Der Begriff der Freiheit bei Jean-Paul Sartre

INHALTSVERZEICHNIS

0. Einleitung

1. Auseinandersetzung mit der Phänomenologie Husserls
1.1 Intentionalität
1.2 Die Epoché
1.3 Das Ego als Objekt des Bewusstseins
1.4 Die Struktur des Bewusstseins
1.5 Bewusstsein als Schlüsselbegriff
1.6 Phänomenologische Ontologie

2. Das Sein und der Ursprung des Nichts
2.1 Das Sein des An-sich
2.2 Das Sein des Für-sich
2.3 Das Nichts
2.4 Das präreflexive Bewusstsein
2.5 Verbindung der beiden Seinsformen

3. Sein und Handeln
3.1 Freiheit und Handlung
3.2 Existenzialismus versus Determinismus
3.3 Bedeutung des präreflexiven Bewusstseins für die Freiheit
3.4 Freiheit und Wille
3.5 Antrieb und Motiv
3.6 Entwurf oder In-der-Welt-sein

4. Die „Rückseite“ der Freiheit
4.1 Freiheit und Faktizität
4.2 Freiheit in Situation
4.3 Die Existenz des Anderen
4.4 Der Blick und das Phänomen der Scham
4.5 Das Für-Andere-Sein als Grenze meiner Freiheit
4.6 Realisierung der internen Negation in Freiheit
4.7 Kampf um die Freiheit - Konflikt als ursprünglicher Sinn des Für-Andere-Seins
4.8 Der Dualismus von Objekt- und Subjekt-Anderem

5. Ethik und Ontologie
5.1 Unbestimmtheit der Freiheit
5.2 Für-sich als Mangel an Sein
5.3 Das Sein des Wertes
5.4 Ontologie und Ethik – ein Widerspruch?
5.5 Moral der Freiheit - Freiheit als Wert
5.6 Die Freiheit des Anderen
5.7 Die moralphilosophische Entwicklung Sartres

6. Schlussbetrachtung

LiteraturVERZEICHNIS

0. Einleitung

Sartres Leben und Werk sind vor allem durch sein immer währendes Engagement für die Freiheit geprägt. Ob als Philosoph, Staatsbürger, Dramaturg oder Schriftsteller stets galt das Hauptinteresse Sartres dem Thema der Freiheit. So schreibt er 1947 über das Dasein des Schriftstellers: „ob er nur von den individuellen Leidenschaften spricht oder das System der Gesellschaft angreift, als freier Mensch, der sich an freie Menschen wendet, hat er nur ein einziges Sujet: die Freiheit“ (L S.54)^[1]. Auch für Sartres späteres Denken bleibt der in seinem philosophischen Hauptwerk Das Sein und das Nichts ^[2] aus dem Jahre 1943 unternommene Versuch einer ontologischen Begründung der Freiheit grundlegend.

Da der Mensch die Erfahrung der Freiheit macht, d.h. sich als selbstbestimmt handelnd und denkend versteht, erhebt sich die Frage einer philosophischen Begründung der Freiheit. Sartre fasst die Freiheit nun aber nicht wie zum Teil in der Tradition vor ihm als eine Eigenschaft des Menschen auf, sondern als eine Grundbestimmung des menschlichen Seins, die von seiner Existenz nicht zu trennen ist. Deshalb sagt Sartre: „jeder Mensch ist offensichtlich Freiheit“ (CF 103)^[3].

Zunächst versteht Sartre wie auch Kant Freiheit als Freiheit von Kausalität. Eine freie Tat ist als eine absolut neue Schöpfung zu verstehen, deren Keim nicht in einem früheren Zustand der Welt enthalten ist, denn dann wäre sie ja nicht frei, sondern kausal bestimmt. Infolgedessen sind Freiheit und Schöpfung eins. Während Kant die Frage der Vereinbarkeit von Naturkausalität und Freiheit löst, indem er eine Trennung von Ding-an-sich und Erscheinung vornimmt, versucht Sartre ohne eine solche Trennung auszukommen, indem er Freiheit vor aller Bestimmung im Sein des Menschen verankert: „sie [sc. die Freiheit] ist keine hinzugefügte Qualität oder Eigenschaft meiner Natur; sie ist ganz genau der Stoff meines Seins“ (SN 762/514).

In der vorliegenden Arbeit soll es darum gehen, diese ontologische Begründung der Freiheit nachzuzeichnen. Dabei soll die zentrale Bedeutung der Intentionalität und Negativität herausgestellt und gezeigt werden, inwiefern dem Bewusstsein eine Schlüsselstelle in der Sartre´schen Philosophie zukommt. Schließlich sollen auch die aus dem Sartre´schen Freiheitsverständnis resultierenden Konsequenzen für das Handeln des Menschen thematisiert werden.

Das erste Kapitel geht zunächst auf die Schrift Die Transzendenz des Ego^[4] aus dem Jahre 1936 ein. In dieser spiegelt sich die Auseinandersetzung Sartres mit der Phänomenologie Husserls wider, auf deren Basis Sartre seine eigene Philosophie weiterentwickelt und schließlich zur phänomenologischen Ontologie gelangt, wie sie sich in Das Sein und das Nichts findet. Sartre besteht auf der völligen Leere des Bewusstseins und übernimmt von Husserl die Auffassung, dass Bewusstsein sei immer intentional auf etwas außerhalb seiner selbst gerichtet. Ausgangspunkt Sartres ist das Cogito. Herausgestellt werden soll, dass es Sartre in seiner Untersuchung gerade nicht um eine erkenntnistheoretische Frage geht, sondern um die Seinsweise des Bewusstseins, die er als „Abwesenheit von sich“ kennzeichnet. Die besondere Bedeutung des präreflexiven Bewusstsein und die sich daraus ergebenden weit reichenden Konsequenzen für den Freiheitsbegriff Sartres werden im Verlauf der Arbeit immer deutlicher hervortreten.

Im zweiten Kapitel geht es dann bereits um die sich aus Sartres phänomenologischen Untersuchungen des Bewusstseins ergebende Schlussfolgerung, dass es neben dem Bewusstsein noch ein anderes, ein nicht bewusstes Sein geben muss. Dabei wird sich herausstellen, dass auf diese Grundunterscheidung des Seienden in ein solides nicht bewusstes An-sich und in ein Negation schaffendes bewusstes Für-sich die Bestimmung der Freiheit aufbaut. Zentrale Bedeutung kommt dem Nichts als ontologisches Kriterium des Für-sich zu. Denn das Nichts macht gerade die ständige Möglichkeit des Menschen aus, sich von den Gegebenheiten durch einen nichtenden Abstand zu lösen. Gezeigt werden soll, dass gerade diese ständige Möglichkeit der Loslösung von den Kausalreihen - Sartre spricht auch von einem nichtenden Bruch mit der Welt - eins ist mit der Freiheit.

