Rituale der Spaltung, der Zerteilung und der Zerstückelung in Gottfrieds von Strassburg "Tristan"


Magisterarbeit, 2006
133 Seiten, Note: 1,0

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1. Uneinheitlichkeit als strukturelles Merkmal...
1.2. Rituelle Spaltung, Zerteilung und Zerstückelung in Gottfrieds Tristan.
1.3. Verwendete Forschungsliteratur.
1.4. Einbeziehung verwandter Fassungen.

2. Ritualtheorien
2.1. Anmerkungen zum Thema Ritual
2.2. Das Ritual als Mittel, um Unkontrollierbares unter Kontrolle zu bringen.
2.3. van Genneps Stufenmodell des rite de passage und Turners Thesen zum Schwellenreich
2.4. Zum Initiationsritus
2.4.1. Der Initiationsritus als Übergangsphänomen
2.4.2.
Initiation im Hochmittelalter..
2.4.3. Initiatorischer Tod, Zerstückelung und Wiedergeburt in der Mythologie

3. Allgemeine Überlegungen zu Ritual und Spaltung in Gottfrieds Tristan
3.1. Die Präsenz von Ritualen in der Literatur des Mittelalters
3.2. Tod, Spaltung und „Wiedergeburt“ als textstrukturierende Elemente
3.3. Entwicklungsweg, Initiations- und Übergangsriten in Gottfrieds Tristan
3.4. Spaltung, Zerteilung und Zerstückelung als rituelle Formen in Bastritual und Morold-kampf

4. Ritual, Spaltung und Zerstückelung im Moroldkampf
4. 1. Die Bedeutung des Moroldkampfes im Werk...
4.2. Der Moroldkampf und die „militärische Initiation“...
4.2.1. Kennzeichen militärischer Initiationsformen nach Eliade.
4.2.2. Das liminale Setting des Moroldkampfes..
4.2.3. Heilige Hitze und hitzige Wut
4.2.4. Magische Hitze und die symbolische Aneignung der Kräfte eines wilden Tieres - die Ebersymbolik...
4.2.5. Der Kampf ganzer Heere als Kennzeichen der militärischen Initiationsform
4.2.6 Sakrale Führung und rechtliche Fixierung.

1. Einleitung

1.1. Uneinheitlichkeit als strukturelles Merkmal

Zu Gottfrieds von Strassburg um 1210 entstandenem Versroman-Fragment Tristan, einem der Hauptwerke der mittelalterlichen Hochepik, gestalten sich die Interpretationsansätze inzwischen derart komplex, dass ein Konsensus in der Forschung als unerreichbar gilt.[1] Dies mag kaum verwundern, zumal die Widersprüchlichkeit des Werkes und seine gleichzeitige Vielgestaltigkeit als eines seiner Hauptcharakteristika zu bezeichnen sind.[2] So wird Gottfrieds Roman, der gemeinhin als der richtungsweisende Liebesroman[3] des Mittelalters gehandelt wird, unter anderem auch als Künstlerroman interpretiert. Der in ihm geführte Diskurs über Bildung ist für den Handlungsverlauf von Relevanz,[4] und manche Forscher entdecken für das Werk die (auch strukturelle) Bedeutung der Musik.[5] In der Tat ist seine ästhetische Seite ebenso bedeutsam wie die ethisch-moralische.[6]

Vor allem die ältere Forschung widmete sich ausgiebig der Auseinandersetzung mit irokeltischen, kymrischen und piktischen Paralleltexten, aber auch mit orientalischen Einflüssen.[7] Gottfrieds mögliche Affinität zu Strömungen wie dem Katharertum[8] und dem Neoplatonismus[9] und ihre Wirkung auf den Roman wird in der Sekundärliteratur ebenso diskutiert wie Bezüge zu antikem Denken[10] und Implikationen aus dem religiösen und geistlichen Diskurs seiner Zeit.[11]

Was für einzelne Romangestalten oder Motive gilt, ist häufig auch bezüglich der Gesamtstruktur des Tristan relevant: Verschiedene Folien scheinen quasi übereinander projiziert und liefern eine eigene Form der „Illumination“[12] bzw. eine spezielle ästhetische Mischfärbung. Sie spiegeln eine Vielzahl von Quellen bzw. im Roman verarbeitete Diskurse, die sich unter der Hand des Dichters zu einer neuen, heterogenen Einheit formieren.

1.2. Rituelle Spaltung, Zerteilung und Zerstückelung in Gottfrieds Tristan

Das Thema Spaltung in seiner chiastischen Verklammerung mit dem Synthesebegriff[13] tritt, und zwar schon im Hinblick auf die Vielgestaltigkeit des verarbeiteten Materials,[14] als ein das Werk entscheidend mitbestimmender Faktor in Erscheinung, der die Kunst der Integration scheinbar unvereinbarer Gegensätze bezüglich Weltbildern, Theorien und Denkweisen erforderte. Als eine der - in der Sekundärliteratur noch wenig behandelten - Folien, die zum Verständnis des Werkes beitragen können, treten die unterschiedlichen Formen der Ritualisierung in Gottfrieds Tristan in Erscheinung, wie sie sich im Hinblick auf die Motive von Spaltung, Zerteilung und Zerstückelung präsentieren.[15] Diese bilden innerhalb des Werkes eine Konstante.

Deutlich erkennbar sind literarisierte Repräsentationsformen von Spaltung, Zerteilung und Zerstückelung im Bastritual[16] und im Moroldkampf.[17] Die beiden Episoden werden daher hier schwerpunktmäßig behandelt. Darüber hinaus stellen sich Bezüge zu anderen Textstellen, in welchen die Spaltungsmetaphorik von Bedeutung ist, her. Hierzu kontrastiv und ergänzend wird auch die Thematik von Synthese und Verschmelzung behandelt, die in der Heilungsepisode nach dem Moroldkampf und in der Minnegrotten-Episode erkennbar ist.

Das vorliegende Thema bearbeite ich ausgehend von aktuellen Forschungsschwerpunkten der Germanistik, jedoch auch unter Einbeziehung eines kulturanthropologischen Ansatzes - wobei v.a. im Hinblick auf die bereits existierende Literatur zum Bastritual ebenfalls Überschneidungen germanistischer und kulturanthropologischer Ansätze zu vermerken sind.

Untersucht werden unter anderem der Faktor Performativität[18] sowie rituelle Fixierungen des Geschlechts, des Status (Stichwort: Indexikalisierung) und rechtlicher Fragen. Hiermit in Zusammenhang steht auch die Frage nach der Art und Weise ritueller Dramatisierung von Konflikten, wie sie im Moroldkampf in Erscheinung treten[19] - im Gegensatz zu rituellen Formen, die primär einen Prozess der Verschleierung oder Beschönigung widerspiegeln. Diese zeigen sich tendenziell eher im Bastritual. Unwägbare, erschreckende, moralisch nicht akzeptable Elemente werden verschleiert, verbrämt und umgedeutet; sie sind häufig mit einem Prozess der Kulturschöpfung in Verbindung zu bringen.

Mythische[20] und sakrale Manifestationsformen von Zerteilung und Zerstückelung werden auch im Zusammenhang mit anthropologischen bzw. mythentheoretischen Modellen verhandelt; doch stellen sie nur eine Art ritueller Formen der Spaltung dar, die sich im Werk wieder finden.[21] Es bestehen Verbindungen zu Motiven wie der Mittlerposition des zerteilten Helden in der mythischen Initiation, des Schamanen im initiatorischen Modell der Zerstückelung und Wiedergeburt, des Opfertieres im Opferritual sowie mit dem „kulinarischen“ Modell der Mittlerposition von Speisen.

1.3. Verwendete Forschungsliteratur

In Bezug auf Initiationsriten beziehe ich mich auf die Theorien Mircea Eliades[22] zum Mysterium der Wiedergeburt; im Hinblick auf die Übergangsproblematik folge ich im Wesentlichen den Ansätzen Viktor Turners[23] und Arnold van Genneps.[24] Allgemein zu Funktionen des Rituals arbeite ich mit Thesen von Roy A. Rappaport.[25] Zu der Problematik der kulturellen Verschleierung und Verbrämung werden die Untersuchungen Jonathan Smiths,[26] Elisabeth Schmids[27] und Margaret Browns/C. Stephen Jaegers[28] mit herangezogen, zu Formen der Dramatisierung die Thesen von Clifford Geertz,[29] zu Sakralität und Opferschema, die Ansätze Ingrid Kastens,[30] zum Eingeschlechtsmodell, die Untersuchungen Thomas Laqueurs.[31] Zur Deutung der Zerstückelungsproblematik im Moroldkampf in Gottfrieds Tristan sind vor allem die Ausführungen von Karina Kellermann[32] für diese Arbeit von Relevanz, zur Problematik ritueller Spaltung die Thesen Hans Jürgen Scheuers[33].

Zunächst wird ein für das Gesamtverständnis unabdingbarer Begriffsapparat aufgebaut, auf den im Laufe des Werkes immer wieder zurückgegriffen werden kann. Die komplexen Verbindungen zwischen rituellen Merkmalen initiatorischer/liminaler, mythischer und/oder anthropologischer Art erschließen sich erst nach einer längeren Arbeit an den unterschiedlichen und heterogenen Implikationen des Werkes im Hinblick auf die Präsenz unterschiedlicher Formen von ritueller Spaltung, Zerteilung und Zerstückelung.

1.4. Einbeziehung verwandter Fassungen

Für eine Untersuchung dieser Problematik erweist sich die Gottfried’sche Fassung des Tristanstoffes als sehr ergiebig. An einigen wenigen Stellen werden in dieser Arbeit aber auch Vergleichstexte anderer Fassungen mit herangezogen, z.B. die früheren Bearbeitungen des Tristanstoffes durch Eilhard[34] und Berol,[35] der englische Sir Tristrem[36] sowie die Fassung des Thomas von Britannien.[37] Diese gilt zusammen mit Gottfrieds als besonders „höfische Fassung“.[38]

Zur ergänzenden Verfügung könnten auch die sogenannte estoire, eine angenommene „höfische” Urfassung oder andere Rekonstruktionen des „Urstoffes”[39] oder die Werke der Vorgänger wie auch der (selbsterklärten) Nachfolger und „Vollender” Gottfrieds, Heinrich von Freiberg[40] und Ulrich von Türheim[41] herangezogen werden, doch würde eine intensivere Einbeziehung dieser Fassungen hier den Rahmen sprengen. Erwähnung finden in Einzelfällen - angesichts der gegebenen Knappheit in begrenzterem Umfang - auch die dem keltischen Bereich entstammenden aitheda - und imrama - Erzählungen,[42] die mit dem das Werk motivisch eng verknüpft sind.

Im Folgenden werden zunächst allgemeine Theorien des Rituals, des rite de passage und der Initiation vorgestellt, die denn als Grundlage für die Interpretation des initiatorischen Spaltungs- und Synthesethemas in Gottfrieds Tristan dienen.

2. Ritualtheorien

2.1. Anmerkungen zum Thema Ritual

Ein Ritual setzt sich im Wesentlichen aus symbolischen Handlungen zusammen. Es stellt tiefgreifende gesellschaftliche Prozesse dar, formt sie oder gibt sie wieder.[43]

In jeder Kultur spielen Rituale auf die eine oder andere Art eine Rolle. Je nachdem, wo und in welchem Kontext sie in Erscheinung treten, variiert ihre Form und Bedeutung. Es stellt sich u.a. die Frage, welche Teile der Gesellschaft, ob Unter- und Randgruppen, ob Eliten etc. Rituale zu welchem Zweck durchführen, und unter welchem Grad an Exklusivität.[44]

Victor Turner spricht in Bezug auf den Ritus oder das Ritual von einem „sozialen Drama”, Clifford Geertz,[45] Stanley Tambiah,[46] Richard Schechner,[47] Roy A. Rappaport[48] verfechten die Idee der „kulturellen Performance”.

