. 167 beurteilte Goeze als jemanden, der „alle für einen fantischen Glaubenseiferer typischen Eigenschaften“ besessen habe. Eine der ersten und wichtigsten Versuche, Goeze in seiner Bewertung Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, waren die Schriften von Georg Reinhard Röpe, Lessing; Ders., Johann Melchior Goeze.

Ende der Leseprobe aus 186 Seiten

Details

Titel
Der protestantische Frühkonservativismus in Deutschland in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts
Hochschule
Albert-Ludwigs-Universität Freiburg  (Historisches Seminar)
Note
1,75
Autor
Jahr
1997
Seiten
186
Katalognummer
V65420
ISBN (eBook)
9783638579889
ISBN (Buch)
9783638710763
Dateigröße
1582 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Es handelt sich bei meiner Magisterarbeit von 1996 um den Versuch, die protestantische, zunächst theologisch motivierte, sich dann aber ins frühkonservativ Politische verdichtende Reaktion in Deutschland gegen die Ideen der Aufklärung und der Französischen Revolution, unter Verarbeitung theologiegeschichtlicher, biographischer und ideengeschichtlicher Aspekte, monographisch darzustellen.
Schlagworte
Frühkonservativismus, Deutschland, Hälfte, Jahrhunderts
Arbeit zitieren
M. A. Volker Jordan (Autor:in), 1997, Der protestantische Frühkonservativismus in Deutschland in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/65420

Kommentare

  • Noch keine Kommentare.
Im eBook lesen
Titel: Der protestantische Frühkonservativismus in Deutschland in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts



Ihre Arbeit hochladen

Ihre Hausarbeit / Abschlussarbeit:

- Publikation als eBook und Buch
- Hohes Honorar auf die Verkäufe
- Für Sie komplett kostenlos – mit ISBN
- Es dauert nur 5 Minuten
- Jede Arbeit findet Leser

Kostenlos Autor werden