Das dritte Kapitel widmet sich dem Handeln als einer der Hauptkategorien der menschlichen Realität. Hier wird die Frage aufgeworfen, inwiefern davon gesprochen werden kann, dass der Mensch frei und damit selbstverantwortlich handelt. Besonderes Augenmerk wird hierbei auf die Bedeutung des durch die Nichtung realisierten Mangels gerichtet, der durch das Handeln des Menschen überwunden werden soll. Denn die Freiheit offenbart sich gerade in der permanenten Möglichkeit, eine bestimmte Situation durch Losreißen und Überschreiten des Gegebenen als mangelhaft zu erfahren. Ausgehend von der Freiheit als der ersten Bedingung des Handelns sollen schließlich Begriffe wie Antrieb, Motiv und Zweck aufgegriffen und in ihrer Bedeutung für den Sartre´schen Handlungsbegriff dargestellt werden.

Das vierte Kapitel greift die von Sartre so benannte „Rückseite“ der Freiheit auf, also den Zusammenhang von Freiheit und Faktizität. Für Sartre stehen Freiheit und Faktizität, also das Verhältnis zwischen autonomem Handeln und dem Widerstand der Dinge, in einem engen Zusammenhang. Dabei zeigt sich, dass dem Faktum der Existenz des Anderen eine besondere Bedeutung unter dem Gegebenen zukommt. Sartre geht auch bei der Frage nach dem Anderen vom Cogito aus und versucht zu zeigen, dass es auch in der Auseinandersetzung mit dem Anderen um eine Seinsverbindung geht. Dabei offenbart sich auch hier die Freiheit in der Möglichkeit der Negation, die in der Auseinandersetzung mit dem Anderen eine wechselseitige interne Negation ist. Die Auffassung Sartres, die grundlegende Beziehung zum Anderen sei der Konflikt, spielt gerade im Zusammenhang der Frage nach der Möglichkeit einer Ethik eine besondere Rolle.

Im letzten Kapitel geht es dann schließlich um die Frage nach der Vereinbarkeit von Ethik und Ontologie. Dabei wird sich herausstellen, dass bei Sartre, anders als bei Kant, der über die Bestimmung des Menschen als vernünftiges Wesen zu einem allgemeinen Sittengesetz kommt, die Freiheit völlig unbestimmt bleibt. Das Fehlen jeglicher inhaltlicher Bestimmung der Freiheit führt zu besonderen Schwierigkeiten, wenn es um die Frage der Möglichkeit einer Ethik geht. Es soll herausgearbeitet werden, in welchem Sinne Begriffe wie „Wert“ oder „Verantwortung“, die sich in Sartres Werk finden, zu verstehen sind. Besonderes Augenmerk kommt dem Vortrag Der Existentialismus ist ein Humanismus^[5] zu, in dem Sartre seine Vorstellungen zur Ethik konkretisiert. Abschließend wird ein Ausblick über die moralphilosophische Entwicklung Sartres gegeben.

1. Auseinandersetzung mit der Phänomenologie Husserls

1.2 Intentionalität

Sartres Ausgangspunkt findet sich in der Frage nach der ontologischen Verbindung zwischen den zwei radikal verschiedenen Seinstypen Bewusstsein und Welt. Sartre schließt damit an die cartesianische Tradition an, dessen skeptische Position mit dem Cogito als einzig verlässlicher Basis des Erkennens, in den das philosophische Denken bis heute prägenden Dualismus von „res cogitans“ und „res extensa“ gipfelte. Das cartesianische Motiv radikaler Selbstbesinnung führt zur Erkenntnis, dass das Bewusstsein Voraussetzung allen Zweifelns ist und somit das Einzige, über das sich verlässliche Aussagen machen lassen. Nach methodischem Herausreflektieren aller dem Bewusstsein äußerlichen Vorurteile kann dann ein absolut sicheres Erkenntnisfundament aufgefunden werden: das Cogito. Damit hat sich nun eine Kluft aufgetan zwischen dem Bewusstsein und der Welt, die Descartes in seiner Schrift Meditationes de prima philosophia durch den „Nachweis“^[6] eines Gottes, der die Wahrheit der Erkenntnisse über die Welt garantieren soll, zu lösen versucht.

Die Husserl´sche Phänomenologie, die sich nicht mehr auf einen Gott als Garanten der Erkenntnis beziehen kann, versucht mit Bezug auf Descartes zu zeigen, dass eine Aufspaltung der Welt in Subjekt und Objekt verfehlt ist, da sich die Welt erst im Zusammenspiel von Bewusstsein und Welt konstituiert. An diese Position schließt Sartre an. Da auch für ihn Bewusstsein und Welt „beide auf einmal gegeben“^[7] sind, geht es ihm darum, eine Verbindung zwischen beiden aufzuzeigen. Dabei greift er Husserls berühmte Wendung „Alles Bewußtsein ist Bewußtsein von etwas“^[8] auf, und meint so dem sowohl mit der Position des Realismus als auch mit der Position des Idealismus verbundenen Problem der Erklärung der jeweils dem Ausgangspunkt gegenüberstehenden Seinsart zu entgehen. Dieses Problem des Dualismus, also der Getrenntheit beider Seinsweisen, hatte Husserl gelöst, indem er dem Bewusstsein Intentionalität zuschrieb:

„Bewußtseinserlebnisse nennt man auch intentionale, wobei aber das Wort Intentionalität dann nichts anderes als diese allgemeine Grundeigenschaft des Bewußtseins, Bewußtsein von etwas zu sein, als cogito sein cogitatum in sich zu tragen, bedeutet.“^[9]

Die Kennzeichnung des Bewusstseins als intentional impliziert, dass es immer auf etwas außerhalb seiner selbst gerichtet ist. Somit kann das bewusste Leben sich niemals in pure Subjektivität auflösen oder sich verdinglichen. Intentionalität meint allerdings nicht nur den von Erkenntnisinteresse getragenen Bezug zur Welt, sondern jegliche Art subjektiver Reaktion auf die Welt außerhalb. Sartre betont, dass nach Husserl nichts im Bewusstsein sei, sondern das Bewusstsein immer nach außen, also auf die Welt gerichtet sei.

„In einer Hinsicht ist es (sc. das Bewußtsein) ein Nichts [rien], da alle ... Objekte, alle Wahrheiten, alle Werte außerhalb seiner sind (...). Dieses Nichts ist jedoch Alles, weil es Bewußtsein von all jenen Objekten ist. Es ist kein >Innenleben< mehr (...).“ (TE 83).