Der Charakter des Rituals ist ein prozesshafter. Es unterliegt bestimmten Regeln, die sich durch Variabilität auszeichnen. Der ebenfalls häufig auf das Ritual angewandte Begriff der „Performativität” legt die Betonung zum einen auf den Aufführungscharakter, zum anderen auf die Tatsache, dass Rituale als Ausdruck, Vergegenwärtigung oder Kreierung tiefgreifender gesellschaftlicher Prozesse zu verstehen sind.

Clifford Geertz erforscht rituelle kulturelle Arten der Performance, bei denen verdrängte Konflikte der Hierarchiebildung eine Rolle spielen.[49]

Emile Durkheim[50] stellt das Ritual als Mittel zur Gemeinschaftsstiftung dar. Er untersucht diesen Faktor anhand politischer Rituale. Oftmals entsteht im Ritual der Eindruck der Teilnahme an etwas Überindividuellem, Transzendentem als kollektiver Form der Repräsentation.[51] Symbole sind für die Bildung von Gemeinschaft dabei von entscheidender Bedeutung.[52]

2.2. Das Ritual als Mittel, um Unkontrollierbares unter Kontrolle zu bringen

Als weiterer Aspekt, der für die Interpretation des Moroldkampfes wie des Bastrituals eine Rolle spielt, ist die Funktion des Rituals, das als Mittel eingesetzt wird, um Unkontrollierbares unter Kontrolle zu bringen. Dieser Faktor wird im Laufe der Arbeit immer wieder angesprochen, da er sich nicht als trennbar von anderen hier untersuchten Phänomenen erweist.

Für Jonathan Smith sind „ [...] Rituale Werkzeuge, die der Mensch braucht, um Zufall in Ordnung zu verwandeln.”[53] So besteht im sakralen Bezirk meist eine ritualisierte Form von Ordnung.[54] Sinn und Zweck bestimmter Rituale ist es demnach, unkontrollierbare und/oder moralisch nicht vertretbare Fakten, etwa in Bezug auf bestimmte Vorgehensweisen bei einer Jagd, auf diese Weise auszuklammern. Gleichzeitig wird sich der Mensch laut Smith des Unterschiedes zwischen Chaos und Ordnung bewusst.[55]

Rituelle Formen dieser Art sind vielfach auch in Gottfrieds Tristan präsent.

Bei Völkern mit animistischen Vorstellungen besteht häufig ein ambivalentes Verhältnis zu dem erjagten Tier: „[...] ein antagonistisches Zusammenspiel der Empfindung von Tötungslust, Tötungsschuld und anschließendem Wunsch nach schulddispensierender Katharsis.“[56]

2.3. van Genneps Stufenmodell des rite de passage und Turners Thesen zum Schwellenreich

Es folgt eine Darstellung von Thesen zu Schwellenriten, die sich ebenfalls als für das hier bearbeitete Themas von Relevanz erweisen.

Arnold van Gennep[57] stellt bei den unterschiedlichsten und geographisch sehr weit voneinander entfernten Völkern und Kulturen die Existenz sehr ähnlicher Riten fest, die den Übergang von einem Lebensstadium in ein anderes begleiten;[58] er prägt diesbezüglich den Begriff des rite de passage, d.h., des Übergangsritus. Die Stadien, die den Übergang markieren, folgen meist einem analogen Schema: Nach der Ablösung von der elterlichen Umgebung (symbolisiert durch die Trennungsriten rites de separation) folgt eine Phase der Einsamkeit, in der das Individuum keiner spezifischen Kultur angehört; sie ist als eine Zeit des inneren Uneins- und Gespaltenseins charakterisiert.

Zu diesem Zeitpunkt werden Schwellen- und Umwandlungsriten durchgeführt (rites de marge). Haben die Übergangskandidaten diese Phase gemeistert, werden sie auf einer höheren Ebene wieder in die Gesellschaft eingegliedert. Die rites d’agrégation symbolisieren diese Zeit der Wiederangliederung.

Victor Turner liefert im Anschluss an van Gennep eine genauere Ausdifferenzierung von Riten, wie sie innerhalb der Schwellenphase ausgeführt werden.[59] Turners Beobachtungen zufolge werden während dieser Zeit alle normalerweise gültigen gesellschaftlichen Regeln und Normen negiert und/oder parodistisch verkehrt.[60] Üblicherweise ist die soziale Stellung der Neophyten dann nicht festgelegt; sie sind weder hier, noch dort, nicht Fisch, noch Fleisch – sie sind ”betwixt and between”.[61] Meist werden sie von der Gesellschaft ausgeschlossen und/oder von dieser nicht wahrgenommen; auch sind sie häufig vollkommen rechtlos. Sie werden ganz ihres Besitzes und ihrer sozialen Position entkleidet bzw. sie streben dies auch freiwillig an. Unter den Neophyten gibt es gewöhnlich keine Formen der Hierarchie. Übergangskandidaten werden oftmals erst allein „in die Wildnis“ geschickt, bevor sie die Gemeinschaft als vollwertige Mitglieder, meist auf einer höheren Stufe, wieder aufnimmt.

Bestimmte Motive kehren während der Übergangsphasen mit extremer Häufigkeit wieder: das Vorhandensein von Schmutz und Blut, häufig auch Menstruationsblut, Unreinheit, Orientierungslosigkeit, Gespaltenheit, Zerstückeltsein und Einsamkeit.[62]

Ein altes Jahr oder eine Jahreszeit wird oft mit einem Übergangsritus begraben, eine neue damit willkommen geheißen. Entsprechend spielt ein zyklisches Denken bei Übergangsriten eine wichtige Rolle; immer wieder treten in diesen auch Elemente rudimentär vorhandener Kulturformen in Erscheinung. In vielen rites de passage ist außerdem die unmittelbare Verbindung von Geburt und Sterben ein Thema, oder aber ein Zustand des Weder-Lebendig-noch-Totseins.[63] Neophyten werden häufig im Ritus symbolisch bei lebendigem Leib begraben.

Andere Kennzeichen von Liminalität sind die Identifikation mit Embryonen,[64] Transvestitismus, die Umkehrung von Geschlechterrollen oder die Aufhebung der Zuweisung der Geschlechter sowie Asexualität oder Bisexualität.[65]

Ein liminales Motiv stellt laut Viktor Turner das Phänomen der communitas dar.[66] Es handelt sich hierbei um eine Gemeinschaft, welche die normalerweise herrschenden Normen von Besitz und Hierarchie negiert. Sie ist gekennzeichnet durch die Gleichheit und Besitzlosigkeit aller ihrer Mitglieder.

Im Verlauf der Arbeit soll näher untersucht werden, inwiefern sich Turners und van Genneps Thesen im Zusammenhang mit Initiationsriten auf die Problematik von ritueller Spaltung, Zerteilung und Zerstückelung in Gottfrieds Tristan als anwendbar erweisen.

2.4. Zum Initiationsritus

2.4.1. Der Initiationsritus als Übergangsphänomen

Der Initiationsritus entspricht in vielerlei Hinsicht den von Arnold van Gennep und Victor Turner konstatierten Kennzeichen von Liminalität.

Auch Initiationsrituale beinhalten, unabhängig von Ort und Zeitraum ihres Entstehens, eine Reihe von immer wiederkehrenden Motiven. Sie stellen eine der anthropologischen Konstanten der Menschheitsgeschichte dar, d.h., sie treten auch bei zeitlich und räumlich voneinander getrennten Völkern in ähnlichen Ausprägungsformen in Erscheinung, und sie sind Träger wichtiger Botschaften im Hinblick auf die menschliche Gemeinschaft.[67]

Der Ablösungsritus und häufig auch die Übergangsphase ist bei Initiationsritualen von einem Prozess des initiatorischen Sterbens begleitet. Dieses Sterben ist für den Erhalt der höheren Weihen unabdinglich.

„Der Initiationstod ist für den ‚Anfang’ des geistigen Lebens unerläßlich. Seine Funktion muß im Hinblick auf das verstanden werden, was er vorbereitet: die Geburt zu einer höheren Seinsweise. Wie wir später sehen werden, wird der Initiationstod häufig durch die Finsternis, die kosmische Nacht, den tellurischen Mutterschoß, die Hütte, den Bauch eines Ungeheuers usw. symbolisiert. All diese Bilder bringen eher die Regression in einen noch ungeformten Zustand, eine latente Beschaffenheit (Ergänzung zum präkosmogonischen ‚Chaos’) zum Ausdruck, als die totale Vernichtung (in dem Sinne, wie beispielsweise ein Mitglied der modernen Gesellschaft den Tod auffasst.”[68] „Jeder rituellen Wiederholung der Kosmogonie geht eine symbolische Regression zum Chaos voraus”.[69]

Dies entspricht dem initiatorischen Tod, der bloßen Potentialität des Embryos.

Initiatorisches Sterben kann jedoch in vielfältiger Weise in Erscheinung treten - sehr häufig etwa in der symbolischen oder realen Zerstückelung des Körpers, im „Zerteilen” der Person, aber auch in der vorübergehenden Auflösung und Fragmentierung der Persönlichkeit.[70] Sterben ist häufig ein Synonym für einen Zustand des Zerstückelt- und Gespaltenseins.

Der zerstückelte schamanistische Initiand wird in seinen Phantasiereisen manchmal bis auf das Knochengerüst von seinem Fleisch getrennt, bevor er sich wieder als neu zusammengesetzt imaginiert und auf einer höheren Ebene der Weihen weiterlebt.[71] Der Initiand in Pubertätsriten hat schwere Prüfungen und Schmerzen zu erdulden.[72]

Als kennzeichnend für das Initiationsritual nennt Eliade die Abfolge von Tod, Auferstehung und Wiedergeburt.[73] Nach der Wiedergeburt ist der Übergangskandidat oft buchstäblich „ein anderer” geworden.

Laut Eliade sind Trennungsriten fast immer auf die rituelle Trennung von der Mutter bezogen.[74] So wird in manchen Gesellschaften die Mutter rituell verstoßen oder misshandelt, in anderen wird sie zur Führerin der Initiation. Sie taucht im Bild eines überdimensionalen Fisches oder eines Ungeheuers auf, der/das den Übergangskandidaten verschluckt und später wieder ausspeit, im Zusammenhang mit der Initiationshütte, der Grotte oder Höhle als Verkörperung des Uterus - dem Ort, an dem der Initiand die höheren Weihen seines Volkes oder Stammes erwirbt. Die Konzeption des Mütterlichen ist dabei höchst ambivalent. Die Mutter (oder Mutterfigur) kann als lebensbedrohlich wahrgenommen werden, beispielsweise als Vagina dentata, als tötendes und verschlingendes Wesen,[75] oder aber auch als göttliche Führungsfigur und als Retterin des Initianden, bzw. als das sakrale Ziel der höheren Weihen. Ein Paradox des initiatorischen Phänomens liegt in der Ambivalenz zwischen der Trennung vom mütterlichen Prinzip und seiner Integration.[76]

„Zyklisches Denken” geht laut Eliade häufig einher mit einer „mythischen“ Zeit oder einer „Traumzeit”, die der Initiand erlebt. An abgeschiedenen Orten wird ihm durch die Hand von Götter und Göttinnen, Ahnen, Dämonen etc. ein geheimes Wissen enthüllt, das eng mit dem kulturellen Erbe seines Volkes in Zusammenhang steht. Dieses Wissen wird dabei quasi „zurückprojiziert” an den Anfang der Kultur.[77] Eliade spricht auch von einer „Rückkehr zum Ursprung“, und er konstatiert eine Art „Besessenheit vom Anfang”.[78]

2.4.2. Initiation im Hochmittelalter

Eliade erwähnt das starke Bedürfnis der Menschen im Hochmittelalter nach der Auseinandersetzung mit Initiationsthemen. Initiatorische Szenarien waren jedoch nur in kleinen, geschlossenen Zirkeln in Kraft. Diesbezüglich findet auch die Geheimgesellschaft der Fedeli d’Amore Erwähnung.[79] Als eine Art „initiatorisches Ziel” dieser Gruppe nennt Eliade die Vermittlung einer geistigen Botschaft durch Literatur; es kann von einem „Literarisierungsprozess“ initiatorischer Motive gesprochen werden.[80]

Insgesamt sind initiatorische Themen in der mittelalterlichen Literatur sowohl in den Artusromanen als auch im Tristanstoff präsent, also in Werken, die mit der matière de bretagne und der inselkeltischen Sagenwelt in Verbindung stehen.[81]

2.4.3. Initiatorischer Tod, Zerstückelung und Wiedergeburt in der Mythologie

Auch in der Mythologie erweisen sich Initiationsmotive als häufig präsent, wie u.a. Joseph Campbell deutlich macht.[82] Der Held oder die Heldin[83] im Mythos bewegt sich hier meist von der alltäglichen Sphäre in eine religiöse, um danach mit gestärkten Kräften in die Alltagswelt zurückzukehren.[84] Analog zu van Genneps Schema löst er oder sie sich als erstes, häufig einem Ruf zum Abenteuer folgend, von seiner/ihrer gewohnten Umgebung. Dabei muss sie/er eine oder mehrere magische Schwellen überschreiten, um schließlich Wiedergeburt zu erlangen, wie Campbell am Beispiel des Motivs des Verschlucktwerdens und des Eintritts in den Walfischbauch erläutert.[85] In der eigentlichen Initiationsphase löst der Held/die Heldin erst verschiedene Aufgaben und meistert Verfolgungen und ähnliche schwierige Situationen.[86] Oft begegnet er/sie auch seiner/ihrer eigenen, dunklen Seite,[87] und auch die initiatorische Abfolge von Tötung/Zerstückelung und Wiedergeburt, Heilung oder Defragmentierung tritt häufig in Erscheinung.[88] Weiter unten soll eine ausführliche Auseinandersetzung mit der Präsenz initiatorisch- mythischer Formen in Gottfrieds Tristan sowie mit Analogien zu Mythen im Zusammenhang mit Zerteilung und Zerstückelung erfolgen.

3. Allgemeine Überlegungen zu Ritual und Spaltung in Gottfrieds Tristan

Im Folgenden werden die Voraussetzungen für die literarische Präsenz von Ritualen, speziell von Initiationsritualen, in Gottfrieds Tristan anhand Forschungsmeinungen diskutiert. Dabei spielt speziell die initiatorische und mythologische Abfolge von (symbolischem) Sterben/Zerstückelt-Werden und Wiedergeburt, oft im Zusammenhang mit einem Lernprozess, eine Rolle.

3.1. Die Präsenz von Ritualen in der Literatur des Mittelalters

Hans Jürgen Scheuer ist der Auffassung, dass im Rahmen der gegenwärtig stattfindenden Anthropologisierung der mediävistischen Literaturwissenschaft die Verbindung von Ritual und Text in der Literaturwissenschaft zu Recht besondere Aufmerksamkeit auf sich zieht.[89] Er stellt sich die Frage nach der Repräsentation des Rituals im literarischen Medium, nach dessen Allegorizität und nach den eingreifenden Diskursen und Denkmodellen.[90] Auch für Gottfrieds Tristan konstatiert er das Vorhandensein von Ritualen.

„Die rituellen Handlungen [können] lesbar gemacht werden als kompositorisch miteinander kommunizierende Denkorte, topoi bzw. loci einer dem Tristan Gottfrieds eigenen Logik der Imagination und Repräsentation.“[91]

In Rahmen dieser Arbeit soll untersucht werden, inwiefern Rituale, in denen rituelle Spaltung, Zerteilung und Zerstückelung[92] in Erscheinung tritt, in Gottfrieds Tristan textstrukturierend und kompositorisch miteinander kommunizierend wirksam sind.

3.2. Tod, Spaltung und „Wiedergeburt“ als textstrukturierende Elemente

Als in Gottfrieds Tristan häufig in Erscheinung tretende Formen der Negation und Doppelung nennt Horst Wenzel Tod[93] und Wiedergeburt. Er erkennt in dem Tötungs - und dem Wiedergeburtsthema sogar ein Gliederungsprinzip des Textes.[94] Ob dieses Schema, wie es nahe läge, initiatorisch ausdeutbar ist, sollen weitere Untersuchungen zeigen. Wenzel sieht diesbezüglich eine Gesetzmäßigkeit wirksam, nach der auf den Einschnitt der Todesnähe immer die Neukonstitution der Person erfolgt.[95] „Die Negation ermöglicht die Doppelung der handlungstragenden Figur, ihren Neuaufbau als veränderten Typus.”[96] Die Annäherung an den Tod wird dabei zur Möglichkeit einer Steigerung der personalen Möglichkeiten. Wie auch bei Initiationen üblich, wird das Individualbewusstsein[97] laut Wenzel „durchdrungen“; es erhält zeitlose Gültigkeit.[98] Die strukturell häufig ähnliche Abfolge von (symbolischer) Tötung und/oder Zerstückelung[99] und Wiedergeburt findet sich auch in initiatorischen Situationen wieder.

3.3. Entwicklungsweg, Initiations- und Übergangsriten in Gottfrieds Tristan

Die Tatsache, dass das Minnethema in über der Hälfte des Romans nicht explizit in Erscheinung tritt, wird in der Sekundärliteratur manchmal als erklärungsbedürftig oder gar als formale Schwäche gedeutet.[100]

Begreift man aber den Roman mit Brigitte Hébert als einen roman iniciatique,[101] so erklärt sich die Länge der Passagen, in denen das Minnethema auf der Handlungsebene noch nicht in Erscheinung tritt.[102] Sie haben vorwiegend die Funktion, den Entwicklungsweg des Helden darzustellen.

In Gottfrieds Tristan lassen sich auch verschiedene Grundmotive des initiatorischen Übergangs ausmachen, die sich häufig wiederholen und die im Verlauf der Arbeit immer wieder angesprochen werden. Als initiatorische Grundelemente treten dabei in Erscheinung:

- Die Schilderung der Grottensymbolik in ihrer Assoziation mit dem Geburtsraum als initiatorischem Ort. Sie steht in engem Zusammenhang mit der Minneproblematik und mit einem sakral-geistigen Lernprozess.
- Motive speziell der schamanistischen bzw. der militärischen Initiation, u.a. im Zusammenhang mit Kennzeichen wie Überhitzung und Zerstückelung, der emblematischen Identifikation mit einem wilden Tier, sakraler Führerschaft dem Einzelkampf, der gleichzeitig ein Kampf ganzer Heere ist, der Mittlerschaft etc.
- Wichtige Schritte von Tristans initiatorischem „Entwicklungsweg“ stehen im Zusammenhang mit seiner Bildung.[103] Dadurch rücken auch ästhetisch-künstlerische Gesichtspunkte in den Vordergrund.
- Motive, die auf die Existenz einer Geheimgesellschaft hindeuten, wie beispielsweise die „Losung“ der „ edelen herzen”, an die sich der Dichter wendet. Allgemeiner zeigt sich auch die Einweihung vormals Unwissender in ein besonderes Wissen oder Können, wie es beispielsweise im Bastritual geschieht.

Als liminale und/oder initiatorische Motive treten in Erscheinung:

- Zerstückelung, Zerteilung und Spaltung (liminal-initiatorisch)
- Ortlosigkeit und Verwirrung (liminal)
- Das ambivalente Verhältnis von Leben und Tod (liminal-initiatorisch)
- Das Motiv der Überfahrten über das Wasser (genauer untersucht von Hébert;[104] liminal-initiatorisch)

- Abgeschiedenheit, Einsamkeit, der Zustand des Sich- außerhalb- der- Gesellschaft- Befindens (liminal und initiatorisch-liminal)
- Liminale und liminal-initiatorische Motive wie das Blutmotiv, eitrige Wunden, schlechter Geruch, das Wilde und Ungezügelte (z.B. im Zusammenhang mit der Ebersymbolik), eine Art heiliger, den Kämpfer adelnder Glut, Erhitzung etc.

Liminale Motive korrespondieren häufig mit initiatorischen, wobei das Motiv von
Spaltung, Zerteilung und Zerstückelung eine große Rolle spielt. Die Differenz zwischen Initiations- und Übergangsproblematik besteht v.a. darin, dass erstere einen Teilbereich der letzteren bildet. Initiationsrituale weisen nahezu immer Merkmale von Übergangsritualen auf, was umgekehrt jedoch nicht der Fall ist.

3.4. Spaltung, Zerteilung und Zerstückelung als rituelle Formen in Bastritual und Moroldkampf

Zwei sich stark unterscheidende Formen von Spaltungs- und Zerstückelungsmotiven in Gottfrieds Tristan werden im folgenden vor allem anhand von zwei Textpassagen dargestellt:

1. Anhand des Moroldkampfes, in welchem Elemente einer militärischen Initiation mit einer Art Rechtsritual verwoben sind
2. Anhand des Bastrituals als einem vielschichtigen und anspielungsreichen

Zerteilungsritual künstlerisch-ästhetischer Couleur

4. Ritual, Spaltung und Zerstückelung im Moroldkampf

4.1. Die Bedeutung des Moroldkampfes im Werk

Zunächst ist vorauszuschicken, dass die im Moroldkampf in Erscheinung tretenden Formen der Spaltung und Zerstückelung für das Gesamtwerk keineswegs repräsentativ zu nennen sind. In quellengeschichtlicher Hinsicht hebt sich die Morold-Episode von dem Gesamtwerk ab - seit Meyer wird die piktische „Werbung um Emer” als Ursprung angenommen, also eine andere Quelle als die meisten Passagen im Text.[105] Bekker sieht im Moroldkampf groteske Elemente wirksam und verweist auf die mangelnde Konsequenz, mit der der Erzähler die sich entwickelnde Ritterschaft Tristans verfolgt.[106]

Im Moroldkampf[107] ficht Tristan gegen Morold, den Bruder der Königin Isolde von Irland, für Cornwall eine rechtliche Entscheidung aus. Gegenstand der Streitigkeiten sind Zinsforderungen Irlands an Cornwall, die Tristan im Gegensatz zu Marke nicht mehr zu dulden bereit ist.[108]

Zwar kommt dem Moroldkampf die Bedeutung eines Rechtskampfes zu.[109] Er steht jedoch auch im Zusammenhang mit einer Reihe kämpferischer Bewährungsproben wie dem Drachen - und dem Urgankampf.[110]

In diesen Kapiteln sollen performative, d.h., vergegenwärtigende und rechtlich fixierende Elemente des rituellen Kampfgeschehens ebenso fokussiert werden wie die unterschiedlichen Funktionen der Moroldepisode als ritualisierter Form eines Ritterkampfes. Zuerst soll geklärt werden, inwiefern das Moment der Zerstückelung hier im Zusammenhang mit – mehr oder weniger rudimentär vorhandenen - Elementen des militärisch-initiatorischen Bewährungskampfes steht.