Da das Bewusstsein nur als Bewusstsein von etwas Existierendem auftauchen kann - denn es selbst ist als leer ausgewiesen - ist zugleich ausgesagt, dass es auf ein Sein hin gerichtet ist, das es selbst nicht ist. Dies kennzeichnet dann auch den Umschlag von Phänomenologie in Ontologie.^[10] Es existiert notwendig als Bewusstsein von etwas anderem als von sich selbst: „weil doch alles draußen ist, alles, sogar noch wir selbst: draußen, in der Welt, mitten unter den Anderen“ (FIH 37).^[11] All die vermeintlich „subjektiven“ Reaktionen sind dann lediglich Weisen die Welt zu entdecken, denn es sind die Dinge, die uns die Eigenschaften enthüllen: „wenn wir eine Frau lieben, dann weil sie liebenswert ist“ (FIH 36). Nicht das vermeintlich Subjektive beeinflusst mehr die Gegebenheiten, sondern es eröffnet gerade durch die Intentionalität die Entdeckung der Realität in ihrer ganzen Vielgestaltigkeit.^[12] Sartre will, ausgehend von der individuellen Selbst- und Seinserfahrung, zu einer universalen Ontologie^[13] gelangen. Da bei Sartre seine schon in Die Transzendenz des Ego dargelegte Überzeugung eines subjektlosen Bewusstseins leitend bleibt, soll im folgenden Abschnitt auf die Grundzüge seiner frühen Bewusstseinskonzeption eingegangen werden, um sich dann der weiteren Ausgestaltung dieses Bewusstseins als eines präreflexiven transphänomenalen Seinsgrundes in Das Sein und das Nichts zuwenden zu können.

1.2 Die Epoché

Bereits in einem seiner frühen philosophischen Werke, Die Transzendenz des Ego, setzt sich Sartre mit der Substanzlosigkeit des Bewusstseins auseinander. Er betont, dass das Bewusstsein durch vollkommene Transparenz und Leere gekennzeichnet sei. Demzufolge könne es dort also konsequenterweise auch keinen Ort für ein Ego geben. Anders als Husserl nimmt Sartre für sich in Anspruch, den weiteren fundamentalen Gedanken Husserls der phänomenologischen Reduktion oder Epoché auch auf das Ego anzuwenden. Unter Epoché versteht man den methodischen Schritt der phänomenologischen Reflexion, das was wir für die Wirklichkeit halten, zunächst außer Kraft zu setzen. Es bleibt dann als „Rest“ das reine Bewusstsein, welches ins Zentrum der Betrachtung rückt. Es handelt sich bei der Epoché also um die Einklammerung all dessen, was wir an Annahmen und Vorwissen an die Welt herantragen. Werden diese Annahmen zunächst eingeklammert, kommt die Welt als eine erst durch das Bewusstsein konstituierte in den Blick. Husserl schaltet somit die Frage nach dem bewusstseinsunabhängigen Sein der Dinge aus, das Phänomen wird nur als objektives Gegenüber betrachtet, auf welches sich das Bewusstsein richtet.

Die phänomenologische Methode bezieht also die Objekte der Welt, ihre Bedeutungen und Sinngebungen auf das Subjekt und fundiert sie in diesem, indem sie sie als subjektive Bewusstseinsleistungen ausweist. Grundlegend ist die Annahme, dass Erscheinungen nicht nur Erscheinungen von etwas sind, sondern darüber hinaus Erscheinungen für jemanden, nämlich für ein Subjekt. Somit können Welt und Bewusstsein nicht unabhängig voneinander betrachtet werden. Das Programm der Phänomenologie besteht folglich in der Thematisierung der Relation von Welt und Bewusstsein, wobei Aussagen über die Welt als abhängig von einem Bewusstseinsakt erscheinen.^[14] Die phänomenologische Einstellung Husserls macht das reine Bewusstsein zum Gegenstand der Betrachtung und versucht dabei jedes vorgängige empirische Wissen außer Kraft zu setzen, da dessen Geltung erst durch die phänomenologische Reflexion nachgewiesen werden soll. Das reine Bewusstsein verliert nun allerdings durch die Epoché nicht an Gegenstandsbezogenheit, so dass es eines Garanten der äußeren Welt bedürfe, sondern durch die Konzeption des Bewusstseins als Intentionales hat Husserl die Problematik zweier isolierter Seinsweisen, des Subjekts und des Objekts, überwunden. Dies soll im Folgenden noch verdeutlicht werden.

1.3 Das Ego als Objekt des Bewusstseins

Sartre wirft Husserl vor, nachdem dieser in Das innere Zeitbewußtsein die subjektive Vereinigung des Bewusstseins untersucht hat und ohne ein transzendentales Ich ausgekommen ist, in den Ideen wieder Zuflucht zu einem Ich als synthetischem Pol genommen zu haben. Sartre stellt die Vorannahme eines Ichs als konstituierenden Pol aller Erfahrungen in Frage und fordert: „Seien wir radikaler und behaupten wir ohne Furcht, daß jede Transzendenz unter die epoch fallen muß...“(TE 52).^[15] Sartre folgt der „Orientierung des neuen Denkens von Husserl“^[16] ­ zum Ich nicht und beharrt auf einem sich selbst vereinigenden Bewusstsein, wobei das Ich für Sartre eine „Äußerung“ des Bewusstseins darstellt und eben keine Bedingung des Bewusstseins sein kann. Das reine oder absolute Bewusstsein wird von Sartre als „transzendentales Feld“ bezeichnet, es ist präpersonell, ohne Ich, es konstituiert die Welt und erst im reflektierten Bewusstsein erscheint ein Ich: „was realiter primär ist, das sind die Bewußtseine, über die sich die Zustände konstituieren und dann, über diese, das Ego“ ( TE 44f.). Dieses Ego erscheint uns dann als eine schöpferische Quelle, welche Zustände und Eigenschaften hervorbringt, aber diese scheinbare Souveränität des Ego erweist sich nach Sartre in der phänomenologischen Reduktion als eine Täuschung. Wir stellen unser Ego zwar als Eigentümer unseres Bewusstseins vor, aber in Wirklichkeit ist es nach Sartre nur Objekt des Bewusstseins. Wir erfahren uns als mit einem Ego als konstituierenden Pol all unserer Zustände und Handlungen ausgestattet, weil das reflexive Bewusstsein dieses Ego als virtuellen Einheitskern konstituiert, und so erscheinen uns dann „die Bewußtseine als etwas gegeben, was aus den Zuständen hervorgeht [émanant], und die Zustände als etwas, was durch das Ego produziert wird“ (TE 74).

In der Wandlung der Husserl´schen Position sieht Sartre sogar die Resultate der Phänomenologie gefährdet und führt als Beleg mehrere Gründe an, ein Ego als Zentralpol des Bewusstseins abzuweisen: Zunächst betont er, dass die Phänomenologie kein vereinigendes und individualisierendes Ich nötig habe, weil dem Bewusstsein selbst durch seine Intentionalität eine einigende Leistung zukomme: „Durch die Intentionalität transzendiert es sich selbst, vereinigt es sich, indem es sich selbst entgeht“ (TE 44). Indem das Bewusstsein sich einem transzendenten Objekt zuwendet, findet es in diesem seine Einheit, es vereinigt sich in seiner Wendung auf außerhalb seiner selbst liegende Gegenstände, es bedarf damit nach Sartre keines transzendentalen Ichs. Im Gegenteil, so betont Sartre, bedeute die Annahme eines transzendentalen Ich den „Tod des Bewußtseins“, da damit gerade die Absolutheit, Selbstdurchsichtigkeit und Substanzlosigkeit des Bewusstseins aufgegeben würde.^[17] Sartre verdeutlicht seine Position an Beispielen völligen Vertieftseins in eine Sache. In solchen Fällen fehle das Kant´sche „ich denke“^[18], das Bewusstsein sei nur Bewusstsein dessen, auf das es sich gerichtet habe, sei es ein Gegenstand oder eine Tätigkeit:

„während ich las, gab es Bewusstsein von dem Buch, von den Romanhelden; aber das Ich bewohnte dieses Bewußtsein nicht, welches nur Bewußtsein von dem Objekt und nicht-positionales Bewußtsein von sich selbst war. (...) es gab kein Ich im unreflektierten Bewußtsein“ (TE 50).

Wenn Descartes vom Cogito spreche, dann habe nach Sartre bereits eine Synthese von zwei Bewusstseinsstufen stattgefunden und „das Bewußtsein, das sagt „Ich denke“, [ist] gerade nicht dasjenige welches denkt“ (TE 48). Das Cogito werde also erst herbeigeführt durch ein auf das Bewusstsein gerichtetes Bewusstsein, welches das Bewusstsein als Objekt begreift, so dass wir berechtigt sind zu fragen, „ob das Ich , das denkt, den beiden übereinanderliegenden Bewußtseinen gemeinsam ist, oder ob es nicht vielmehr dasjenige des reflektierten Bewußtseins ist“ (TE 49). Somit ist für Sartre klar, dass das Primäre die Bewusstseine sind und das Ego ein Objekt, das lediglich in der Reflexion erscheint und somit radikal von der Welt abgeschnitten auf einer anderen Ebene lebt. Genauso, wie eine Melodie kein X nötig habe als Träger der verschiedenen Noten, genauso wenig sei es nötig, im Ego eine Art X-Pol zu suchen, der der Träger der psychischen Phänomene wäre (Vgl. TE 68f.).

Als weiteres Argument führt Sartre das Phänomen der Angst dafür an, dass es kein Ich im Bewusstsein geben kann. Die in bestimmten Situationen plötzlich auftretende Angst^[19] interpretiert Sartre als Angst vor den eigenen Möglichkeiten. Sie sei Indiz dafür, dass es kein Ego im Bewusstsein gäbe. Denn wäre das Ich etwas stabiles, substanzielles im Bewusstsein, könnte man an ihm die Eigenschaften und Zustände festmachen. In der Angst zeigt sich jedoch, dass der Mensch „sich unaufhörlich entgeht, sich übersteigt, sich durch einen immer unerwarteten Reichtum überrascht“ (TE 87). Diese unpersönliche Spontaneität ängstigt den Menschen, denn sie ist frei von allen Bestimmungen und entspringt unabhängig von einem Ich. Es gibt also keine Instanz, die dem Bewusstsein vorgelagert wäre, das Bewusstsein „bestimmt sich jeden Augenblick zur Existenz, ohne daß man etwas vor ihm denken könnte“ (TE 86). In Das Sein und das Nichts greift Sartre die Angst noch einmal auf und interpretiert sie als ein „spezifisches Freiheitsbewußtsein“. Er erläutert dies unter anderem an folgendem Beispiel: Ich stehe am Abgrund und ängstige mich, aber nicht, weil ich abstürzen könnte, sondern weil mir in dem Moment bewusst wird, dass „während ich eine Gesamtheit von Motiven zur Abwehr dieser Situation konstituiere, im gleichen Augenblick diese Motive als nicht wirksam genug erfasse“ (SN 96/69). Ich realisiere, dass mein Bewusstsein durch nichts bestimmt, sondern völlig frei ist: „Wenn nichts mich zwingt, mein Leben zu retten, hindert mich nichts, mich in den Abgrund zu stürzen“ (ebd.)^[20]. In der Angst erkennt der Mensch die totale Unwirksamkeit vorher gefasster Entschlüsse, denn um wieder wirksam werden zu können, müssen sie zunächst erst erneut frei übernommen werden.

Ein Hauptanliegen in dieser frühen Schrift Sartres lässt sich in dem Versuch der Abweisung eines konstituierenden Ichs im Bewusstsein erkennen. In Das Sein und das Nicht s findet sich die hier bereits dargestellte Spontaneität des Bewusstseins in der Seinsform des Für-sich-Seins wieder und wird sich dort als Freiheit im ontologischen Sinne zeigen.

1.4 Die Struktur des Bewusstseins

Dass es nach Sartres Vorstellung auf der unreflektierten Bewusstseinsebene kein Ich gibt, ist nun allerdings nicht als Mangel an Aufmerksamkeit oder als Unbewusstheit zu verstehen, sondern als eine Struktur unseres Bewusstseins, die ein völliges Versenken in die Objektwelt ermöglicht. Die Intentionalität des Bewusstseins richtet sich auf Dinge, aber nicht primär, um sie phänomenal zu Gegenständen für das Bewusstsein zu machen, sondern um sich an das unmittelbar Vorkommende zu verlieren.

„De facto bin ich also in die Welt der Objekte versenkt, sie sind es, die die Einheit meiner Bewußtseine konstituieren, die sich mit Werten, attraktiven und repulsiven Qualitäten präsentieren, aber ICH, ich bin verschwunden, ich habe mich vernichtet“ (TE 51).

Ein häufiger Fehler der Psychologen bestehe nach Sartre darin, reflexive Akte mit unreflektierten zu verwechseln und Letzteren eine reflexive Struktur zuzuschreiben, die unbewusst bleibe. Sartre versucht nun an einem Beispiel zu erklären, dass die unreflektierte Ebene die primäre ist und dass ihr Autonomie zukommt: Ich habe Mitleid mit Pierre und leiste ihm Hilfe. Was auf mich wirkt, ist die Qualität des „Hilfe brauchens“, diese Qualität wirkt unmittelbar auf mich wie eine Kraft, und zwar bevor eine Reflexion eingesetzt hat. Allerdings kann sie nur deshalb auf mich wirken, weil ich sie begehre. Im Fall von Pierre, richtet sich die Begierde darauf, das unangenehme Objekt, z.B. das Leiden Pierres zu beseitigen. Sartre stellt sich die Welt und die Objekte in ihr mit Qualitäten wie z.B. des Abstoßenden, Anziehenden, Charmanten, Nützlichen usw. ausgestattet vor, die wir unmittelbar als begehrenswert erfassen und die deshalb wie Kräfte auf uns wirken. Dies soll nach Sartre nun nicht so gedacht werden, als wären wir von der Außenwelt bestimmt, indem sie kausal auf uns wirkte, sondern nur das wirkt auf uns, was wir begehren: „das Begehrenswerte ist es, was den Begehrenden bewegt“ (TE 56). Das Bewusstsein wird als autonom betrachtet, weil es sich selbst dazu bestimmen muss, sich zu überschreiten, um sich auf das Objekt richten und an ihm die Qualität des Begehrenswerten zu erfassen.^[21] Es gibt somit nach Sartre immer zwei Existenzformen für ein Bewusstsein, wobei dem Unreflektierten ontologische Priorität vor dem Reflektierten zukomme, das Ich aber erst auf der reflexiven Ebene erscheine (Vgl. TE 56f.). Auf der reflexiven Ebene kann ich z.B. erkennen, dass es sich um einen unangenehmen Zustand Pierres handelt und ich ihm helfen sollte.