4.2. Der Moroldkampf und die „militärische Initiation“

4.2.1. Kennzeichen militärischer Initiationsformen nach Eliade

Als Kennzeichen der militärischen Initiationsform nach Eliade sei als erstes das Ertragenkönnen körperlicher Schmerzen und die Mutprobe erwähnt.[111] Typisch ist auch die magische Verwandlung in ein berserkerhaftes, wildes Raubtier. Initianden eignen sich dessen Magie in der Kriegerprüfung des Einzelkampfes an.[112] Gleichzeitig verkörpern die Kämpfer häufig eine Kriegerkaste, oder auch ganze Heere.[113]

Ein wütender und rasender Berserker, „von seiner eigenen wilden und glühenden Kraft besessen"[114], d.h., ein Eingeweihter der Kriegskunst, wurde man nur aufgrund einer magisch-religiösen Erfahrung. Der Initiand „erhitzte’ sich in höchstem Maße, fortgerissen von einer geheimnisvollen, unmenschlichen und unwiderstehlichen Kraft [...] eine Art dämonischer Raserei, die den Gegner mit Schrecken erfüllte und ihn schließlich lähmte."[115]

Die magisch-religiöse Kraft wird meist als ‚brennend’ dargestellt und entsprechend durch Metaphern für Hitze, Brand, einem sehr heißen Zustand wiedergegeben.[116]

Diese Form der sakralen Überhitzung ist im Übrigen auch als ein Kennzeichen der schamanistischen Initiation zu werten, mit der sich eine Anzahl von Motiven der militärischen Initiationsform decken. So schlucken Schamanen häufig glühende Kohlen oder gehen barfuss durch Feuer.[117]

Auf die Erhitzung in der militärischen Initiation folgt oftmals eine Art „Zähmung” und „Abkühlung“ des Mannes[118] durch Frauen bzw. weibliche Führerfiguren - eine nachträgliche Form der Kontrolle und Abstufung der berserkerhaften initiatorischen Kräfte.[119]

4.2.2. Das liminale Setting des Moroldkampfes

Morolds Hinüberrudern auf die Insel[120] deutet auf seinen Eintritt in den liminalen und/oder initiatorischen Bereich.[121] Liminalität verrät auch die Auflage, die Kämpfer solange allein und unter sich bleiben zu lassen, bis der Kampf entschieden ist.[122]

4.2.3. Heilige Hitze und hitzige Wut

Hitzige Wut als typisches Kennzeichen der militärischen Initiationsform zeigt sich im Moroldkampf schon in der Art, mit der sich die beiden Gegner begegnen.[123] Morold „[...]kam her gerüeret, als den der btiuvel vüeret.”[124] Nicht anders verhält sich Tristan:

„als giric was ouch Tristan sîn.

si kâmen mit gelîcher ger

gelîche vliegende her[...]“[125]

In einer Art dämonischer Raserei fliegen die beiden Kontrahenten aufeinander zu; bei ihrem Aufeinandertreffen splittern die Lanzen zersplittern und zerbersten die Schilder.[126] Hitzige Wut geht einher mit der Entschlossenheit, den Tod zu bringen oder zu empfangen.[127] Wie im Verlauf des Kampfes deutlich wird, steht dies im Zusammenhang mit der Zerstückelung des Gegners. Eine Art „sakraler Führung“ durch Gott (und das Recht) im Moroldkampf ist hier ebenso ein Thema wie in Situationen der militärischen Initiation. Daher könnte die Hitze des Kampfes auch mit der sakralen Hitze des Einswerdens mit den Göttern in der initiatorischen Situation korrespondieren.[128]

4.2.4. Magische Hitze und die symbolische Aneignung der Kräfte eines wilden Tieres - die Ebersymbolik

Das Eberemblem auf Tristans Schild wird in der Sekundärliteratur verschieden interpretiert. Der Stellenkommentar betont in Bezug auf ebd., V. 6614 ff., Bd. 3, 130 die Bedeutung des Ebersignums als heroischem Symbol für Unerschrockenheit und Kampfzorn, wie es in der frühhöfischen Dichtung in Erscheinung tritt.[129]

Für sich betrachtet wäre dieses Signum einfach als Element der Heraldik anzusehen. Doch im Zusammenhang mit anderen im Moroldkampf erkennbaren Elementen der militärischen Initiationsform legt die Vermutung nahe, dass es einen Hinweis auf eine ursprüngliche Identifikation des Kämpfers mit dem Eber als wildem Tier darstellt, wie sie auch in militärischen Initiationen stattfindet.[130]

Auf Tristans Schild ist der Eber tief schwarz abgebildet: „von swarzem zobel alsam ein kol”[131] und „vil nâch ze koln verbrant”.[132] Glühende Kohlen im Zusammenhang mit einem ekstatischen Zustand sind ein Bild für initiatorische Überhitzung.[133] Die Metapher der schwarzen, ausgebrannten Kohle deutet möglicherweise auf dieses Motiv in einem anderen „Aggregatszustand“ hin.[134]

Das Moment der rasenden Kampfeswut, mit der sich die Gegner aufeinander zubewegen,[135] korrespondiert vor allem mit den wilden, ungezügelten Eigenschaften des Ebers in Marjodos Traum. Auch der Stellenkommentar betont die enge Verbindung der Textpassagen, in denen die Ebersymbolik in Erscheinung tritt. „Zwischen Wappentier und der Traumerscheinung besteht [...] ein offenkundiger Verweisbezug".[136]

In der Szene von Marjodos Traum ist der Eber eindeutig mit Tristan identifiziert.[137] Das wilde Tier – oder Tristan - dringt im Traum des Höflings den Bereich Markes ein. Es ist mit Blut, Schmutz und Sexualität assoziiert, was ebenfalls auf Liminalität und wahrscheinlich auch auf initiatorische Elemente verweist. ”Tristan’s blood is designed to summon up the boar’s foam.”[138] Aus der Sicht des Hofes steht Tristan für die zerstörerischen, also für die gesellschaftsfeindlichen Kräfte,[139] die mit liminalen bzw. mit liminal- initiatorischen korrespondieren.

4.2.5. Der Kampf ganzer Heere als Kennzeichen der militärischen Initiationsform

Im Text wird explizit erwähnt, dass neben Tristan und Morold auch andere Kräfte aktiv mit am Kampfgeschehen teilhaben:

„daz eine got, daz ander reht,

daz dritte was ir zweier kneht

und ir gewaerer dienestman,

der wol gewaere Tristan,

daz vierde was willeger muot,

der wunder in den noeten tuot."[140]

Die „Helfer“ Tristans wiegen zusammen mit ihm selbst die Kampfeskraft von vier Männern auf, die Morold alleine aufbringt; insgesamt bestimmt also die Stärke von acht Männern das Geschehen.[141]

Aufgrund der virtuellen Beteiligung mehrerer Personen wird der Kampf als Kampf „von zwein rotten”,[142] Truppen[143] oder Heeren[144] bezeichnet. Es liegt hier also ein Gefecht Mann gegen Mann im Sinne einer Einzelprüfung vor, der gleichzeitig aber auch als ein Kampf zweier „Heere“ oder „Truppen“ von Männern gedeutet wird. Dies scheint weitgehend dem zu entsprechen, was Eliade als ein Kennzeichen der militärischen Initiationsform nennt.[145]

4.2.6. Sakrale Führung und rechtliche Fixierung

Zunächst wird noch die Abwesenheit von Gott und dem personifizierten Recht in Tristans „sakralem Heer” beklagt: „ ‚got unde reht, wâ sint sî nuo/ Tristandes strîtgesellen?’ ”[146]

Tristan kämpft anfangs nur an der Seite der Allegorie seiner „Entschlossenheit“. Ohne die spirituelle Führung Gottes und des Rechts wäre er zum Scheitern verurteilt; seinen Sieg verdankt er ausschließlich den eingreifenden Mächten.[147]

Ein wichtiges Kennzeichen der militärischen Initiation ist das Ausfechten eines Kampfes unter sakraler Führung.[148] Im Moroldkampf wird diese Gott zugesprochen, dem das Recht untrennbar zur Seite steht; Gott und das Recht gemeinsam übernehmen hier faktisch die Rolle der spirituellen Leitung.[149] Der Kampf findet in ihrem Namen statt: „wir suln ez allez gote ergeben.”[150]

Spirituelle Führerschaft ist ein sakraler Bestandteil des Rituals und erweist sich als für dessen performativen, d.h., eine rechtliche Situation oder eine soziale Position erzeugenden Charakter von entscheidender Bedeutung.[151]

Der Gott des Moroldkampfes ist mit rasender Wut im Kampf sowie mit dem Akt der Zerstückelung des Gegners assoziiert,[152] was sich u.a. an dem offensichtlichen Gefallen aufzeigt, das dieser am Kampfgeschehen findet: „got selbe möhte ez gerne sehen.”[153]

Gott begibt sich als sakrale Macht zusammen mit dem Recht dann selber zum Kampfplatz,[154] allerdings zunächst noch, ohne einzugreifen.[155] Durch das retardierende Element wird zum einen Spannung erzeugt, zum anderen wird die Signifikanz des Recht erzeugenden Eingriffs noch betont. Die performative, d.h. hier fixierende Bestimmung des Urteils tritt in dem Moment in Kraft, als Gott sich dann durch seinen Eingriff für „die richtige“ Seite entscheidet.[156]

Erst durch die sakrale Unterstützung Gottes (und des Rechts in persona) wird der Kampf für Tristan schließlich gewinnbar:

„und Tristan, alse er wart gewar

der sînen strîtgesellen,

dô wuohs im muot und ellen.”[157]

Der sakralen Macht in Verbindung mit dem Recht obliegt die Entscheidung über Sieg oder Niederlage im Rechtsritual. Sie ist als spirituelle Führungskraft auch mit den initiatorischen Elementen des Rituals eng verbunden; entsprechend sind beide Rituale über ihre Präsenz miteinander verknüpft.

Tzvetan Todorov hat gezeigt, dass in Gesellschaften, in welcher Sakralität öffentlichen Interessen zugeordnet ist, diese leicht ihre ursprüngliche Funktion verliert. Damit unterscheiden sich Kulturen, in denen Sakralität noch als Selbstzweck in Erscheinung tritt, von anderen, in denen sie überwiegend funktionalisiert wird.[158] Sakrale Mächte, die normalerweise den nicht-diskursiven, d.h. nach Rappaport, den „heiligen“ Teil von Ritualen[159] repräsentieren, laufen Gefahr, ihre ursprüngliche Form der „Heiligkeit“ zu verlieren.[160] Auch im Moroldkampf wird Sakralität hier für die Interessen des Landes funktionalisiert und büßt dadurch ihre Grundfunktion ein – sobald ein bestimmter Zweck verfolgt wird, büßt der Glaube seine Glaubwürdigkeit wie auch seine Exklusivität ein.

[...]


[1] Vgl. Schnell, Suche nach Wahrheit, 1992, 3.

[2] Gegenüber Versuchen einer Gesamtinterpretation wie z.B. dem Tomaseks wurde bereits gegen Ende der 80er Jahre deutliche Kritik laut. Vgl. ebd., 4 f. und Tomasek, Die Utopie, 1985. Schnell stellt eine „merkwürdige Zwiespältigkeit” fest, die fast alle Schichten des Romans durchzieht. Vgl. ebd., 5. Ingrid Hahn spricht von der „Einsicht in die Mehrdeutigkeit des Seins.“ Hahn, Raum und Landschaft, 1963, 147. Walter Haug macht darauf aufmerksam, dass seine Uneinheitlichkeit sich nicht aufhebt, sondern dass sie sich „gerade zum Prinzip der Ganzheitlichkeit des Werkes erhebt“. Vgl. Haug, Sexueller Sündenfall, 1985, 40. Ähnlich Grubmüller, ir unwarheit warbaeren, 163 und Lanz-Hubmann, „Nein und ja“, 1989, 50. Für Haug sind zugleich „[...] reine Positivität, utopische Ahnung der Seligkeit, absolute Versöhnung und das Negative schlechthin” Charakteristika des „Tristan”- und damit „Schuld, Verbrechen, Tod.” Haug, 1985, 45 f. Die Zwiespältigkeit des Werkes ist ein Aspekt, der auch im Zusammenhang mit literarischen Repräsentationsformen von Spaltung, Zerteilung und Zerstückelung mit von Bedeutung ist. Vgl. Schnell, 1992,5.