Es handelt sich beim Cogito also um eine Synthese aus zwei Bewusstseinen, da es sich um ein auf das Bewusstsein gerichtetes Bewusstsein handelt: „somit ist das wesentliche Prinzip der Phänomenologie, ´alles Bewußtsein ist Bewußtsein von etwas´, gewahrt“ (TE 48)^[22]. Das Bewusstsein kann durch die Zurückweisung des Ich durch völlige Leere und Selbstdurchsichtigkeit gekennzeichnet werden, damit gibt es nach Sartre auch kein geheimnisvolles Innenleben mehr, in dem die subjektiven Empfindungen zu verorten wären. Während die Liebe zu einer Frau in einer Konzeption, die ein Ego zu Grunde legt, als durch das Ego bedingt verstanden und die Gefühle dem ICH^[23] zugeschrieben werden, und man somit durch die Verlagerung des Ego in die Bewusstseinsstruktur zugleich die Gefühle nach innen verlagert hätte, versucht Sartre gerade zu vermeiden, ein Ich-Substrat im Sinne eines realen Ich vorzustellen, das dann Erlebnisse, Wahrnehmungen etc. im possessiven Sinne hätte, da man damit etwas in das Bewusstsein eingeführt hätte.

Sartre beansprucht mit seiner Konzeption der Welt der Dinge ihren ursprünglichen Charme zurückgegeben zu haben. Diese so proklamierte Leere und Selbstdurchsichtigkeit des Bewusstseins hat, wie sich im Verlauf der Arbeit noch zeigen wird, weit reichende Konsequenzen für den Sartre´schen Freiheitsbegriff. Denn durch den Wegfall des Ich^[24] ist dem Bewusstsein zugleich jenes Element genommen, das ihm Bestand verleihen bzw. ihm erlauben könnte, durch sich zu sein. Wenn sich das Bewusstsein intentional auf die Welt und ihre Gegenstände erstrecken soll, muss es selbsttätig sein und darf gerade nicht affiziert und bedingt sein. Damit ist dem Bewusstsein das aktive Moment zugeschrieben. Um zu sein muss es sich intentional auf anderes richten, es ist gezwungenermaßen das bewegende Moment, es ist Transzendenz. An dieser Stelle findet sich dann auch der Anschlusspunkt für Sartres Theorie der Freiheit. Denn das Bewusstsein als absolute Spontaneität kann damit als nur durch sich selbst bestimmt und nicht von äußeren Einflüssen determiniert verstanden werden. Folgte man hingegen der Auffassung, es gäbe ein Ego als Zentralpol, hätte man die Spontaneität des Bewusstseins in das Ego-Objekt verlagert. Durch die Zurückweisung des Ego als Zentralpol versucht Sartre, die Freiheit zu retten, die sich sonst in Passivität verlieren würde, da sie als Substanz auf Wirkung von außen angewiesen wäre und damit dem Kausalitätsgesetz unterläge und einen Umschlag in den Materialismus bedeutete: „Nichts kann auf das Bewußtsein wirken, weil es causa sui ist“ (TE 75). Sein eigener Grund sein bedeutet für das Bewusstsein, durch nichts hervorgerufen sein, durch nichts bestimmt, also creatio ex nihilo sein.

1.5 Bewusstsein als Schlüsselbegriff

Obwohl das Ego und mit ihm die Gefühle, Zustände und Handlungen außerhalb des Bewusstseins liegen, kann ich dennoch alle meine Wahrnehmungen und mein Denken als meines betrachten.^[25] Aber diese Möglichkeit, so versucht Sartre zu zeigen, bedeutet nicht, dass das Ich ein unabtrennbarer Begleiter aller unserer Bewusstseine [ consciences ] ist (vgl. TE 40). Sartres Beschreibung unterscheidet sich somit vom üblichen Sprachgebrauch: Während üblicherweise Jemandem, also einem Subjekt, Bewusstsein zugesprochen wird, besteht Sartre gerade auf der Möglichkeit eines Bewusstseins ohne Ego. Wobei Sartre keineswegs die Existenz eines persönlichen Ich bestreiten will, doch kann dieses für ihn nicht mehr als Inhalt des Bewusstseins aufgefasst werden, sondern es ist Objekt des Bewusstseins und damit dem Bewusstsein transzendent. Aus diesem Grund kann es dann auch nicht mehr wie das Kant´sche transzendentale Ich^[26] als Ermöglichungsgrund der Einheit von Erkenntnis fungieren. Somit ist der Schlüsselbegriff der Sartre´schen Philosophie gerade nicht „Subjekt, Ich, Individuum oder Person“, sondern Bewusstsein. Sartre versucht, ein präpersonales und präreflexives Bewusstsein zu Grunde zu legen und überträgt somit das Problem der transzendentalen Fundierung allein auf das Bewusstsein. Dabei geht es Sartre, wie er in Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis sagt:

„darum, zu wissen, was dieser Modus ist, den wir das Bewußtsein nennen, von dem wir sehen, daß er einerseits unerläßlich und andererseits nicht Erkenntnis ist“ (SuS 233).

Sartre verlässt hier die Ebene der Erkenntnis und widmet sich der Seinsweise des Bewusstseins, d.h. er befindet sich in seiner Fragestellung jetzt auf der ontologischen Ebene.

Sartre stellt fest, dass die Seinsweise des Bewusstseins gekennzeichnet ist durch Abwesenheit von sich. Sartre macht das an dem Beispiel des Glaubens deutlich: Ich glaube an Peters Freundschaft, wenn ich nicht an sie glaubte, nähme ich sie nicht wahr, dass heißt also, ich muss von meinem Glauben Bewusstsein haben. Aber genau dann ist er nicht mehr ganz Glaube, denn er ist Bewusstsein von Glaube, er ist also schon ein sich selbst In-Frage-stellen. Daraus schließt Sartre, dass die Seinsdimension jeder Tatsache des Bewusstseins ein In-Frage-stellen ist, oder anders gesagt:

„Anwesenheit bei sich ist gleichzeitig in bestimmtem Ausmaß Trennung von sich. Aber zur gleichen Zeit, in der diese Trennung von sich, wie die Einheit des Bewußtseins, absolut notwendig ist, weil wir nicht auf der Ebene des Subjekts und des Objekts sind, weil wir die Sache im Unmittelbaren erfassen, zur gleichen Zeit ist diese Trennung Einheit. (...) Anders gesagt, man wird nie das nicht-thetische Bewußtsein als Seinsweise finden, das nicht gleichzeitig irgendwie Abwesenheit von sich selbst ist, gerade weil es Anwesenheit bei sich selbst ist“ (SuS 239).