[3] Vgl. z.B. Köbele, Mythos und Metapher, 2004, 222.

[4] Vgl. Javor Briški, Die Bildung in Gottfrieds Tristan, 1996, 13–25.

[5] Vgl. u.a. Gnaedinger, Musik und Minne, 1994, 1–18., Bekker, Journey through the Realm of Eros, 1987, 29. Die Gattungsfrage ist auch im Hinblick auf die heterogene Struktur des Werkes relevant. Vgl. Riemer/ Egert, The Presentation and Function, 1994, 95–106.

[6] Vgl. z.B. Tomasek, die Utopie, 1985.

Struktur und Gattung des Tristan mag auch im Hinblick auf die unterschiedlichen Formen der Initiation, die sich in dem Werk spiegeln, eine entscheidende Rolle spielen. De Boor liest den Roman als Minnelegende. Vgl.: de Boor, Die Grundauffassung von Gottfrieds Tristan, 1964, 168. Ralf Simon bestätigt bezüglich des Ursprungs dieser Erzählform die Auffassung, der Tristan sei „im Kern ein Feenmärchen“. Simon, Thematisches Programm, 1990, 355. Das Feenthema ist in der Literatur des Mittelalters häufig mit der Initiations- und Übergangsproblematik verbunden. Zu Übergangsriten und Feenproblematik, vgl. z.B. Wawer, Tabuisierte Liebe, 2000, allgemein zum Feenthema, vgl. z.B. Wolfzettel, Fee und Feenland, 1984, 945-964 und Harf-Lancner, Les fées au moyen age, 1984.

In Gottfrieds Tristan zeichnen sich jedoch mehrere Erzählschemata ab: Eine Elternerzählung, eine Jugendgeschichte, eine Feengeschichte, eine gefährliche Brautwerbung, eine Schwankgeschichte, eine Episodenkette von Listen gegen den betrogenen Ehemann (Schwankkette), eine Fluchtgeschichte, eine über die Handlung verteilte Serie von Aventiuren, eine über die Handlung verteilte Serie von Episoden von Tristan als Spielmann sowie Elemente, die sich in diese Schemata nicht einordnen lassen. Vgl. Simon, 1990, 356 u. 365. Die Vielfältigkeit der Erzählschemata macht die Uneinheitlichkeit und Durchbrochenheit des Werkes plausibel.

[7] Vgl. Schoepperle- Loomis, Tristan und Isolt, 1960, zuerst 1913 Schoepperle- Loomis, Tristan und Isolt, 1960, zuerst 1913. Als keltische Vergleichstexte gelten dabei die sogenannten imrama - und aitheda - Erzählungen. Ranke baut Schoepperles Thesen weiter aus und setzt verschiedene Entwicklungsstufen an, wobei die keltische Fluchterzählung als die älteste angesehen wird. Vgl. Ranke, Tristan und Isold, 1925, neuerdings zu den keltischen Vergleichstexten Kühnel, Derdriu und Noín / Graínne und Diarmaid / Tristan und Isolt, 1987, 394–404, Markale, Die Druiden, 163 und 202, Mc Cann, Tristan: The Celtic Material Re-examined, 1990, 19–28/1995, 3-35 und Mälzer, Die Isolde-Gestalten, 1991.

Zu der Auseinandersetzung mit orientalischen Vergleichstexten, vgl. Walter Haugs Aufsatz „Die Tristansage und das persische Epos ‚Wis und Ramin’ “, 404-423.

[8] Vgl. Weber, Die Krise des hochmittelalterlichen Weltbildes, 1953, Betz, Gottfried von Straßburg als Kritiker höfischer Kultur, 1969, 168-173, Bayer, „Vita cum Phoenice complice", 1988, 20–31 sowie Huber‚ ‚Tristan und Isolde’, 1986, 32 zu Katharern und anderen „Ketzern“.

[9] Vgl. z.B. Bacher, Isolde und der Magnetstein, 1990, 147-178, DiLeo, The Divine Structure, 45–62 und

Hurst, "Circularity signifies simplicity", 1994, 337–346.

[10] Vgl. z.B. Nolte, The Classical Allusions, 1992, 144–153 und Ohly, Wirkungen von Dichtung, 26–76.

[11] Vgl. hierzu Wachinger, Geistliche Motive und geistliche Denkformen, 2002, 243–255, Lähnemann, Tristan und der Sündenfall, 2002, 221–242, Poag, The Onset of Love, 1988, 285–305 und Wessel, Probleme der Metaphorik, 1984.

[12] So präsentiert sich die Isoldefigur als junges adeliges Mädchen, das manchmal aber auch Züge einer ursprünglich neolithischen Sonnengöttin trägt. Vgl. Markale, La femme celte, 1972, 316. Vgl. Gottfried von Strassburg, Tristan, 2002, Bd.2, V. 10885. Die Überblendungen unterschiedlicher Ebenen werden besonders auch in der Interpretation Sneeringers deutlich. Vgl. Sneeringer, Honor, love and Isolde, 2002.

[13] Vgl. zur Verklammerung von Spaltung und Synthese im Bastritual die These Krauses, der dort eine binäre Form der Analyse und Synthese angewendet sieht. Vgl. Krause, 1996, 176 ff. und Anm. 530 dieser Arbeit. In dem Paradoxon, dass der symbolisch wieder zusammengesetzte Hirsch eigentlich ein zerteilter bleibt, während die eloquente Performance den Vorgang der Zerteilung flüssig, in sich rund und lebendig gestaltet, zeigt sich eine chiastische Überkreuzung der Begriffe Spaltung und Synthese ebenso wie eine oxymorale Funktion. Vgl. die Interpretation ab Abschnitt 5. dieser Arbeit. Verklammerung und Aufeinander-Bezogensein von Spaltung /Zerstückelung und Synthese wird auch in Bezug auf den Moroldkampf und die damit in Zusammenhang stehende Szene der Heilung der symbolischen Zerstückelungswunde durch die Königin Isolde deutlich. Vgl. hierzu die Interpretation ab S. 38 dieser Arbeit.

Immer wieder scheinen sich im Werk die Begriffe von Spaltung und Verschmelzung/Synthese zu überkreuzen und überblenden, etwa bezüglich der Dialektik des Getrennt- und Gespaltenseins Tristans und Isoldes aufgrund ihrer gesellschaftlichen Situation; als Paar, das Ehebruch begeht und das durch gesellschaftliche Faktoren getrennt wird, das aber dennoch durch den Trank untrennbar eins geworden ist. Aufgrund der faktischen Unvereinbarkeit und dennoch Verknüpftheit des Spaltungs- und Synthesebegriffs kommt dieser Verbindung auch oxymorale Bedeutung zu. Vgl. hierzu auch die Untersuchungen zur oxymoralen Struktur im Hinblick auf die Dichotomie von Leben und Tod, dargestellt z.B. bei von Burg, Tristan und seine Mütter, 1990, 79-90, 81. Der Trank vereint das vorher durch Hass Gespaltene: „diu süenaerinne Minne/diu haete ir beider sinne/von hazze gereinet,/mit liebe alsô vereinet,/ daz ietweder dem anderm was/ durchlûter alse ein spiegelglas./si haeten beide ein herze.“ Gottfried von Strassburg, Tristan (3 Bände), 2002, Bd.2, V. 11721- 11727. Isolde ist insofern durch die Trennung von Tristan auch in sich selbst gespalten, als sie ihre Sprache und ihren Geist nun quasi als von sich selbst getrennt wahrnimmt: „Tristandes zunge und mîn sin/diu varnt dort mit ein ander hin.” Ebd., V. 18527 f. Die als unverbrüchlich erfahrene Vereinigung des Paares wurde noch kurz vorher durch einen Ring besiegelt: „ein lîp, ein leben daz sîn wir.” Ebd., V. 18344 und ebd., V. 18355 f.

[14] Vielleicht ist es u.a. schon auf diese Gegebenheit zurückzuführen, dass im Zusammenhang mit dem Werk so häufig der Begriff der Überdeterminierung fällt. Vgl. etwa Schulz, „in dem wilden wald., 2003, 515-547, 543.

[15] Hinsichtlich der historischen Verortung der Spaltungserfahrung spricht Wenzel von einer Sattel- und Schwellenzeit im Sinne von Kosellek/Luhmann; letzterer geht hierauf in Bezug auf die ‚zentralen Momente der Sinngebung’ ein. Vgl. ebd., 229, Kosellek, Vergangene Zukunft, 1984, 17 ff. und Luhmann, Das Problem der Epochenbildung, 1985, 11 ff. In diesen Zeiträumen kommt es häufig zur Infragestellung überindividueller Ordnungseinheiten. Vgl. auch die Einführung in verschiedene Ritualtheorien ab S. 7 dieser Arbeit.

[16] Vgl. Tristan, 2002, Bd.1, V. 2759- 3485.

[17] Vgl. ebd., V. 5867- 7230.

[18] Als „performativ” sind „Handlungen und Interaktionen [begreifbar, die ...] als Vollzug, Vergegenwärtigung oder Erzeugung charakterisiert werden können.” SFB- Sonderforschungsbereich Kulturen des Performativen, Projekt A2

Emotionalität, (Online-Publikation), http//www.sfb-performativ.de/seiten/a2_vorhaben.htmlsfb-

performativ.de/seitena1/a1_vorhaben.html, Stand: 6.2.2005, 1.

Die Begriffe Performanz und Performativität zeichnen sich insgesamt ebenso durch ihre vielgestaltige Verwendbarkeit aus wie durch ihre Mehrdeutigkeit. „Performanz kann sich ebenso auf das ernsthafte Ausführen von Sprechakten, das inszenierende Aufführen von theatralischen und rituellen Handlungen [...] wie auf den [...] ‚Akt des Schreibens’ oder auf die Konstitution von Imaginationen im ‚Akt des Lesens’ beziehen.” Wirth, Performanz zwischen Sprachphilosophie und Kulturwissenschaften, (Online-Publikation), html://www.uni-frankfurt.de/

wirth/texte/WirthPerformanz.htm, Stand: 2005. Praktisch hat sich der Begriff der Performanz „[...] von einem terminus technikus der Sprechakttheorie zu einem umbrella term der Kulturwissenschaften verwandelt.” Ebd.

[19] Hierbei spielt die gender - Frage auch eine entscheidende Rolle. Im Wesentlichen wird in dieser Arbeit von der inzwischen bekannten Unterscheidung zwischen Sex als dem „natürlichen” Geschlecht und gender als dem gesellschaftlich determinierten ausgegangen. Judith Butler geht jedoch darüber noch hinaus, indem sie auch das sogenannte „natürliche” Geschlecht in seiner gesellschaftlichen Determiniertheit darstellt. Vgl. Butler, Unbehagen der Geschlechter, 1991, 190 ff.

[20] Eine Definition bzw. ein kurzer Überblick über mythostheoretische Ansätze folgt später an passender Stelle. Vgl. Anm. 419.

[21] Zu allgemeinen rituellen Charakteristika vgl. S. 7 ff dieser Arbeit.

[22] Vgl. Eliade, Das Mysterium der Wiedergeburt, 1988.

[23] Vgl. Turner, Victor: Betwixt and Between, 1967, 93-111.

[24] Vgl. van Gennep, Übergangsriten, 1999 (zuerst 1909), 21.

[25] Vgl. Rappaport, Ritual und performative Sprache, 1998, 191- 210.

[26] Vgl. Smith, Ritual und Realität, ebd., 1998, 213- 249.

[27] Vgl. Schmid, Natur und Kultur in der Jagdszene, 2002, 153–166.

[28] Vgl. Brown und Jaeger: Pageantry and Court Aesthetic, 1990, 29–44.

[29] Vgl. Geertz, „Deep play“, 1998, 99- 117.

[30] Vgl. Kasten, Martyrium und Opfer, 2004, 245- 265.

[31] Vgl. Laqueur, Auf den Leib geschrieben, 1992.

[32] Kellermann, Körper, Kampf und Kunstwerk, 2002, 131–152.

[33] Vgl. Scheuer, 1999.

[34] Vgl. Eilhard von Oberg: Tristrant und Isalde, 1993.

[35] Vgl. Berol: Tristan und Isolde, 1962, Bd. 1.

[36] Vgl. Kölbing, Eugen (Hrg.): Sir Tristrem, 1882/1985, 108 f.

[37] Vgl. z.B. in Bezug auf Details wie das Hinüberrudern auf den See im Moroldkampf, vgl. Gottfried von Straßburg, Tristan, 2002, Bd. 1, 6738 ff, auf Einzelheiten in der Furkie, einem Teil des Bastrituals (vgl. ebd., 2924 ff), für die die saga als Referenzfolie dienen kann. Bezüglich des Jagdszenarios wird die englische Sir Tristrem - Fassung kontrastiv erwähnt. Im Hinblick auf das Auftreten liminaler Motive in der Minnegrotte vergleiche ich Gottfrieds Fassung mit der Eilhards und Berols.

Die Fassung des Thomas ist nur fragmentarisch überliefert, deswegen wird häufig auf die eng verwandte nordische saga zurückgegriffen. Vgl. Tristrams Saga ok Isondar, 1878, Nachdruck 1978 und Thomas, Tristan, 1985; vgl. a. Thomas d’Angleterre, Tristan et Yseut, 1994, mit Ergänzungsband: Thomas d’Angleterre, das Carlisle-Fragment, 1992/5.

[38] Sogenannte „höfische” Elemente sind allerdings keine Erfindung von Thomas, wie etwa Peter Stein betont. Vgl. Stein, 2001, 31-34. Kritisch zu der bislang unbefriedigenden Begriffsdefinition des Terminus „höfisch” und „amour courtois” Ingrid Kasten. Vgl. Kasten, Der amour courtois, 1995, 161- 174.

[39] Vgl. hierzu ausführlich Schoepperle-Loomis, 1960.

[40] Vgl. Heinrich von Freiberg: Tristan, 1877, neu aufgelegt 1966.

[41] Vgl. Ulrich von Türheim: Tristan, 1979. Gottfrieds Werk bricht an der Stelle ab, wo Tristan über die Gespaltenheit seiner Gefühle bezüglich Isolde bzw. Isolde Weißhand sinniert. Vgl. Tristan, 2002, Bd.2, V. 19545. Die Nachfolger verfehlen häufig die geistigen Inhalte, die von Gottfried intendiert wurden.

[42] Zu deren Nacherzählung und Interpretation, vgl. Schoepperle-Loomis, 1960, 574 .

[43] Vgl. Geertz, 1998, 99-117.

[44] Im Mittelalter ausgeübte Rituale können nicht mit solchen, die unter heutigen Bedingungen stattfinden, gleichgesetzt werden. Parallelen, die dennoch feststellbar sind, verweisen dennoch nicht auf Kompatibilität. Dies gilt u.a. in Bezug auf den sakralen Aspekt, sowie bezüglich der Frage von Kollektivität und Individualität. Zu einer die historischen Gegebenheiten mit einbeziehenden Betrachtungsweise von Ritualen und ihren literarischen Manifestationsformen im Mittelalter, vgl. z.B. die Anmerkungen Eliades zur Literarisierung des Initiationsrituals im Hochmittelalter. Vgl. Eliade,1988, 224- 230.

[45] Vgl. Geertz, 1998, 99- 117.

[46] Vgl. Tambiah, Eine performative Theorie des Rituals, 1998, 227- 249.

[47] Vgl. Schechner, Ritual und Theater, 1998, 415- 434.

[48] Vgl. Rappaport, 1998, 191- 210.

[49] Vgl. ebd.

[50] Vgl. Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, 1965.

[51] Vgl. Rappaport, 1998, 208.

[52] Vgl. Kertzer, Ritual, Politik und Macht, ebd., 365- 390.

[53] Vgl. Smith, 1998, 217.

[54] Diese Form der Ordnung suggeriert etwa das Ritual der sibirischen Jägerkultur von der „perfekten Bärenjagd”, wie sie theoretisch hätte geschehen können, praktisch aber nie stattfinden wird. Vgl. ebd.

[55] Vgl. ebd. Zu ähnlichen Thesen kommt der Mythenforscher Hans Blumenberg. Bei ihm ist auch bezüglich der Funktion des Mythos von einer „Depotenzierung der Unheimlichkeit der Welt, des Absolutismus der Wirklichkeit” die Rede, wodurch die funktionale Ähnlichkeit von Mythos und Ritual verdeutlicht wird. Vgl. Friedrich/Quast, Mediävistische Mythosforschung, 2003, XIV zu Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotenzial, 1971, 11- 66. Der Mythos arbeitet, ähnlich wie viele Rituale, an der „Entängstigung des Menschen vor allen ihm unbegreiflichen Gewalten.“ Blumenberg, Arbeit am Mythos, 1996, 597. Blumenbergs Thesen sind im Anschluss an Horkheimer verstehbar, nach dem im Mythos Aufklärung am Werk sei; die „numinose Unbestimmtheit” werde dabei in „nominale Bestimmtheit” übergeführt. Vgl. Friedrich/Quast, 2004, XIV f.

[56] Krause, Die Jagd als Lebensform, 1996, 29. Vgl. zu dieser Form der Katharsis im Mittelalter a. Drewermann, Strukturen des Bösen, 1988, 198- 201 zur psychosozialen Verbindung von Jagd, Töten und Schuldempfinden sowie Wyss, Strukturen der Moral, 1968, 157 ff. und Krause, 1996, 26.

[57] Vgl. van Gennep, 1999 (zuerst 1909), 11 ff.

[58] Zum Beispiel von der Kindheit zum Erwachsenenstatus, während der Schwangerschaft und bis zur Geburt, etc., vgl. van Gennep, 1999, 13 ff. Die Riten werden in kontagiöse und sympathetische Riten eingeteilt. Initiationsriten sind nach van Gennep eine Untergruppe der Übergangsriten. Vgl. ebd., 70- 114.

[59] Vgl. Turner, 1967, ebenso ders., 1989, 94 ff.

[60] Vgl. ebd., 97.

[61] Vgl. ebd.

[62] Vgl. ebd., 96.

[63] Vgl. ebd., 94.

[64] Siehe die hieran anschließenden Thesen zum Initiationsritus.

[65] Vgl. ebd., 98.

[66] Vgl. Turner, 1989, 95- 193.

[67] Vgl. Eliade, 1988, 9 ff.

[68] Ebd., 16 f.

[69] Ebd., 11; vgl. hierzu auch ebd., 15.

[70] Vgl. ebd., 167- 174. Dies ist auch ein allgemeines Kennzeichen von Liminalität.

[71] Vgl. ebd., 170 zum sibirischen Schamanismus.

[72] Vgl. ebd., 42 ff.

[73] Vgl. ebd., 23 ff.

[74] Vgl. ebd., 31 ff; dies scheint ein essenzielles Phänomen darzustellen.

[75] Vgl. ebd.

[76] Zur Rolle der Mutter in der Initiation, vgl. ebd., 31-34.

[77] Vgl. ebd., 12 ff und 82.

[78] Vgl. ebd., 16.

[79] Die Bewegung der fedeli d’ amore ist im 13. Jahrhundert sowohl in der Provence und in Italien als auch in Frankreich und Belgien belegt. Vgl. ebd., 227. Ihr berühmtester Vertreter war der italienische Dichter Dante Aghlieri. Die fedeli d’ amore bilden eine Art geistiger Geheimmiliz und sind im Sinne von Eliades Klassifizierung von Initiationen der militärischen Initiationsgestaltung zuzuordnen. Vgl. ebd. Ihr Ziel war die Verehrung der ‚einzigen Frau’ sowie die Initiation in das Geheimnis des ‚Mysteriums der Liebe’. Die Frau symbolisiert für sie den transzendentalen Intellekt und die Weisheit. Vgl. ebd., 228. Die fedeli d’ amore bedienen sich einer Geheimsprache, damit die „ gente grossa” sie nicht verstehen. Vgl. ebd.

[80] Dies nimmt laut Eliade die Betrachtung der Literatur zum Zweck der Vermittlung von Botschaften in der Moderne vorweg. Vgl. ebd.

[81] Vgl. ebd., 224- 230. In der Tat ist laut Eliade das Initiationsthema in der höfischen Literatur an verschiedener Stelle präsent. Vgl. ebd., 225 f. Das Motiv der Bewachung zu den Eingängen der Schlösser etwa sieht er als zu den Initiationsmotiven gehörig an; oftmals besteht ein Bezug zum Übergang ins Jenseits und zum ‚gefährlichen Abstieg in die Unterwelt’; das Thema Herrschaft ist dabei eng mit dem Initiationsritual verbunden.

[82] Vgl. Campbell, The hero with a thousand faces, 1993, 97 ff. und 172 ff.

[83] Man denke nur etwa an den sumerischen Mythos um die Göttin Inanna (vgl. ebd., 105- 108) oder an die altgriechische Psyche. Vgl. ebd., 97-98.

[84] Vgl. ebd., 49 ff.

[85] Vgl. Eliade, 1988, 72- 75 und Campbell, 1993, 77 ff, 90- 95, 207 f und 247- 248. Dieses Motiv ist mit dem mütterlich-uteralen Bereich assoziiert.

[86] Vgl. ebd., 97 ff.

[87] Vgl. ebd., 106 ff. Ebenso wie Eliade stellt auch Campbell fest, dass für Initiationen die Begegnung mit einer Mutterfigur, in mythologischen Zusammenhängen häufig eine Göttin oder Fee, nahezu unabdinglich ist. Vgl. ebd., 109 ff. und Eliade, 1988, 31-35. Ihr kommt die Funktion der Gebärerin ebenso zu wie die der Töterin und Vernichterin, sie ist Inthronisatiorin oder Absetzerin des Königs, wie beispielsweise manche irischen Erzählungen und Sagen etwa um den König von Tara zeigen. Vgl. Campbell, 1993, 116 f. Dahinter verbirgt sich ein mythisch verkleidetes Initiationsritual. Campbell erwähnt diesbezüglich Mythen aus den verschiedensten Ländern vom keltischen Irland über Ägypten, dem Mittelmeerraum u.a. bis hin nach Indien.

[88] Zum Zerstückelungsthema, vgl. ebd., 281- 288.

[89] Scheuer, 1999, 406.

[90] Vgl. ebd, 407.

[91] Ebd., 410 f.

[92] Auch Scheuer untersucht im Hinblick auf rituelle Elemente vor allem Riten um Spaltung und Zerteilung. Vgl. ebd.

[93] Tötung geht dabei in Bezug auf initiatorische Elmente, wie noch gezeigt werden soll, häufig mit dem Spaltungsthema einher.