Daraus schließt Sartre, dass es kein Wesen des Bewusstseins gibt, denn das Bewusstsein ist ja gerade nicht, was es ist. Es gibt notwendigerweise einen Abstand im Bewusstsein, so dass man sagen kann, dass die Existenz dem Wesen vorausgeht, macht gerade das innere Merkmal des nicht-thetischen Bewusstseins^[27] aus. Somit hat Sartre seine These, der Mensch habe kein Wesen, er sei zunächst Existenz, anhand des Bewusstseins als der Seinsform des Menschen expliziert. Dies wird im Folgenden noch deutlicher werden. Mein Existieren und mein Gedanke, dass ich existiere, sind nicht dasselbe und können nie dasselbe werden, zwischen beiden klafft ein unüberwindlicher Spalt. Problematisch bleibt in einer nicht-egologischen Bewusstseinstheorie wie der Sartre´schen allerdings die Frage, wie die verschiedenen Bewusstseinsvorkommnisse untereinander verbunden sind, wenn man auf die synthetische Kraft eines transzendentalen Ego verzichtet.

1.6 Phänomenologische Ontologie

In seinem philosophischen Hauptwerk Das Sein und das Nichts stellt Sartre bereits in der Einleitung sein Grundanliegen dar: Er will eine phänomenologische Ontologie vorstellen. Bei der Suche nach dem Sein ergeben sich für Sartre zwei Seinsformen. Dabei beginnt er bei der fundamentalsten und einfachsten Seinsform, dem An-sich. Davon ausgehend stellt sich ihm die Frage nach dem Ursprung der Negation. Die Möglichkeit der Negation findet sich in den unmittelbaren Strukturen der Seinsform des Für-sich, nämlich im Bewusstsein. Bereits in Die Transzendenz des Ego hatte Sartre dem Bewusstsein Spontaneität zugeschrieben. In Das Sein und das Nichts greift er die Frage, was das Bewusstsein selber sei, erneut auf und stellt sie nun umfassender, indem er auch das „Sein der Phänomene“ mit einbezieht. Im Untertitel ` Versuch einer phänomenologischen Ontologie ´ drückt sich bereits Sartres Programm aus. Er will Phänomenologie und Ontologie miteinander verbinden. Es geht ihm nicht nur darum zu zeigen, wie die Gegenstände dem Bewusstsein erscheinen, also die Frage nach den Strukturen unseres Bewusstseins, nach denen wir Erfahrungen ordnen, zu klären, sondern er will darüber hinaus den ontologischen Status dessen, was uns erscheint, untersuchen.

Es stellt sich also nach Sartre eine Einteilung des Seienden nach zwei Typen des Seins dar, die im Folgenden näher untersucht werden sollen: auf der einen Seite das Sein der Dinge, das An-sich-sein und auf der anderen Seite das Für-sich-sein, das Bewusstsein, das intentional auf das An-sich-sein bezogen ist. Wobei, wie sich im Folgenden zeigen wird, die Intentionalität als ein Seinsverhältnis verstanden werden muss. Klaus Hartmann spricht in diesem Zusammenhang von einer „Ontologie der Intentionalität“^[28] und betont damit, dass für ihn das Problematische des Sartre´schen Versuchs Subjektorientierung und Ontologie zu vereinen, gerade darin liegt, dass letztlich doch der Subjektorientierung die Priorität zukommt. Für Hartmann ist die Frage nach der Seinsverfassung der Intentionalität der wirkliche Anfang von Das Sein und das Nichts, in dessen Horizont sich sowohl das An-sich-sein wie das Für-sich-sein begegnen. Mit dem An-sich-sein beantwortet sich die Frage nach dem transphänomenalen Sein des intendierten Gegenstandes, mit dem Für-sich-sein die Frage nach dem ursprünglichen Sein des intendierenden Subjekts. Sofern aber das Für-sich-sein auch die Intentionalität selber ist, kommt ihm ein wesenhafter Vorrang vor dem An-sich-sein und dem transzendentalen Subjektivismus die Superiorität über die „objektive“ Ontologie zu.^[29] Sartre hingegen sieht die Geltung seines Ansatzes durch den Ausgang von der Apodiktizität des Cogito gerechtfertigt. Erst im 4. Kapitel dieser Arbeit wird die Frage nach der Rechtfertigung des Sartre´schen Ansatzes wieder zum Vorschein kommen. Dann nämlich, wenn es um die, sich bei der Frage nach der Existenz des Anderen ergebenen Schwierigkeiten geht. Durch die Erweiterung der Untersuchung auf die Thematik des Seins-für-Andere werden sich der Sartre´schen Ontologie neue sachliche und methodische Probleme stellen. Während bis dahin die Untersuchung vorwiegend aus der Perspektive des einzelnen Subjekts geführt wird, eröffnet sich mit dem Anderen das Feld des Sozialen. Im folgenden Kapitel wird es nun allerdings zunächst darum gehen, die Seinsformen des An-sich und Für-sich darzustellen.

[...]

^[1] Sartre: Was ist Literatur? (Im Folgenden abgekürzt mit „L“).

^[2] Im Folgenden abgekürzt mit „SN“. (Die Ziffern an zweiter Stelle verweisen auf die Seitenzahl der französischen Originalausgabe von 1943.)

^[3] Die cartesianische Freiheit aus dem Jahre 1945. In: Sartre, Philosophische Schriften 1, Band 4. (Im Folgenden abgekürzt mit „CF“.)

^[4] Im Folgenden abgekürzt mit „TE“

^[5] In: Philosophische Schriften 1, Band 4. (Im Folgenden abgekürzt mit „EH“.)

^[6] Diesen ontologischen Gottesbeweis hat Kant in der Kritik der reinen Vernunft widerlegt: „Der Begriff eines höchsten Wesens ist eine in mancher Absicht sehr nützliche Idee; sie ist aber eben darum, weil sie bloß Idee ist, ganz unfähig, um vermittelst ihrer allein unsere Erkenntnis in Ansehung dessen, was existiert, zu erweitern Es ist also an dem so berühmten ontologischen (Cartesianischen) Beweise, vom Dasein eines höchsten Wesens, aus Begriffen, alle Mühe und Arbeit verloren...“ [Kant, Kritik der reinen Vernunft B630]. (Im Folgenden abgekürzt mit „KrV“.)

^[7] Eine fundamentale Idee der Phänomenologie Husserls: die Intentionalität S.33. In: Gesammelte Werke, Philosophische Schriften I: Band 1. (Im Folgenden abgekürzt mit „FIH“.) Sartre schreibt in diesem Zusammenhang an anderer Stelle: „Aber man kann festhalten, daß man die beiden Glieder eines Verhältnisses nicht erst trennen kann, um dann zu versuchen, sie wieder zusammenzubringen: das Verhältnis ist Synthese.“ SN S.49/37 (Herv. v. m.). Seel sieht gerade in “dem Problem einer Theorie des konkreten Subjekts in seinem Verhältnis zur konkreten Welt” ein zentrales Problem, an dem die Philosophie Sartres orientiert ist [Seel, Sartres Dialektik, S.34].