[94] Vgl. Wenzel, 1988, 231 f. Der Wiedergeburtsbegriff tritt bei Eliade häufig im Zusammenhang mit initiatorischen Motiven in Erscheinung. Bei Wenzel hingegen bezeichnet er, weiter gefasst, den Beginn eines neuen Abschnitts nach einem symbolischen Prozess des Sterbens und Wiedergeboren-Werdens, etwa des sozialen Todes und der sozialen Wiedergeburt (vgl. ebd., 232); Wenzel sieht die Verbindung von Tod und Wiedergeburt als Strukturmerkmal, als typologisches Schema und als Denkfigur an (vgl. ebd., 234), er begreift sie jedoch auch im Zusammenhang mit einer antiken Tradition, die er nicht näher erläutert (vgl. ebd, 232), sowie mit der Konzeption von Christus als Novus Adam, der den Tod überwunden hat. Vgl. ebd., 233.

[95] Vgl. ebd., 231, z.B. zu Hartmann von Aue: Der arme Heinrich, 2003.

[96] Vgl. Wenzel, 1988, 232.

[97] Vgl. ebd., 233. Die Formulierung Wenzels scheint nicht glücklich gewählt, da der heutige Individualitätsbegriff nicht einfach auf mittelalterliche Verhältnisse übertragen werden kann.

[98] Wenzel verweist auf die Tradition des novus Adam als Präfiguration Christi; auch die Heiligenviten folgen, aufbauend auf der Wiedergeburt Jesu, häufig diesem Prinzip. Vgl. ebd.

[99] Der Zusammenhang von Tod und Zerstückelung wird im Laufe dieser Arbeit deutlich, v.a. bezüglich der Interpretation des Moroldkampfes.

[100] Vgl. hierzu z.B. Batts, Gottfried von Strassburg, 1971. Die vielen Versuche, den ersten Teil des Tristan als Präfiguration des zweiten zu deuten, weisen möglicherweise auf eine Unterbewertung der ausgedehnten, auf der Handlungsebene „minnelosen“ Passagen des ersten Teils nach der Elterngeschichte hin (ab Tristan, 2002, Bd.1, V 1791 bis ebd., Bd.2, V.11682). Vgl. z.B. die ausgedehnte Diskussion darüber, ob die Minne schon vor dem Trank vorhanden war. Diese wird am besten zusammengefasst bei Schweikle, Zum Minnetrank in Gottfrieds ‚Tristan', 1991, 135–148.

Da in dem Roman fortwährend Passagen miteinander kommunizieren, sind Versuche, Abschnitte des ersten Teiles schon im Hinblick auf die kommende Minneproblematik auszudeuten, zwar zweifellos sinnvoll und notwendig; jedoch sollten die einzelnen Episoden des Werkes auch unabhängig von ihrem intratextuellen Bezug und im Hinblick auf die Minneproblematik interpretierenswert sein.

[101] Hébert sieht den Roman als « un roman initiatique dont le lecteur accompagne le héros de la naissance á la mort (mort virtuelle il est vrai, mais inévitable et annoncé), au travers d’experiénces successives. » Hébert, Passages et passion, 1999, 29.

Sie sieht die Überquerungen des Meeres als den Initiationsroman strukturierende Elemente im narrativen Plan. Diese Reisen besitzen auch Auswirkungen auf die Semantik der Personenkonstellationen. Hébert betont die Verbindung von passages und passion. Jede Konstellation und jede beendete Aventiure hat hierbei scheinbar Einfluss auf die jeweils nächste Episode. Vgl. ebd.

Tristan unternimmt im Verlauf der Erzählung insgesamt neun bedeutende textstrukturierende initiatorische Reisen über das Meer:

1. Vor seiner Geburt
2. In seiner Jugend, als er von den norwegischen Kaufleuten entführt wird
3. Nach seiner Schwertleite, um die durch Morgan konfiszierten Länder wieder zu gewinnen
4. Nach seinem Sieg, um nach dem Morgankampf an den Hof Markes zurückzukehren
5. Um nach dem Moroldkampf in Irland Heilung zu suchen
6. Um nach Cornwall zurückzukehren
7. Um für Marke um die Hand Isoldes anzuhalten
8. Um Isolde Marke zuzuführen
9. Um nach der Entdeckung des Ehebruchs auf den Kontinent zurückzukehren

Dazu kommen noch drei kürzere Reisen. Vgl. ebd., 29 f.

All diese Reisen entsprechen verschiedenen Ereignissen und Aventiuren in Tristans Leben.

Wenzel sieht die Metaphorik der Seefahrten als mit Grenzüberschreitung verbunden an. Er erkennt in ihnen einen symbolischen Verweis auf Tristans unsichere Position. Vgl. Wenzel, 1988, 243. Was er aus den Seefahrten rettet, geht ihm am Land wieder verloren.

Auch Ingrid Hahn sieht das Meer in Gottfrieds Tristan stets als Übergangszone gezeichnet. Vgl. Hahn, 1963, 23.

[102] Der Begriff „Entwicklung” ist hier jedoch keineswegs im neuzeitlich individualistischen Sinne zu begreifen, sondern es ist vielmehr im Vergleich zu einer neuzeitlichen Konzeptionen von Individuation von einer Alterität des mittelalterlichen Entwicklungsweges auszugehen. Zum Prozess der Identitätsbildung in Gottfrieds Tristan, vgl. auch Gottzmann, Identitätsproblematik, 1989, 129–146. sowie Haug, Erzählen als Suche nach personaler Identität, 1996, 177–187.

[103] Vgl. Javor Briški,1996, 13–25. Sie sieht in Tristans Bildung ein die Handlung vorantreibendes Element. So öffnen Tristans erlernte Fähigkeiten und Kenntnisse ihm wiederholt Türen.

[104] Hébert, 1999, 29 ff. Auf dieses Thema kann jedoch nicht mit Ausführlichkeit eingegangen werden.

[105] Vgl. Meyer, The Wooing of Emer, 1888, 68-75; 150-155; 231- 235; 289- 307.

[106] Vgl. Bekker, Gottfried von Straßburg's Tristan, 1987, 107.

[107] Vgl. Tristan, 2002, Bd.1, V. 5867- 7263.

[108] Vgl. ebd., Bd.1, V. 6456-72; zu rechtlichen Fragen in Gottfrieds Tristan, vgl. Combridge, Das Recht im‚ Tristan’, 1964, 51 und Piquet, L’originalité de Gottfried de Strasbourg, 1905.

[109] Vgl. Kellermann, 2002, 131. Der Moroldkampf kennt ein klares Ziel: Die Nicht-Anerkennung von Irlands unberechtigten Zinsforderungen durch Cornwall.

Peter A. Winn zeigt, wie eng religiöse Ritualisierung mit Rechtsdenken verknüpft sein kann. Vgl. Winn, Rechtsrituale, 1998, 455.

[110] Der Kampf gegen Morgan allerdings erfolgte hinterrücks und ist dementsprechend nicht als echter Bewährungskampf zu werten.

[111] Eliade, 1988, 42 ff.

[112] Die Königssöhne Sigmund und Sinfjötli in der Völsungsaga werden beispielsweise in Wölfe verwandelt. „Wolf" war auch der Beiname der indogermanischen militärischen Bruderschaften. Als Mutprobe wird Sinfjötli von seiner Mutter zusammen mit dem Hemd von der Mutter die Haut abgerissen. Nur alle zehn Tage können sie ihre Felle ablegen. Vgl. ebd., 157 f.

[113] Vgl. ebd., 156.

[114] Vgl. ebd.

[115] Vgl. ebd., 161. So braucht der junge irische Held Cuchulainn drei Zuber Wasser sowie die Nacktheit einer Schar Frauen, um sich abzukühlen.

[116] Vgl. ebd., 1988, 163.

[117] Vgl. ebd. u. 165.

[118] In der Tat kennt die Geschichte auch Beispiele, in welchen die heilige initiatorische Raserei den Frauen zugeordnet ist, wie etwa bei den Mänaden oder bei den Bacchantinnen. Vgl. Eliade, 1988, 148 ff. Im Fall von Gotfrieds Tristan jedoch scheint, wie gezeigt werden soll, der militärische Initiationstyp mit einer epochenspezifischen gender - Konzeption von Männlichkeit identifiziert.

[119] Vgl. ebd., 162.

[120] Vgl. Tristan, 2002, Bd. 1, 6738 ff. In der Saga fehlt dieses wichtige Detail, während es im Sir Tristrem Erwähnung findet. Vgl. Stellenkommentar Tristan, 2002, Bd. 3, zu V. 6792.

[121] Vgl. Hébert zu der initiatorischen Bedeutung der Überquerung von Gewässern, 1999, 29 f. Vgl. a. Tristan, 2002, Bd. 1,V. 6727. Einsamkeit und Abgeschiedenheit gilt als ein Merkmal der liminalen und initiatorischen Situation. Vgl. Turner, 1967, 96.

[122] Einsamkeit und Abgeschiedenheit gelten als liminale Kriterien. Vgl. S. 9 f dieser Arbeit.

[123] Vgl. auch die Interpretation der Eberproblematik, in der das Thema Erhitzung besonders zur Sprache kommt!

[124] Vgl. ebd., V. 6851 f.

[125] Ebd., V. 6856- 6858 „sîn“, ebd., Vers 6856, bezieht sich auf Morold.

[126] Ebd., V. 6859 f. Zum Begriff „performativ”, vgl. Anm. 18 dieser Arbeit.

[127] Allerdings zeigt sich hierin keine echte Form der Hitze, was darauf hinweist, dass dieses Element der militärischen Initiationsform, so es hier wirklich präsent ist, eher symbolisch angedeutet wird.

[128] Vgl. Abschnitt 4.2.6. dieser Arbeit.

[129] Germanische Krieger trugen ebenfalls oft Helme in Eberform; der Eber war der germanischen Liebesgöttin Freya und ihrem Bruder Freyr zugeordnet. Vgl. Biedermann: Eber. Artikel in: Knaurs Lexikon der Symbole, 1989, 106-107, 106. Bei den Kelten galt der Eber als heiliges Tier; auch dort dienten Ebergestalten als Helmschmuck, und Eberfleisch wurde den Toten als Wegzehrung mitgegeben. Vgl. ebd., 107. In der christlichen Ikonographie steht er manchmal für Christus; meist gilt er jedoch als Symbol für die teuflischen Mächte. Vgl. ebd., 106. Im Tristan kommt ihm jedoch nur gegenüber Marke und seinem Hof eine teilweise destruktive Konnotation zu.

[130] Auch die Abbildung eines Tieres auf der Kriegskleidung stellt, ebenso wie die symbolische Form der Aneignung „wilder“ Kräfte, eine Art von Symbolik dar. Vielleicht aber zeigt die Tatsache, dass hier ein heraldisches Symbol vorliegt, eine gewisse Erstarrung des initiatorischen Themas, bzw., seine Übertragung auf eine nunmehr primär visuell wirksame, indirekte, durch die Form der Kleidung und Ausrüstung stark determinierte Ebene. Zudem folgt bald darauf eine Beschreibung der Ästhetik von Tristans Kleidung und Ausrüstung, die sich sehr detailliert gestaltet und die sehr viel Raum einnimmt. Vgl. Tristan, 2002, Bd.1, V. 6618 ff und die Interpretation der Ästhetik in Abschnitt 4.3.4. dieser Arbeit.

[131] Ebd., V. 6616.

[132] Ebd., V. 9034. Vgl. Tristan, 2002, Bd.2, V. 17568 f.

[133] Vgl. die Interpretation von Eliade (1988, 163 ff.) sowie die Bemerkungen Markales zu schamanistischen Elementen in der keltischen Mythologie, speziell zu magischer Überhitzung, und zu dem Bild glühender Kohlen und anderer Hitze- und Glutmotive. Vgl. Markale, 1989, 163 und 201 ff.. Mc Donald sieht im Bild der Kohle die kreativen Intentionen Gottfrieds bezeugt. Vgl. Mc Donald, The Boar Emblem, 1994, 161. Laut Eliade ist das Motiv der glühenden Kohle ebenfalls häufig als Ausdruck der kreativen und spirituellen Kräfte zu werten, die in der Initiation frei werden können. Vgl. Eliade, 1988, 164.