^[8] Vgl. Husserl, Cartesianische Meditationen § 14, S.35

^[9] ebd. S.35

^[10] Das Bewusstsein erscheint als ein Nichts, aber dies liegt nicht allein in der Transphänomenalität von „Sein“, wie sie in der Einleitung zu Das Sein und das Nichts dargelegt ist, sondern ist vor allem auch begründet in Sartres Konzeption des Bewusstseins als ein Bewusstsein ohne Ich, wie Sartre es in Die Transzendenz des Ego darlegt.

^[11] Mit der Wendung „sogar noch wir selbst“ findet sich schon ein Hinweis darauf, dass Sartre das Ego als ein transzendentales Objekt verstanden wissen will.

^[12] Hier wird Sartres Realismus in erkenntnistheoretischen und ontologischen Fragen deutlich. Dieser Grundüberzeugung Sartres kommt der Husserl´sche Begriff der „Intentionalität“ entgegen. Simone de Beauvoir beschreibt Sartres Realismus folgendermaßen: „Sartres Originalität bestand darin, daß er dem Bewußtsein die stolzeste Unabhängigkeit zubilligte und dabei der Realität ihr volles Gewicht ließ. Sie bot sich der Erkenntnis in vollkommener Durchsichtigkeit dar, aber auch in der unwandelbaren Dichte ihres Wesens.“ [Simone de Beauvoir, In den besten Jahren, S.29] (Im Folgenden abgekürzt mit „IdbJ“.)

^[13] Sartre geht es also um einen ontologischen Begriff des Menschen, allerdings fragt er anders als Heidegger nicht nach dem Sinn des Seins des Menschen, sondern ihm geht es um eine ontologische Bestimmung der Beziehung des Menschen zum Seienden. Hartmann weist darauf hin, dass sowohl der Heidegger´sche als auch der Sartre´sche Ansatz zu verstehen sind aus der Perspektive der Überwindung des „Hiatus von Logos und Sein, von Gültigkeitsbedingungen und Seiendem, von Subjekt- und Objektbestimmtheit“. [Hartmann, Sozialphilosophie, S.10f.] Diese Trennung versuche Sartre nach Hartmann durch seine „Ontologie der Intentionalität“ zu überbrücken, wodurch der Mensch seinem Sein nach schon immer in Beziehung zum Sein ist. Er bezieht sich immer auf etwas, das er nicht ist, insofern verschmilzt der Mensch mit der Welt.

^[14] Karen Gloy weist darauf hin, dass sich die Phänomenologie mit dieser Wendung zum Subjekt in die von Kant überkommene transzendentalphilosophische Richtung einordnet, die den Bedingungen möglicher objektiver Erfahrung nachforscht und diese in der Subjektivität eruiert. [Karen Gloy, Bewußtseinstheorien, S.272]

^[15] Walter Lesch merkt an dieser Stelle kritisch an: „Damit ist freilich nicht die Frage beantwortet, wer denn eigentlich der Akteur der Epoché ist. Ist es der Philosoph, der dann aber wieder mit einem konkreten Ich zu identifizieren wäre? Oder ist die Epoché ein systemimmanenter, anonymer Akt des reinen Bewußtseins? In diesem Fall gäbe es jedoch gar nichts, was eingeklammert werden könnte.“ [Walter Lesch, Imagination und Moral, S.86] Während Sartre die in dem Einwand Walter Leschs ausgedrückten Begründungsschwierigkeiten seiner Konzeption nicht thematisiert, hebt er ihren Vorzug hervor, denn sein Ansatz ermöglicht ihm, eine Substanzialisierung des Denkens in der von Descartes durchgeführten Weise, bzw. den von Husserl später gebrauchten Begriff der Monade zu vermeiden und damit zugleich jede Wesensdefinition zurückzuweisen. Dies hat für den Freiheitsbegriff Sartres besondere Wichtigkeit, wie im Verlauf der Arbeit gezeigt werden soll.

^[16] Auf die Argumentation Husserls kann im Rahmen dieser Arbeit nicht eingegangen werden.

^[17] Und damit verbunden ist die im Bewusstsein liegende Freiheit des Menschen, um die es Sartre vor allem geht.

^[18] Kant bestimmt den Gegenstand von Selbstbewusstsein als Ich, man kann somit wie Manfred Frank von einer „egologischen Selbstbewußtseinstheorie“ Kants sprechen im Gegensatz zu der hier von Sartre vertretenen „nicht-egologischen Selbstbewußtseinstheorie“, die davon ausgeht, das Ich erscheine erst nach einer darauf gerichteten Reflexion. [Frank, Selbstbewußtseinstheorien, S.508]

Die Frage der transzendentalen Einheit des Bewusstseins hat auch Kant beschäftigt. Kant spricht von „der ursprünglich synthetischen Einheit der Apperzeption“ und betont damit, „daß alle meine Vorstellungen in irgendeiner gegebenen Anschauung unter der Bedingung stehen müssen, unter der ich sie allein als meine Vorstellungen zu dem identischen Selbst rechnen, und also, als in einer Apperzeption synthetisch verbunden, durch den allgemeinen Ausdruck Ich denke zusammenfassen kann“ (KrV B138, S.148f). Diese synthetische Einheit der Apperzeption bezeichnet Kant in der Anmerkung zu B134 als den „höchsten Punkt, an den man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik, und, nach ihr, die Transzendental-Philosophie heften muß“. Dennoch gibt Kant in den Paralogismen der reinen Vernunft darüber Auskunft, dass dieser höchste Punkt der Philosophie niemals Gegenstand der Erkenntnis sein könne: „Nun ist zwar sehr einleuchtend: daß ich dasjenige, was ich voraussetzen muß, um überhaupt ein Objekt zu erkennen, nicht selbst als Objekt erkennen könne, und daß das bestimmende Selbst (das Denken) von dem bestimmbaren Selbst (dem denkenden Subjekt), wie Erkenntnis vom Gegenstande unterschieden sei“ (A402, S.433). Kant ist sich somit des Zirkels bewusst, der dadurch entsteht, dass ich „das voraussetze, was man zu wissen verlangte“ (A366 S.395). Es zeigt sich somit bereits bei Kant die Unmöglichkeit, Selbstbewusstsein nach dem Reflexionsmodell zu erklären, denn Reflexion lässt sich nicht denken, ohne einfache selbstbewusste Identität vorauszusetzen. Unmittelbares Selbstbewusstsein, so argumentiert Sartre, ist über die Reflexion nicht erreichbar, aus diesem Grund versucht Sartre dem epistomologischen Zirkel durch ein ungegenständliches sich selbst unmittelbar zugängliches Bewusstsein, dem „ präreflexiven Cogito “ zu entgehen. Bewusstsein kann sich nach Sartre nicht auf Erkenntnis reduzieren, deshalb geht Sartre bei seinen Betrachtungen auf die ontologische Ebene über. Dieses Vorgehen Sartres wird im Kapitel 2.4 unter der Überschrift „Das präreflexive Bewusstsein“ genauer dargestellt.

^[19] Diese plötzlich auftretende Angst ist nach Sartre „ein in unserem Alltagsleben immer möglicher Vorfall“ und für ihn Beweis dafür, dass das Bewusstsein sich vor sich selbst, vor seinen eigenen Möglichkeiten ängstigt. „Wenn das Ich des Ich denke die erste Struktur des Bewußtseins ist, ist diese Angst unmöglich.“ Denn nach Sartre hat das Ego die Tendenz, dem Bewusstsein dessen Spontaneität zu verdecken. In SN beschreibt Sartre die Angst als das Bewusstsein der Freiheit. Siehe hierzu Kapitel 5 dieser Arbeit. Diese Verdeckungstendenz ähnelt der, die Sartre in EN unter dem Begriff „mauvaise foi“ behandelt.

^[20] Die besondere Bedeutung des hier angesprochenen „ nichts “ wird im 2. Kapitel dieser Arbeit deutlicher werden. „Diese Freiheit, die sich uns in der Angst enthüllt, läßt sich durch die Existenz dieses nichts [rien] kennzeichnen, das sich zwischen die Motive und die Handlung einschiebt. Nicht weil ich frei bin, entgeht meine Handlung der Bestimmung durch Motive, sondern im Gegenteil, die Struktur dieser Motive als unwirksamer ist Bedingung meiner Freiheit“ ( SN 99/71).

^[21] Sartre geht davon aus, dass sich mir die Welt unmittelbar mit ihren anziehenden oder abstoßenden Qualitäten erschließt und dass diese Qualitäten unabhängig von Erfahrung in der Welt vorhanden sind. Es lässt sich allerdings die Frage stellen, ob ich Pierre nicht nur dann als Hilfe brauchend erfassen kann, wenn ich diesen Zustand bereits erfahren habe? Im Kapitel 3.6 dieser Arbeit wird der Ansatz Sartres verdeutlicht. Sartre geht davon aus, dass sich mir die Welt auf Basis meines ursprünglichen Entwurfs erschließt: „die Wahl des Für-sich in der Welt und die Entdeckung der Welt fallen somit zusammen“ (SN 803/541).

^[22] Sartre geht es in seiner Untersuchung um die Seinsweise des Bewusstseins: „Das <cogito> ist in der Tat nur die Manifestation des Bewußtseins. Wenn ich erkenne, bin ich mir bewußt zu erkennen. Wenn wir es ablehnen, das Bewußtsein als unmittelbar reflexiv zu betrachten, das heißt als eine Erkenntnis von Erkenntnis, was einen Rückgang ins Unendliche fordern würde (die idea ideae Spinozas), werden wir vielleicht sehen, daß es keine auf sich zurückgewandte Erkenntnis ist, sondern die Seinsdimension des Subjekts.“ [Jean-Paul Sartre: Philosophische Schriften I Band 4; Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis S.217] (Im Folgenden abgekürzt mit „SuS“.)

^[23] Sartre unterscheidet zwischen Ich (Je) dem er den aktiven Aspekt der Persönlichkeit zuordnet und dem ICH (Moi) für die psychischen Zustände und Eigenschaften. Da Sartre diese Unterscheidung in ihrer Bedeutung später relativiert soll darauf nicht konkreter eingegangen werden. „Die Unterscheidung, die man zwischen diesen beiden Aspekten ein und derselben Realität macht, scheint uns rein funktional, um nicht zu sagen, grammatisch“ (TE 59).

^[24] Sartre lehnt sowohl die formale Präsenz des Ego im Bewusstsein als auch die materiale Präsenz des Ego ab. Damit wendet er sich u. a. gegen psychologische Theorien, wie die Freudsche, die ein unbewusstes Substrat als Grundlage unserer Bewusstseinszustände und Handlungen annehmen. Zwar hat auch für Sartre die Psychologie, Soziologie und Historie ihre Berechtigung, doch kann sie nur auf das empirische Ich als Teil der Welt zurückgreifen, die Freiheit, die an das Entspringen des Bewusstseins gebunden ist, muss ihr so zwangsweise entgehen.

^[25] Sartre setzt sich hier mit dem Kant´schen Gedanken „Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können“ auseinander und legt den Akzent auf die Möglichkeitform „muß... können“ [Kant, KrV B132/A90].

^[26] Transzendental bezieht sich zum Unterschied zu transzendent nicht auf Seiendes jenseits des Empirischen, sondern auf die Bedingungen, die erfüllt sein müssen, damit Erkenntnis von Seiendem – welcher Art auch immer – möglich ist. „Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unseren Begriffen a priori von Gegenständen überhaupt beschäftigt.“ [Kant, KrV A11/12] Sartre verbindet mit dem Begriff transzendental eine idealistische Philosophie, obwohl Sartre seine Philosophie nicht als transzendentale versteht, weist Hartmann darauf hin, dass sie bei einem anderen Begriff von transzendental doch als solche verstanden werden könnte, Hartmann spricht von „existenzialer Transzendentalphilosophie“: „sie ist transzendental, insofern sie das Subjekt in seiner Struktur verantwortlich macht für die Begegnung von Welt, aber sie ist in ihrem Ertrag leer, insofern sie keine Inhalte begründen kann, sondern sie der Empirie überläßt“. [Hartmann, Ontologie S.122f.]

^[27] Sartre verwendet für präreflexives Cogito auch „nicht-setzendes“ oder „nicht-thetisches“ Bewusstsein und meint damit ein unmittelbares Selbstbewusstsein, das sich nicht selbst in Objekt-Stellung setzt, sondern völlig mit seinem Sein zusammenfällt. Wenn Sartre später sagt, jede Theorie müsse ihren Ausgangspunkt beim Cogito haben, so meint er damit das Bewusstsein und nicht die Übersetzung „ich denke“, da Denken bereits eine Dualität von Erkennendem und Gegenstand impliziert.

^[28] [Hartmann, Ontologie, S.33.] Seel spricht an dieser Stelle von „Subjektsontologie“. [Seel, Dialektik, S.185]

^[29] „Es erweist sich nach dem Gesagten, daß das Problem der Vermittlung der transzendental-philosophischen mit der objektiv-ontologischen Einstellung von Sartre in durchaus unterschiedlicher Weise gelöst wird. Je nachdem, ob es um die ontologische Bestimmung des Subjekts (Pour-soi) oder des Objekts (En-soi) geht. Auf der Seite des Subjekts gelingt es Sartre, beide Einstellungen miteinander in Einklang zu bringen: die Subjektsontologie wird als Transzendentalphilosophie konzipiert; sie nimmt die Gestalt einer Transzendentalontologie an. (...) Auf der Seite des Objekts (En-Soi) hingegen ist die Vermittlung der beiden theoretischen Motive von Sartre nicht in der gleichen Weise geleistet.“ Seel versucht die Vermittlung der beiden Einstellungen über eine Kritik an der Zeitlehre Sartres durch eine dialektische Theorie, deren Schlüsselbegriff der Wertbegriff ist, zu ermöglichen. Hierauf kann im Rahmen dieser Arbeit allerdings nicht eingegangen werden. [Seel, Sartres Dialektik, S.172f. Vgl. auch Theunissen, Der Andere, S.194]