Als Marke Isolde in der Grotte beobachtet, wird ihr Mund ebenfalls mit glühenden Kohlen verglichen. Vgl. Tristan, 2002, Bd.2, V. 17568 f. Markale stellt hier eine Analogie zu dem Motiv der initiatorischen Erhitzung im magischen Einswerden mit den Göttern fest. Vgl. Markale, Die Druiden, 1989, 201 ff.

[134] Auch hier zeigt sich also wenn, dann eine „indirekte“ Erscheinungsform des archaisch- initiatorischen Themas. Ebenso wie der Eber steht auch das Kohlemotiv sowohl für den erotischen als auch für den kämpferischen Bereich.

[135] Beschrieben im letzten Abschnitt dieser Arbeit

[136] Tristan, 2002, Bd. 3, Stellenkommentar zu V. 4942; zur Ebersymbolik, vgl. a. Wessel, 1984., 238 ff. und zum Eberschild ebd., 246 ff.

[137] Vgl. ebd. und Tristan, 2002, Bd.1 V. 6614 und Bd. 2 V. 13512 ff. Der Eber „der ûz dem walde lief, vreislîch unde vreissam.13514 f. Er schäumt, wetzt die Hauer, greift alles an, was die Ordnung des Hofes repräsentiert; vor allem bringt er das Bett des Königs durcheinander und besudelt es mit Geifer, nachdem er vorher, grenzüberschreitend, in dessen Kammer eingedrungen ist. (Vgl. ebd., V. 1316 ff., bes. 13528 ff.) Im alptraumhaften Chaos, das er anrichtet, und in der Verbindung mit dem Naturmotiv (Aus -dem -Wald -Kommen) ist ein liminales Motiv wirksam, das mit initiatorischen Elementen im Werk zu korrespondieren scheint.

[138] McDonald, 1991, 161/162, zu Tristan, 2002, Bd.2, V. 13512- 13536. Die Stelle ist auch im Zusammenhang mit Sexualität deutbar.

[139] Vgl. a. Wessel, 1984, 238-245.

[140] Tristan, 2002, Bd.1, V. 6883- 6888.

[141] Vgl. ebd., V. 6879 f.

[142] Ebd., V. 6873.

[143] Ebd., 7003.

[144] Ebd., 7061.

[145] Vgl. Eliade, 1988, 154 ff. In Anbetracht der Tatsache, dass Tristans Helfer so gewichtige Gestalten darstellen wie Gott und das Recht, scheint auch die rotte von vier Personen ein ganzes Heer mit aufzuwiegen.

[146] Tristan, 2002, Bd.1, V. 6980-82, vgl. a. ebd. V. 6983-95.

[147] Bekker betont, dass erst die Verwundung Tristans Gott und das Recht in Aktion versetzt. Vgl. Bekker, 1987, 115.

[148] Schon Nauen, auf Stökle aufbauend, stellt ein religiöses Ethos fest, das in der Szene auch im Hinblick auf das Rechtsritual ausstrahle. Vgl. Nauen, Die Bedeutung von Religion, 1947, 51 f., Combridge, 1964, 50, Anm. 14. und Stökle, Die theologischen Ausdrücke, 1915, 69- 75, 82 f. Nur in Gottfrieds Fassung beruft sich Tristan auf eine Vertragsklausel, nach welcher die Alternative zwischen freiwilliger Ablieferung des Zinses oder Zweikampf ausgehandelt wurden. Vgl. Nauen, 1964, 51 f.

[149] Wie später gezeigt werden soll, ist es von Bedeutung, dass der Gott, der für Kampf, Töten und Zerstückelung steht, als sakrale Gestalt männlich codiert ist.

Der Moroldkampf wird in der Sekundärliteratur häufig als Kampf zwischen dem miles dei Tristan und dem miles diaboli, Morold bezeichnet. Vgl. Ferrante, The conflict of Love and Honor, 1973, 29 f und 91ff; Jackson, Anatomy of Love, 1971, 150 und Bekker, 1987, 112. In der Tat scheint diese Konstellation angelegt. Eine Ungereimtheit ergibt sich jedoch aus der Tatsache, dass der Teufel als Führer Morolds zitiert wird. Vgl. Tristan, 2002, Bd.1, V. 6851 f. Tristans Verhalten aber zeichnet sich durch dieselbe dämonische Kampflust und Raserei aus, die an o.g. Stelle dem Teufel zugeordnet wird. Bekker interpretiert Tristans Gebaren wohl auch zurecht als "[…] the same mixture of religious fanatism and political ambition that sent Europe's nobles to the holy land." Bekker, 1987, 108; vgl. Nauen, 1947, 51 f, vgl. a. Combridge, 1964, 50, zu der politischen Ausbeutung religiöser Überzeugungen.

[150] Vgl. ebd., V. 6760.

[151] Zum erzeugenden Charakter von Performativität, vgl. Anm. 18. Hierin scheint eine der Haupt-Zielsetzungen des Moroldkampfes zu liegen.

[152] Zunächst bezüglich der Zerschmetterung der Lanzen und Schilde (Tristan, 2002, Bd.1, V. 6859f.), dann bezüglich der Zerstückelung des Gegners selber.

[153] Vgl. Tristan, 2002, Bd. 1, V. 6865.

[154] Vgl. ebd., V. 6778 f.

[155] Dieser Gott schaltet sich in der Meinung Bekkers aber nur gerade häufig genug ein, um Tristan zu befähigen, in seinem eigenen Interesse zu handeln. Vgl. Bekker, 1987, 114. Faktisch erscheint nicht Tristan als der Vasall Gottes, sondern umgekehrt scheint Gott dessen Interessen quasi dienend zu verfolgen.

Unbestreitbar wird hier eine Macht beschworen, die ähnlich wie die Kreuzzügler unter dem Deckmantel des Christentums zu Verbrechen bereit ist. Vgl. ebd., 108. Möglicherweise verbergen sich dahinter aber auch vorchristliche Charakteristika.

[156] Diese rechtliche Seite des Moroldkampfes tritt nicht nur in der Gottfried’schen Fassung in Erscheinung. Auch in der Version des Thomas besteht im Zinsvertrag die Möglichkeit, den Zins durch Kampf abzuschaffen. Bei Thomas wie bei Gottfried „ [] wird dem Kampfbeweis die Zinserhebung zugrunde gelegt. Gottfrieds naturrechtliche Erhebungen scheinen seine eigene Zutat zu sein." Combridge, 1964, 51.

[157] Ebd., V. 7004- 06.

[158] Todorov vergleicht das Verhalten der kolonialen Spanier, die den Glauben der zu kolonisierenden indigenen Völker ausnutzten, um ihnen etwa vorzugaukeln, sie, die Spanier selber, seien die Götter, mit Kulturen, die einen von diesen selbst ernst genommenen, nicht-diskursiven Glauben besitzen. Er spricht bezüglich der genuin religiösen Gesellschaftsform von „Opfergesellschaften“; bei diesen werden häufig Opfer, manchmal auch Menschenopfer ausgeführt. Bezüglich der „profaneren“ Kulturen, die diese ausnehmen und die den Glauben nur mehr diskursiv betrachten bzw. die diesen zusätzlich auch für ihre Interessen nutzen, spricht er von „Massakergesellschaften“. Die Massaker nehmen dabei meist ein ungemein größeres Ausmaß ein als die Menschenopfer mancher religiöser Gesellschaften. Vgl. Todorov, La conquete de l’Amerique, 1982, 59 ff.

[159] Vgl. Rappaport, 1998, 208. Dieser arbeitet primär mit dem Begriff des Heiligen, den er für die nicht diskursive sakrale Macht in religiösen Ritualen verwendet.

[160] Ähnlich wie auch in Bezug auf das Gottesurteil. Vgl. Tristan, 2002, Bd. 1, V.15047- 15764.

Ende der Leseprobe aus 133 Seiten

Details

Titel
Rituale der Spaltung, der Zerteilung und der Zerstückelung in Gottfrieds von Strassburg "Tristan"
Hochschule
Freie Universität Berlin
Note
1,0
Autor
Jahr
2006
Seiten
133
Katalognummer
V67429
ISBN (eBook)
9783638585781
Dateigröße
1132 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Die Arbeit wurde von der betreuenden Professorin als höchst innovativ gelobt und erhielt daher die Note 1,0. Sie verbindet einen literaturwissenschaftlichen mit einem anthropologischen und ethnologischen Ansatz. Die Arbeit untersucht auf literaturwissenschaftlicher wie auf anthropologischer Ebene Ritualformen in Gottfrieds Werk, die Spaltung, Zerteilung und Zerstückelung ins Zentrum stellen. Die Zerstückelung des Feindes Morold im Kampf ist als gender-konstituierender Faktor zu betrachten, ihr liegt möglicherweise ein kriegerisches Initiationsritual zugrunde (Stichwort: Heilige Hitze). Der Bast des Hirschen, d.h. seine Form der Zerteilung, findet in äußerst kunstgerechter Ausprägung statt. Später wird der Hirsch wieder zusammengesetzt und als lebendiger (Gemeinschafts)körper, den die Gruppe bildet, präsentiert. Für das Bastritual werden unter anderem Parallelen zu Formen wissenschaftlicher Sezierung ebenso wie zu solchen der Transsubstantiation, der Zerteilung und des symbolischen Essens eines Gottes zugrunde. Im Jagdmotiv finden sich mythische Parallelen des Initiationsthemas, etwa in Bezug auf den Gott Dionysos. Darüber hinaus erlebt Tristan selbst häufig eine symbolische Form der Spaltung, etwa als soziale Person, und auch in seiner Trennung von der Geliebten Isolde. Diese Spaltungserfahrungen sind auch im Zusammenhang mit dem Zerteilungs- und Zerstückelungsthema zu sehen. Die Grottenerfahrung der absoluten Verschmelzung im Reich der Liebesgöttin verhält sich zu der beschriebenen Spaltungserfahrung antagonistisch, aber auch komplementär, ihr liegt ein Initiationsritus zugrunde, der auf Regression beruht. Er ist u.a. mit neoplatonischen Gedankengut in Verbindung zu bringen.
Schlagworte
Rituale, Spaltung, Zerteilung, Zerstückelung, Gottfrieds, Strassburg, Tristan
Arbeit zitieren
Eva Köppl (Autor), 2006, Rituale der Spaltung, der Zerteilung und der Zerstückelung in Gottfrieds von Strassburg "Tristan", München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/67429

Kommentare

  • Gast am 14.8.2012

    Eva Köppl überzeugt mit wissenstiefer Argumentation und einer Vielzahl hintergrunderhellender Fußnoten, die geeignet sind, Impulse für das eigene Denken zu geben. Sie legt präzise dar, wie Rituale und Wissensvermittlung zusammenklingen und ihre Wirkung entfalten. Eigene Schlaglichter setzt sie vor einem breit gefächerten Hintergrund kultur- und naturwissenschaftlicher Lesarten. Dabei reicht das Spektrum von Gender Studies über Medizin-Geschichte bis zu Pflanzenkunde, regionaler Jagd-Tradition und Griechischer Mythologie. Im letzten Drittel kommt es zu Wiederholungen, die die Verfasserin inhaltlich begründet. Durch das hohe, spannend gehaltene Sprach-Niveau fällt es leicht, darüber hinwegzusehen. Ich bin froh, diese Diplom-Arbeit gelesen zu haben, nicht zuletzt, weil sie Bezugspunkte enthält, die ich übertragen kann, z.B. auf mein Erleben von Oper- und Theater-Inszenierungen im Heute und Hier. - J.Chantelau

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